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发信人: tst (洛之秋·去吧，摩西！), 信区: Wisdom
标  题: 西藏：二十一世纪中国的软肋
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年05月10日18:02:25 星期四), 站内信件

标　题西藏：二十一世纪中国的软肋
时　间 17:30 05-10
作　者 yang_lh ()

西藏：二十一世纪中国的软肋
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　王力雄

载《战略与管理》1999第2期

一·西方世界的神话

　　按照「亡我之心不死」的传统思路，有些观点把西藏问题看作是西方国家企图「肢
解中国」的官方阴谋。且不说这是出於想像还是确有根据，但至少还应同时看到，现实
中的西藏问题还存在另一方面，即西方社会的非官方势力在西藏问题上对中国的反对，
远比其官方态度更为激烈和普遍。
　　从官方，全世界没有一个国家认为西藏有独立的根据，也没有一个政府承认西藏流
亡政府；然而在民间，西方民众和舆论却几乎一面倒地支持达赖。今天，中国领导人出
国访问遇到最多和最大的示威群体，往往都和西藏有关。在相当程度上，其实正因为西
方民主体制有着使其政治家受到民间制约的特点，西方民众在西藏问题上的态度才往往
上升到较高的政治层面，成为一张被政客们用於各种目的的牌。
　　西方人为什麽对西藏情有独锺？西方人对东方的神秘一直保持强烈向往。西藏地处
世界最大高原的深处、雪山环绕并由「活佛」统治，具有更为神秘的特色。从 19 世纪
初叶开始，西藏在西方逐步获得了封闭领土的巨大名声，使热衷未知事物的西方人尤为
向往。
　　本世纪初，一支英国军队打进了拉萨，但由於那时的交通技术不足以打破西藏的地
理隔绝，西方又在随后几十年忙於两次世界大战，对西藏的顾及有限，能够进入西藏的
西方人仍然极少。 1951 年共产党军队进藏以后，西藏更是完全遮蔽在铁幕之后。一直
到 80 年代开放后，西方旅游团队才开始被允许进入西藏，一方面由於西藏旅游业接待
能力不够，游客数量受到限制；另一方面仍然存在各种控制，只许游客在规定线路上「
观光」。所以，西藏等於至今还未对西方完全撩起面纱，类似中国和其他东方国家在西
方人心目中破除神秘和解构理想化的过程也始终没有完成。在当今人类已经被喷气飞机
和通讯卫星连结成「地球村落」时，这世界还有什麽地方可以寄托西方人的神话境界呢
？——只剩下一个西藏。
　　而随着西方文明显露弊端，西方社会的精神世界越来越变得迷茫，不少西方人希望
从东方神秘主义中获得新的启示（如美国的英语佛学教学中心以翻番规模增长）。而在
西方人对东方智慧的渴求中，西藏文明对他们是最具吸引力的文明之一。
　　曾经在台湾国民党政府担任过「蒙藏委员会」主任的张骏逸就此这样评论：「人们
……发现了高度现代化带来的许多难以补救的社会弊端。例如，弱小民族消亡，传统文
化遗产的失落，自然环境的破坏，核扩散引起对前途的焦虑等。人们自然地产生了对失
落的过去的留恋……而号称世界第三极的西藏不仅地理位置独特、封闭、尚未受到现代
化冲击，而且这里生活着相对与世隔绝、智慧却又十分知足自得的西藏民族，他们还有
自己古老独特又神秘莫测的宗教传统。这一切正好符合西方人对一个理想的、失落了的
过去的构想。於是西藏在他们心目中变成了世界上最后的一块净土，变得神圣不可侵犯
。不幸的是西藏今天偏偏在共产主义中国的统治之下，据说汉人正在剥夺藏人传承自己
民族文化的权利，正在以移民的手段最终消灭这个民族。正在这块净土上进行可以导致
全人类走向毁灭的核试验。这怎能不让『热爱自然、热爱和平』的后现代西方人格外痛
心疾首，动起真感情来呢？这就是为什麽在西藏问题上，西方民众采取与政府完全不同
、十分过激的态度的一个根本原因，也是西藏问题最终成为国际问题的根本原因」。
　　除了这个原因，西藏问题的国际化与十四世达赖喇嘛个人是有直接关系的。今天，
十四世达赖喇嘛已经成为国际社会最有影响力的人物之一，他在西方受欢迎的程度甚至
超过了西方自己的宗教领袖。他通过自身成功地引导了国际社会对西藏问题的瞩目。为
什麽达赖喇嘛能够在西方获得这样的成功？
　　当年逃离西藏时，他除了提前埋在锡金的一批财宝，没有任何其他资源。但是他需
要保证跟随他流亡的数万藏人生存，要使西藏文化能在海外延续，还要开展反对中国的
斗争。对於这些目标，能否获得资源成了关键。——这实际上正是他与西藏流亡政府几
十年来的工作重心之一。物竞天择，在国际上化缘，面对的是以西方为主的世界，从西
方那里争取同情与支持，这个现实迫使流亡藏人融入以西方规则为标准的国际社会，以
开放的姿态去学习西方理念与价值观，并按照西方的标准去树立自己的形象。应该承认
，通过几十年不断地与国际社会互动，流亡藏人已成功地树立了自己的形象，由此而成
为国际社会的宠儿。
　　达赖喇嘛与西方打交道几十年，堪称精通国际事务的大师，他很懂得利用西方社会
心理和操纵西方传媒，掌握在国际事务中打开局面的方法。他身边有长期为他服务的西
方顾问，在美国雇用最好的律师事务所为他进行院外活动。他在世界各处发表讲话的内
容总是与西方的关注热点相连：人权、环保、和平、反核……阐述的价值观念和语言的
表述方式也与西方非常一致。深谙西方人文气象的达赖聪明之处还表现在，他领导的运
动不采用纯粹的政治路线。譬如他避免直接谈及西藏独立，总是表示最关心西藏文明的
延续。他提出的解决西藏问题建议是将西藏建成一个没有军队、没有环境污染的自然文
化保护区，一个受国际社会监督的和平区。这幅蓝图与西方人理想中的净土完全吻合，
因此赢得广泛支持。
　　同时，达赖还处处表示他不仅只从西方索取，还给西方宝贵的赠与——西藏宗教。
他力图用西藏的哲学与修身为西方社会和民众指点迷津。随着佛教成为现在西方发展最
快的宗教之一，西方人觉得他们从藏人那里得到了原本没有的东西，因此就更愿意为藏
人多做事情。总之，达赖灵活地把传统宗教与西方社会的时尚连结在一起，引导流亡藏
人在无根环境中得到生存和发展。
　　 1989 年 10 月 5 日，挪威诺贝尔和平奖委员会宣布授予达赖喇嘛诺贝尔和平奖。
获奖以后，达赖在国际上的表演空间和活动能量猛增，西方各国都对他打开大门，各国
领导人纷纷出面会晤，国际组织和国际会议也以邀请他为荣，西方传媒更把他当成焦点
，他成为了名副其实的国际明星。
　　达赖喇嘛的个人成功带动流亡藏人的运动在国际社会取得巨大进展。 1990 年西藏
院外活动集团在挪威、加拿大和意大利策动建立了议院委员会； 28 个国家的代表在印
度召开「西藏之友大会」；稍晚， 34 个国家的代表又在伦敦召开「西藏国际协商大会
」，谋求将世界各地支持西藏流亡者的议员联合起来，冰岛首相出席了那次会议；美国
总统布什签署法案，拨款援助西藏难民，并在白宫会晤了达赖喇嘛，而在过去，达赖根
本拿不到美国签证； 131 名美国众议院议员签署了一项动议，称西藏为「被占领的国家
」； 1991 年，达赖推动了「国际西藏年」的活动，仅 10 月一个月，西藏流亡者组织
「西藏之家」就在全球 36 个国家举行了 60 次活动；至今，流亡藏人在纽约、苏黎世
和新德里设置了与联合国打交道的办事处，另外在伦敦、东京、布达佩斯、日内瓦、加
德满都等地派驻了代表；大批西方最红的影星歌星参加了支持流亡西藏的活动，带动了
成千上万的西方青少年成为达赖喇嘛的崇拜者和支持者；联合国人权委员会通过了谴责
中国在西藏「侵犯基本人权和自由」的决议，那是 1965 年以来联合国机构第一次通过
有关西藏的决议；欧洲议会五次通过有关西藏问题的决议，对中国进行谴责；俄罗斯下
议院 1995 年 11 月通过决议，敦促政府承认西藏是一个独立的国家；纽约市政府规定
每年 3 月 10 日为纽约的「西藏日」； 1994 年，达赖喇嘛一年出访 17 个国家。到
1994 年为止，他访问过的国家已达 49 个（对许多国家多次访问）。 1997 年，他还访
问了台湾；而好莱坞则在 1997 年一年之内推出三部关於西藏的影片……达赖六十岁生
日时，世界各国四百多名政要和名流参加庆祝会，使其荣耀达到举世瞩目的高峰。
　　相比之下，中国方面就西藏问题在国际社会开展的工作尤其是针对西方民间社会的
工作则根本无法相提并论。这也应该被视为造成达赖成功的另一个原因。
　　二·两难境地中达赖的无奈
　　然而，达赖的荣耀却颇虚幻。他虽被视为西藏化身，四十年来却连西藏边都没进。
他在国际社会无论怎样活跃，也顶多是借西方对中国施加压力的一种手段。中国改革之
初，曾把解决西藏问题当做争取西方的一步棋。 1978 年底，邓小平在中共十一届三中
全会召开后一个星期，便向西方传达了愿与达赖和解的信息，并随后在北京会见了达赖
喇嘛派来的代表。
　　尽管邓小平定下的基调是「除了独立，什麽都可以谈」，然而双方差距实在太大，
决定了难以找到谈的基础。多次接触后，达赖於 1987 年在美国国会和 1988 年在欧洲
议会的两次演讲中，提出他对解决西藏问题的正式建议，可以概括为： 1 、把整个西藏
转化为一个和平地区； 2 、中国停止危及藏民族生存的移民政策； 3 、尊重藏族人民
的人权和基本权利； 4 、重建和保护西藏的自然环境，中国放弃在西藏制造核子武器及
储存核子废弃物； 5 、对西藏未来的地位和藏族人民关心的问题进行真正的会谈。
　　达赖并且第一次明确地表示放弃西藏独立，同意西藏留在中国之内，并同意由北京
负责西藏的外交和国防。但是，对这一妥协，他附加了这样几条限制性条件： 1 、与中
国结盟的西藏必须是将中国所有藏区统一在一起的「大西藏」； 2 、西藏将实行与中国
内地完全不同的民主政体，由西藏人自己进行高度自治； 3 、虽然北京负责西藏外交，
但西藏政府可以保留外交办事处，在「非政治领域」发展独立的对外关系并参加国际组
织； 4 、国防方面，仅同意「在西藏非军事化及中立化之前，中国可以在西藏保留有少
数的军事设施」，并限制那些军事设施是「防性」的。
　　这里先要说明一下「大西藏」的概念。中国大陆通用的西藏概念，一般是指行政建
制上的「西藏自治区」面积 122.84 万平方公里，人口 230.43 万，其中藏族人口 223
.59 万（ 1994 年）。而国际上流行的西藏概念（ Tibet ），除了西藏自治区，还包括
青海全省、甘肃南部、四川西部和云南西北部，囊括整个青藏高原。达赖喇嘛定义为「
所有藏人居住区」，或历史上藏文明覆盖的全部地区，其面积比西藏自治区大一倍（西
藏流亡政府公布为 250 万平方公里），超过中国总面积的四分之一。在这片土地上，共
有藏族人口 457.38 万（ 1990 年），另有 200 多万的汉人和其他民族的人口。此即「
大西藏」。区分两个西藏的概念非常重要。凡谈论所谓「西藏问题」，一定要首先弄清
楚到底是哪一个西藏。「西藏」概念的不同，会导致、并且已经导致了大量的混乱。
　　对中国来说，只为达赖口头上承认西藏可以留在中国，就值得把早已牢固统治了几
十年、投进了无数人力财力的 200 多万平方公里国土划给达赖去自行统治吗？在中国人
眼里，会惊讶达赖有什麽资格如此「狮子大张口」。而对比一下中国政府开给达赖的条
件，足以看到二者之间的差距天壤之别。 1981 年 7 月，胡耀邦在北京接见达赖喇嘛的
哥哥嘉乐顿珠时，提出中方对西藏问题的五点态度和允诺，可概括为： 1 、中国已进入
一个新时期； 2 、对五九年那段历史，大家忘掉它，算了； 3 、欢迎达赖和跟随他的
人回来定居； 4 、达赖回来后的政治待遇和生活待遇，照 1959 年以前的待遇不变，还
当全国人大副委员长、全国政协副主席。至於西藏就不要回去了，西藏的职务也不要兼
了； 5 、达赖回来，中方将派一位部长级干部迎接他，并发表消息。
　　要 250 万平方公里的「自治」和同意给个副委员长的职位，这种立场差距谈不出任
何结果是早可预料的。然而达赖是着急的。虽然他自称可以活到 103 岁，但他心里应该
明白六十多岁的人已经是步入人生黄昏，没有了很多等待时间。他的心情从他一段谈话
可以得到反映。当有人安慰他中国实现民主后西藏问题就能得到解决时，他这样回答：
「我给您讲一个寓言，佛祖释加牟尼诞生后，有一个婆罗门会看相，他看出释加牟尼未
来会成为拯救人类的导师，但他自己却哭了，他说『佛祖会完成他的伟大事业，但那个
时候我已经死了』。那麽您看，西藏是否有这种可能性，即在未来民主中国出现时候之
前一刻，西藏却死掉了」 ?
　　那麽，达赖为什麽不采取更为理智和灵活一点的谈判立场呢？他提出西藏高度自治
，要求自治范围为「大西藏」。但即使 50 年代他没有出走以前，当时西藏的自治范围
也不过是现在的西藏自治区（很长时间还不包括昌都地区）。甚至在清朝和民国，达赖
的行政管辖范围也没有超出卫藏（大致等於西藏自治区）。现在他一无所有地回来，要
求的自治范围竟比原来还多一倍，中央政府如何可能接受呢？
　　以达赖的政治眼光，他是不会看不出这种要求不现实的。然而他在这一点上已经不
能后退。先不说他的个人信念是否允许他退，他的社会基础首先就把他限制死了。他名
义上是全体藏人的精神领袖，其实他真正能接触到的藏人仅是跟随他流亡的那批藏人，
数量约为十万左右。那是达赖立足其上的整个藏人社会。流亡政府从他们中间产生，税
款由他们交纳，选举由他们投票，国际上的西藏形象也由他们代表。而这批流亡者不光
来自卫藏，更大比例是来自安多（青海）和康区（主要是四川西部）。 50 年代的「西
藏叛乱」首先起自安多和康区，大批参与叛乱的藏人和他们的家属因躲避「平叛」而逃
到卫藏。在达赖喇嘛出走之后，他们也随之流亡，因此安多人和康区人构成了流亡藏人
的重要组成部分。他们的影响可以从西藏流亡议会的议席比例得到反映。流亡议会一共
45 个议席，其中 30 个议席是根据安多、康区和卫藏三大地区分配的，每个地区各 1
0 个议席，那麽任何抛弃安多和康区（哪怕是出於暂时策略）的方案都不可能被接受，
也不会被议会通过，在流亡藏人中更是会遭到激烈反对。仅此一点，就决定了达赖喇嘛
与中央政府的谈判，几乎永远无法找到共同点。
　　达赖处於两难境地，一方面必须以理性和妥协才能使处於弱势的流亡者在与中央政
府谈判中取得进展，另一方面他又不能不顾及流亡者内部强烈的民族主义情绪。这两个
方面往往互相矛盾，以致难以调和。中央政府认为他的建议不可行，而在西藏流亡者中
，因为他同意西藏留在中国之内以及交出西藏的外交和国防，同样受到激烈的反对。有
人认为流亡藏人对此持反对态度的比例达 90 ％。
　　在这里，达赖喇嘛陷进他自己设的「局」里。长期以来，西藏流亡者一直把西藏独
立作为旗帜，长期的教育使海外出生的第二代、第三代藏人从小就把独立视为天经地义
和不可改变的目标。为了增强流亡阵营的战斗意志和争取国际舆论支持，达赖必须把中
国对西藏的统治描绘得暗无天日。即使到了 80 年代以后，中央政府的西藏政策已经大
大改善，达兰萨拉（西藏流亡势力在印度的基地）的宣传口径却没有相应调整，反而为
从西方国家推行人权国际政治的政策中获取更多支持，进一步加强舆论攻击，包括有意
误导和胡编乱造地指控。在这种谩骂性气氛中，无法导致建设性谈判，既会使中央政府
失去与流亡藏人谈的基础，也使妥协和退让无法得到流亡藏人的理解和支持，灵活变通
的馀地因此变得很小。
　　受过良好教育和接受了西方民主思想的年轻一代流亡藏人不像他们父辈那样迷信达
赖权威，他们会毫不犹豫地对达赖提出批评，甚至对他的神圣地位进行质疑。目前流亡
藏人中势力最大的少壮派组织「西藏青年大会」，在世界各地有五十多个地方分会、上
万名成员，其骨干分子多是受过西方高等教育的青年藏人。他们熟悉西方社会，态度激
烈，活动能量远超过流亡藏人中的元老派。他们中间有相当数量的人赞成以恐怖主义方
式开展斗争，认为恐怖活动是用最小成本获得最大效果，一方面「可以使中国人心惊肉
跳，可以把他们搞得鸡飞狗跳」；另一方面容易造成广泛影响，更加吸引国际社会对西
藏问题的关注。近几年西藏发生的一系列爆炸事件，即是藏人恐怖主义者将他们的主张
付诸实践的结果。
　　目前，达赖喇嘛总体上还能保持他的精神影响力，以其「非暴力」主张控制流亡藏
人的行为。但这种影响力在逐渐衰落，年岁衰老也正使他来日无多。而在他身后，没有
任何人能够举起他的旗帜。这是西藏宗教转世制度一个由来已久的问题。每位达赖喇嘛
去世之后，都要等待至少二十年时间，他的转世——也即后一位达赖喇嘛才能长大成人
，担当起西藏政教的领导大业。而那二十年时间，往往是脆弱和容易发生问题的阶段。
如果十四世达赖喇嘛不能在他此生解决西藏问题，他的死亡将使西藏流亡者群龙无首，
很可能由此陷入内乱和低潮。严重的一面如「西藏青年大会」那样的力量很可能就此成
为流亡藏人的主导，暴烈性和破坏性因此大大增加，进而导致西藏出现巴勒斯坦化甚至
车臣化的危险。
　　在班禅灵童事件之后，中央政府与达赖之间原本建立的联系基本中断，双方可供谈
判的馀地也所剩无几。从那以后的各种迹象分析，达赖把解决西藏问题的希望，转移到
了未来中国的社会转型上。
三·国家安全的地缘战略
　　流亡海外的中国异议人士，目前是达赖方面的工作重点之一。他们大部分虽然对西
藏独立持反对态度，但已普遍接受达赖喇嘛的「西藏高度自治」提议，一部分人甚至表
示西藏可以实行民族自决。类似的倾向近来国内也有反映。
　　对此，无论未来中国是否可能发生、怎样发生以及发生怎样的社会转型，从国家主
权和安全的角度，必须直面正视各种可能，进行慎重的考虑。因为主权方面出任何问题
，结果往往都是覆水难收（如外蒙古），不是可以「摸石头过河」、错了再改的。
　　首先，达赖近年主张按照香港模式的「一国两制」解决西藏问题，历史已经证明是
行不通的。「一国两制」并非是香港首创， 1951 年在西藏实行的《十七条协议》只是
没用「一国两制」的名称而已，实质差不多。为什麽当年西藏的「一国两制」会以「叛
乱」和「平叛」而告失败？这显露了实行「一国两制」的必要条件。「两制」之间必须
能够相互隔绝。如果人民可以在两种法律和社会制度之间自由流动，所谓「一国」和「
两制」最终肯定难以并存，要麽分成两国，要麽合成一制，而在这或分或合的过程中，
一定会伴随激烈冲突与震荡。西藏当年的叛乱起於青海和四川藏区，就是因为那里实行
了相同於内地的社会改革政策、而卫藏仍然保持传统社会所引起的。虽然按照法律标准
，当时西藏自治只限於卫藏，中国有权在卫藏以外的其他藏区实行自己的政策，但事实
上是行不通的。之所以行不通，在於地域太大，不可能像香港那样以铁丝网和边防武装
实现与「两制」之间的隔绝（或像台湾有海峡隔绝）。
　　其次，还需要估计到西藏实行「高度自治」后的发展趋势是什麽。法国记者董尼德
（ Pierre － Antoine Donnet ）曾经就此采访达赖喇嘛的弟弟丹增曲嘉，他这样写：
「丹增曲嘉认为斯特拉斯堡的演说是最能够说服中国人坐下来一起商谈的建议。然后呢
？这是不是走向完全独立的跳板呢？达赖喇嘛的弟弟搔着头一言不语地看着我。很明显
地，他是在斟酌他可以说些什麽而不会给西藏的外交带来困扰。经过一段考虑后，他决
定了。他说：『我们先求自治。然后再把中国人赶走！就像马科斯被赶出菲律宾一样，
就像英国人被赶出印度一样！我们是为世代着想，为着后代子孙着想。自治将是个起步
』。」
　　连达赖喇嘛的弟弟都把自治当作临时对付谈判的缓兵之计，最终西藏还是要走向完
全的独立，可以就此推知其他流亡藏人的想法。即使达赖喇嘛本人是真诚的，他能否左
右未来的发展，以及在他身后，其他人将怎样做，他已经是无法控制的了。那麽，考虑
西藏问题的未来前景，就需要把西藏独立作为一种始终存在的可能性，而非简单地认为
达赖表示了不谋求独立就不会再有西藏独立问题。对西藏独立的问题，即使不从「民族
大义」等价值层面判断，至少还存在一个当今世界任何国家都不能忽略的底线：国家安
全。国际政治翻云覆雨，什麽都有可能发生。为了应付这样一个世界，治理国家的出发
点应该从最坏的可能出发，而不是把希望寄托在最好可能上。
　　涉及中印关系，西藏就成为一个极重要的因素。中国与印度接壤线目前长达 1450
公里，加上被印度吞并或控制的不丹与锡金，两国实际接壤线长达 2250 公里，全部都
在西藏境内。达赖曾提出一个看法，如果西藏独立於中国和印度之间，两国被西藏隔离
，就不会再发生冲突。然而中国完全不这样看，从中国的角度，西藏独立本身，就已经
构成了最大的威胁。
　　西藏地广人稀，自然条件恶劣，资源贫乏，如果独立，首先遇到的问题就是靠其自
己力量无法建立有效的边防。这一点，先天地决定了西藏不可能不依靠一个大国，以获
得建立边防的人力物力，或者乾脆就由那个大国为它承担整个防务。
　　地缘位置决定了它夹在两个大国之间，因此它不是依靠中国，就是依靠印度，没有
别的选择。而西藏独立是其对中国的摆脱，仅凭分离的惯性，也会使它自然倒向印度。
何况达赖喇嘛及他治下的数万西藏难民，还受了印度收养几十年之恩呢。达赖对此曾坦
言：「我心中毫无疑问地认为印度比中国更有理由声称领有西藏主权」。
　　自古以来，西藏对印度一直有很高程度的精神认同。印度是佛教起源地，笃信佛教
的藏民族因此对印度始终保持一种精神上的崇拜和向往。地理上，印度与西藏的交通比
从中国内陆进藏方便快捷。清末及民国，从中国到西藏上任或办事的官员，不少人取道
印度，即使绕一大圈，也比从中国境内走快得多。 1950 年以前，西藏绝大多数贸易与
印度进行，贵族子弟到印度上学，从西藏寄往中国内地的信也由印度中转。有风险即去
印度，亦成为本世纪以来西藏上层人物的习惯动作。
　　印度是能够为西藏提供边防、足与中国匹敌的大国吗？中国人爱回顾 1962 年中印
战争的印度军队如何不堪一击。然而今非昔比，驻守西藏边防的中国军人最清楚这一点
。中国边防至今还有一些段落靠骡马运输（甚至人背肩扛）保证后勤，印军却已经普遍
使用直升飞机。印度的综合国力不如中国，军费开支在 80 年代却曾达到中国的近两倍
。即使中国在 90 年代大幅度增加军费，也仍然没有赶上印度。 1962 年那场失败的耻
辱使印军卧薪尝胆， 1971 年印巴战争印军表现就已经相当出色。据国外军事专家评价
，印度目前具有全世界最优秀、吃苦性最强、装备最完善的山地部队，能够成功地抵抗
中国的任何进攻。按照国际政治的规则，有危险存在，就不能不作相应打算。
　　前面说过，西藏流亡者要求的西藏独立，或者是达赖喇嘛现在主张的西藏高度自治
，范围所指都是「大西藏」。而若「大西藏」的 250 万平方公里与中国分离，中国的西
部边疆将向腹地收缩上千公里。如果在中国版图上打两条对角线，交点也就是中国的中
心在甘肃天水。「大西藏」独立，天水离「新边界」只剩 100 多公里距离，现在的中国
中心就变成了边疆。中国以往出现国难危机，腹地四川往往被当作「大后方」，或「偏
安」，或「陪都」。而四川的省会成都，距「新边界」也只有 100 多公里，成为边防前
线。所以，一旦西藏独立并且别无选择地与印度结盟，印度就可以不发一枪一弹长驱几
千公里，把军事力量径直部署到中国腹地，其导弹借西藏高原能打遍中国全境。失去西
藏天险屏蔽和不怕战火的西藏高原之迂徊空间，战争就将在中国内地进行，生命财产必
会遭受重大损失。可想而知，让中国失去如此广阔的屏障，暴露出致命「软腹」，从国
家安全角度是不能接受的。
　　防备与印度未来可能发生的冲突，是中央政府不能允许西藏独立的底线所在。中央
政府不可能对西藏独立或变相独立的要求后退或妥协。
　　还有一个相关因素也要保持清醒认识：对西藏问题的任何特殊处理，都可能引起其
他少数民族的连锁反应。汉族人口虽占中国人口的 93 ％，但是少数民族地区却占中国
领土面积的 60 ％、草原面积的 89.6 ％、森林面积的 37 ％、木材积蓄量的 49.7 ％
、以及水利资源的 50 ％以上。少数民族问题必须作为一个整体进行通盘考虑，慎之又
慎。固然不会发生 55 个少数民族全跟着西藏要求独立或高度自治的情况，但哪怕只有
维吾尔族这样攀比（几乎可以肯定），两地加在一起就是四百万平方公里面积超过了中
国领土的 2/5 。中国严峻的现实人口爆炸、空间拥挤、资源匮乏，是中国不可能以苏联
解体的模式解决民族问题的根本制约所在。
　　四、社会转型中的主权稳定
　　目前中国对西藏的控制是稳定的。少量分离主义活动顶多制造一些麻烦，形不成大
的挑战。但是深入分析，稳定表象之下却存在着严重隐患。为甚麽中国在历史上未能如
控制新疆和内蒙古那样牢固地控制西藏呢？“无人进藏”是一个重要的原因。这里“人
”指的是以汉人为主的中国内地人。作为世界第一的大民族，几百年来人囗压力就使汉
人不断向周边扩散，闯关东、走西囗、下南洋，内蒙古和新疆也成为汉人移民的投奔之
地，为甚麽唯独绕过身边 200 多万平方公里的西藏而不厄去呢？原因就在於西藏高原的
高海拔所造成的缺氧、恶劣气候和荒凉环境，是被农耕文明培育的汉民族从根本上不能
适应的。直到共产党进藏以前，西藏为甚麽能够始终保持实质上的独立？如果仅仅是人
与人的较量，那时的中国与西藏之间实力相差的程度并不比现在小。中国在西藏确立主
权不取决於军事胜利，根本取决於能否有汉人进藏并留在那里工作。中国的人再多，对
控制西藏有意义的却是能够进藏的人有多少，如果都不进藏，再有人囗优势也没用。直
到共产党进藏前，进藏的汉人总共有多少国民政府的驻藏办事处处长孔庆宗着书记载，
根据 1943 年实地调查，在西藏长期安家的汉人，共约 500 馀户， 2000 馀人，其中
3/5 居住拉萨。他们大多是清代随中国官员或军队进藏当差役或开饭馆、种蔬菜者，在
官员和军队撤出西藏後，或因原藉无亲族可依，或因没有回内地的盘缠，无奈而流落西
藏。其中大多数成为赤贫无依之人，仅赖苦工小技或零星小贩以谋生计，其语言习惯多
趋藏化，娶亲也多为藏人，他们的後代已不能称为汉人。不要说汉人百姓不进藏，历代
中国官员也逃避进藏供职。清朝设立驻藏大臣，对西藏始有象徵性管辖，但其在藏官员
“不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已”。今人所辑末代驻藏大臣联豫给朝延的奏稿，
其中有关请求调人、设法留人的占 1/5 以上，足见对人需求之强烈。他的要求仅是“…
…先後奏调咨调不下四十馀员， ` 使皆应调到藏，又何至有乏才之叹”，而到最後，他
也只能继续感叹“现在奴才等署中借差者，仅各有三四员及投效数员……”。即使是驻
藏大臣本人，历代清政府计委任 135 人，因为各种原因未到任的也有 23 人之多，占到
17 ％。举一数字可以说明内地夜 x 员逃避进藏的原因：清朝 112 个实际到任的驻藏
大甘琚 A 加上 9 个已经上路但未到达的驻藏大臣，共 123 人，有 32 人死在西藏或进
藏途中A 比例高达 26 ％，即 1/4 强，大部分病死，还有路途出事而死，另 3 人被叛
乱藏人所匏。
　　正因为进藏汉人如此之少，当年多数藏人“只知有达赖，不知有朝廷”便不奇怪。
直到毛泽东时代的“精神原子弹”（意识形态激励机制）出现，无人进藏才有史以来第
一次得到解决。成千上万的汉人在那时走进西藏， 50 年代即达到地方工作人员 4.5 万
，军队人员５万，高峰的 70 年代更是达到总计 30 万人以上。对比一下 ` 清朝只能派
进西藏几十名文员和千馀军队，不难看出中国能否在西藏确立主权，与派进西藏的汉人
数量之间存在着决定性的关系。但是今天，无人进藏又重新成为中国治藏面对的问题（
随着意识形态激励机 ` 制的解体，个人利益成为当今中国人的价值观主体，自我成为人
生核心，那种被誉为“特别能吃苦，特别能忍耐，特别能战斗”的“老西藏精神”也就
没有了存身之地。同时，改革开放又使中国社会有了相当程度的自由空间，制约和惩罚
也不再像过去那样无所不及了，迫使人进藏的行政手段也就很大程度上失去作用。对西
藏来讲， 1980 年是从毛泽东时代进入邓小平时代的转折点。进藏汉人的数量，也在这
一年发生转折，从 1980 年的最高峰，随後逐年减少（以下数字表不包括驻藏军队）。
这些数字只包括户囗在西藏的汉人。在藏汉人有相当一部分是也五、六十年厄代从军队
转业、或从内地被派进西藏的干部职工及其家属。这茬被称为“老西藏”的人目前普遍
快到退休年龄。根据规定，退休後他们的户囗将迁回内地。现在，他们已别无所求，只
是等待熬到退休年龄，获得相应的待遇回内地养老。他们的户囗近年肯定越来越多地迁
离西藏。他们是对西藏有感情而且具有影响力的汉人，随他们的离去，政府将进一步失
去在西藏可依赖的人员。他们调回内地，子女的户囗按规定不能随他们一块迁离，但是
留得下户囗未见留得下人。由於年轻，是否能得到退休待遇对子女一代不像对父辈那样
是致命约束。不少年轻汉人已经自行离开西藏到内地开始新生活，根本不理有没有户囗
。上述人数中，目前肯定已有不少是只有户囗之数而实无其人的了。表１年份西藏汉人
数跑 1980 1224001982 917201984 763231985 709321990 674071991 651011992 66318
1993 64890 表 2 1990 年西藏汉族人囗的地区分布地财　人囗占汉人比例 (%) 拉萨 4
4939 55.3 昌都 7019 8.6 山南 5725 7.1 日喀则 4920 6.1 那曲 2961 3.6 那里 143
5 1.8 林芝 14218 17.5 合计 81217 100.00 有户囗的汉人目前仅占西藏总人囗的 2.8
% 。他们还从另一个方面表现无人进藏的倾向即想方设法脱离基层，向中心城市尤其是
向拉萨集中。这里只能找到 1990 年的数字，但也可以说明问题（表 2 ）。如果有现在
的数字，肯定更加突出。在藏汉人几乎全部是城镇人囗。 1990 年拉萨　镇人囗数为 1
37661 人，也就是说汉人在其中占了 1/3 ，加上进藏做生意、打工的汉人流动人囗（主
要也在拉萨　 M 驻扎拉萨的军队，外人不但看不出“无人进藏”的问题，反而会产生汉
人充斥西藏的印象。但是通过这组数据可知道，拉萨以外的偌大西藏，汉人常住人囗总
共只有三万多人（包括暂住，且基本集中在各地区首府，最低也是在县城）。毛泽东时
代每个乡级（公社）政权都有汉人干部的状况，已经变成全西藏的 928 个乡镇没有一疫
个汉族干部。主要控制的稳定和有效与否，关键取决於基层。仅此一点，就已经显示出
目前的危机。 80 年代初，还有总数大约 4000 人的中国内地大学生自愿申请进藏工作
。他们被称为“最後一代理想主义者”。到 1985 年，这种自愿进藏者的数量陡降为 9
人，厄以後每年只有三五人，甚至一个没有。那批大学生在呆满了八年後，曾以联名上
书的方式向最高当局要求兑现在藏工作八年就可调回内地的当初许诺。从自愿进藏到以
集体闹事的方式要求离开，这种变化反映了汉人在西藏全面溃退的大势。现在，这些人
绝大部分已经离开了西藏。达赖喇嘛在国际场合宣称目前有 750 万汉人迁移到西藏（“
大西藏”），还说西藏自治区的汉人数量超过了当地藏人。然而实际数字却是，即使在
大西藏的范围西藏自治区加上青、甘、川、滇四省的十个藏族自治州、两个藏族自
治县和一个藏族自治乡汉人总数也仅达到 152.1 万（ 1990 年），只占大西藏范围内人
囗桧 ` 数的 26.9 ％，而且同样呈现汉人总数减少（ 1982 年此地区汉人总数为 154.
1 万）即无人进藏的趋势。有人会提出反问：内地人进藏是否是中国主权稳定的必要条
件？靠藏人是否也能稳定中国的主权？无疑，藏人中有很多“翻身”农奴，也有大批共
产党培养的干部，然而问题的根源在於，目前的西藏政策有一个“怪圈”。怪圈为：改
革开放後中国西藏政策的主要进步是落实宗教自由，这一进步只可继续，不可逆转。
藏人全民信教的宗教本质决定信教者对宗教领袖的盲目服从。达赖既是西藏宗教领
袖，同时又是中国政府的敌人和西藏反对派的政治领袖。达赖喇嘛是形成这个“怪圈”
的关键一环。他以宗教领袖身份对全民信教的藏民族所拥有的精神影响力，可以非常容
易地转化为引导藏民族跟随他反对中国统治的政治号召力，从而把西藏宗教顺理成章地
转化为他的政治工具。当然，目前的情况是只要有军队驻扎西藏，分离主义势力就不可
能撼动中国主权，然而主权是否稳定，往往不是看日常条件下的是否稳定，而是需要在
特殊历史时刻才能考验出来。军队对主权的作用只类似一条绳索，可以把西藏绑在中国
身上，却无法让它们之间的血脉长在一起。平时，绳索是结实的，不可能被挣脱，而一
旦在那些特殊关头，绳索就可能变得脆弱不堪。当今达赖喇嘛的前身十三世达赖喇嘛借
中国发生辛亥革命所搞的“驱汉”，即是一个典型。那时清王朝在西藏也有相对藏人非
常强大的军队；十三世达赖喇嘛也流亡於印度，采取了争取列强（英俄两国）支持西藏
独立的路线；而清政府那时也彻底抛弃了达赖（甚至宣布革除十三世达赖的达赖名号）
，对西藏实现了有史以来最有力的控制；当时的主动权看上去几乎都在清政府手里。然
而就在十三世达赖喇嘛几乎陷入绝望的时刻，中国的辛亥革命　如同天赐不期而至。效
忠王朝而非效忠国家的军队，一旦王朝崩溃，必然失去行为理性和原则。驻拉萨的清军
相继哗变，分成不同派别，自立山头，各行其是。藏人则在各地趁机举事。十三世达赖
喇嘛随即从印度返回西藏，领导藏人展开全面驱赶中国人的战争，其亲自发布命令“苛
其地居有汉人，因当驱除净尽，即其地未居汉人，亦必严为防守，总期西藏全境汉人绝
迹，是为至要。”拉萨汉人（包括商人和普通百姓）被藏人围困於军营，在攻打中坚守
了八个月，“迨日久食尽，遂有烹子而食者”。以往西藏出事，全靠内地派军增援，这
本是那时控制西藏的根本威慑所在。然而正值国内分裂，各方心思全在争权夺利之上，
哪还有馀力去管远在天边的西藏？当时身在印度的驻藏叁赞陆兴祺“迭电中央及滇、川
求救，情词哀切不忍闻”，各方“均以大局未定，不能顾及”。西藏反叛遂扩展到康区
，而由於边务大臣赵尔丰被革命所杀，边务废弛，镇守康区的军队因无处发饷互不相救
，使大部地区失守。後川滇军阀为势力范围所计终於出兵，当川督尹昌衡解昌都之围、
平定康区後，继而准备进军拉萨时，却被袁世凯的北洋政府阻止。当时民国新立，中央
政府各方面都极为虚弱，甚至有名无实。为了获得号令地方的合法性，获得列强承认是
当务之急。当时的列强之首英国以不承认袁政府为要挟，不许中国进军西藏。那对袁政
府无疑是至致命威胁。政客在这种选择面前，就会放弃日常挂在嘴上的“民族大义”。
等不到援军的中国驻军弹尽粮绝，最後以突袭方式擒获了达赖家眷为质，双方才在尼泊
尔的调停下谈和。汉人交出一切武器弹药，被驱赶出藏。从此直至 1951 年解放军进藏
，西藏在将近 40 年时间里保持了实际上的独立，那段历史至今仍被支持西藏独立的人
当作“西藏是一个独立国家”的证据。十三世达赖喇嘛当时明智地指出这一点“西藏之
所以得救，应当归功於中国革命的爆发，而不应当归於别的原因”。
　　1949 年，国民政府在共产党的强大攻势面前节节败退，政权即将崩溃。藏政府认为
又是一次类似辛亥革命的时机，派兵包围了国民政府驻藏机构，封闭电台，然後分批将
在藏所有汉人押送至印度，驱离西藏，又一次割断了与中国的所有联系。回顾历史，可
以说明：中国在西藏的主权控制发生问题，前提只能是中国内地失去稳定。今天的西藏
分离主义者无疑也在昼思夜想地等待这个前提再次出现。一旦中国内地社会出现动乱和
失控，目前中国军人的政治属性和现代军队对后勤的高度依赖，就可能使驻藏军队被军
心动摇和後勤中断这两个必然出现的因素迅速瓦解（至少战斗力剧降）。那时，大量变
数将同时出现：西藏会发生甚麽？达赖和流亡藏人会怎样做？印度会怎样做？列强会怎
样做？综合影响的结果将是甚麽？……对这些问题，即使发生的概率再小，因为事关主
权和国家安全的大事，也必须直面面对，不能有任何回避。从考虑危机的角度，说西藏
比新疆问题更大，原因就在新疆已经有了 500 多溧万汉人在那里安家 ( 其中有近 200
万人在农村和基层），无论历史发生甚麽，他们都会是中国主权在新疆根植的坚实土壤
。而数量只有几万的在藏汉人，现在是人身在藏心不在，他们家在内地，脚下无根，有
风则散，到那时，主权就在相当程度上失去了依托。五、现代化进程中的民族主义和传
统宗教珂目前有一种治藏思路，是以推动西藏社会的现代化进程去争取民心，瓦解宗教
控制，以生活水平的不断提高消解西藏分离主义的影响，同时，现代化经济发展所带来
的西藏与中国内地一体化融合，也会成为对分离主义的制约。根据大致统计，从解放军
进藏的 1951 年至今，中央政府给西藏自治区（不包括其他藏区）的钱物总值约为 400
` 亿元人民币。按此数平均，西藏自治区全部人囗平均每人每年都能得到 500 元左右。
也就是说，即使一年到头西藏所有人甚麽都不羔做，坐等的收入也超过内地大多数百姓
一年辛苦的收入。在西藏，凡是需要花钱的事，只要去追踪钱从哪来，源头几乎全是中
央拨款或内地支援。如果离开内地供养，西藏现有的社会体系（至少是城市）连几天都
难以维持。对西藏的拨款越给越多（ 1993 年给西藏的财政拨款比 1952 年增加 163 倍
），财问题是对於上述治藏思路，效果到底怎麽样？某些方面是有作用的，如市场经济
对宗教的确有消解作用，尤其是卷进　场活动较深的城市藏人，宗教意识已渐淡漠，开
始热衷世俗享受。今天去拉萨，可以强烈感受到那座古老“圣城”的世俗化。不过，在
经济发展淡化宗教影响的同时，传统宗教让出的空间却被现代社会的另一种准宗教民族
主义所填充，甚至宗教的被削弱还可能成为民族主义的蔓延条件和催化剂。
　　在这层意义上，达赖的力量并没因为宗教的削弱而变弱，因为他不仅是西藏的宗教
领袖，也是其民族主义政治领袖。西藏社会世俗化进程在削弱他宗教领袖之影响的同时
，同时加强了他的政治领袖之影响。事实表明，目前世俗化程度最高的西藏城市青年，
反而更具有离心力强．民族主义情绪严重的特点。他们是近年西藏进行反抗运动和街头
骚乱的主要力量。拉萨骚乱时的囗号之一虽是“吃糌粑的赶走吃大米的”，然而喊囗号
最响的，往往都是早已不吃糌粑、热衷汉菜和西式点心的人。另一方面，不管城　的宗
教如何受到物质主义瓦解，在西藏广阔的牧区和农村，高原的严酷生活却注定了藏人与
宗教保持不可分离的关系。钱对生活在大山雪原中的藏人只是某时有用，神对他们却是
时时刻刻都有用。没有神的指引，人在那种环境中是支撑不下去的。从这种角度来看，
西藏宗教又是不可能在西藏广大地区和多数人囗中被真正瓦解的。
　　由此，民族主义和传统宗教同时成为达赖可以左右开弓的双兵器。因而，在处理民
族问题上，对经济因素的期望能有多高，是需要保持清醒的。前苏联的经济一体化程度
不可谓不高，苏联解体对各个新国家的经济造成的损失也不可谓不大，然而那并没有阻
止苏联的分裂。推动民族独立的民族精英兴趣更多在获得权力，而权力是只有通过分裂
才能获得的。至於割裂经济联系造成的经济衰退和生活艰难，是由老百姓承担的。民族
精英们则可以将其解释为是“不自由，毋宁死”的必要代价。精英阶层有比其他社会阶
层更强的民族主义意识，可以说是一个世界范围的现象。除了精英的思想能力、知识水
平、自尊人格和自主性等因素以外，还因为精英集团的利益所决定。既然目前这种以“
主权”为基础的国际秩序，主权资源可以通过分裂而“无损耗复制”，那麽对相当一部
分民族精英来讲，只要能够实现民族独立，立刻可以成为国际社会平起平坐的一员，而
不再是从属某一主权之下的“地方”和“少数民族”。一个新国家，无疑可以给精英提
供很多新机会。
　　从这个角度说，在当今的主权结构中，只要是以民族主义为立场，民族矛盾的解决
就永远会是困难重重。因此，对民族主义始终应该保持高度的怀疑和警惕。这一点，是
需要那些企图以民族主义构造当代意识形态的想法引以为戒的。在中国这种多民族组成
的国家中，尤其要对民族主义采取慎之又慎的态度。今天图它的一分有利，明天就可能
换来十分有害。让少数民族的民众摆脱其民族精英的主导，直接从自身利益判断和选择
其民族前途，可能是解决民族问题的出路所在。这一点，是中国未来的政治改革需要加
以考虑的。六、目前对策及其局势畏应对西藏问题，一直没有出现突破性思路，基本只
限於在具体政策和方法上的就事论事，尚未脱离传统框架。
　　只有近年出现的“援藏”体制，有别於以往，可算是一个新办法。 1994 年北京召
开的“第三次西藏工作会议”做出决定，指派中国内地比较富裕的省　及中央各部委，
对西藏进行“对囗支援”。支援的方面非常广泛，包括资金、技术、工程建设、干部、
科技人员等各方面、“对囗”的关系是：中央各部委负责西藏自治区的相应厅局；北京
包拉萨；上海、山东包日喀则；广东、福建包林芝；浙江、辽宁包那曲；湖南、湖北包
山南；天律、四川包昌都。对囗关系暂定十年。这种“对囗支援”形成了制度化的“干
部援藏”方式，以向西藏派遣内地党政干部，解决无人进藏的问题。“干部援藏”始於
80 年代初，当时是为了应付 &127; 大批汉人返回内地造成人才紧缺采用的应急措施，
从各省市临时抽调了一些干部，不迁户囗，不带家属，不转隶属关系，工资由原单位发
，短时间到西藏工作，一般三年为限，结束後仍回原单位。　
　　1994 年确立“对囗援藏”体制後，这种“干部援藏”也实行了对囗的省　向西藏的
对囗地区（或对囗部委向西藏的对囗厅局）派遣，援藏干部的选派、组织、管理、工资
和物质鼓励，以及援藏结束後的安置，都由对囗省　负责。这种“干部援藏”方式在机
制上是一种混杂的变通，意识形态囗号仍然与过去相同，宣传也搞得轰轰烈烈，形式上
不脱离“搞运动”的框架，还是以上级的行政命令为原动力，但是最终能把人派进西藏
的机制，已经变成了以利益交换为主。“交换”的内容花样繁多，根据各地区各单位的
条件和财力不同而有变化。不过，凡进藏者职位提升一级基本是各地一致的，另外还有
分房子、解决配偶的“农转非”和工作、子女入托上学等各种内容，甚至包括给援藏干
部家安装公费电话，保证家属能经常与他们联络。第一批对囗援藏的汉人干部不到 700
人。他们担任的职务上至自治区一级高层官员、各厅局的要害职位，下至各地地区与各
县的专员、书记、副县长等，影响大，波及面广从趋势判断，这可能是今後向西藏配置
内地干部的主要方式。就目前来看，这种方式有其优点，例如减轻了中央的财政负担和
安置责任；给援藏干部的利益不在西藏体现，不由西藏负担，可避免对当地干部的直接
刺激；把他们安插到西藏各级党政机关担任领导职务，因为不占本地编制，不存在抢位
置的问题，在藏族干部中引起的抵触比较小；而且派他们进藏，是和各省从经济上对西
藏的“对囗支援”相配套的，可以通过他们从内地引入援助项目或投资，给本地带来实
际利益，所以只要突出这种“援藏”的经济色彩，对援藏干部的使用就容易避开与民族
自治原则的矛盾，也就有了无需通过当地“人大”投票通过的理由。干部援藏方式因此
似乎成为一条颇有前途的出路。然而，与中国许多在几难困境中产生的夹缝方案一样，
虽然其左右迂回的柳暗花明令人称绝，却还是免不了顾此失彼的负面效果。“援藏干部
”体制给西藏带来的最直接的副作用，就是以致命的失衡加速瓦解了被称为“老西藏”
的内地人队伍。“老西藏”们在西藏工作了几十年，奉献了一辈子，甚至“献了青春献
子孙”。面对“援藏干部”受到的提级进藏、物质鼓励、宣传赞扬和三年即走，他们感
到倍受冷落，心理难以平衡。失去了原本的意识形态激励，以他们自己一生的“奉献”
对比“援藏者”，不可能不出现“吃亏”的心态，即使不产生“索债感”，至少也不会
再继续“奉献”了。有人认为，以高昂成本派进西藏的 700 名“援藏干部”，换来的是
得罪了 17000 名“在藏干部”。这 700 ： 17000 的关系，是得不偿失。“援藏干部”
进藏後普遍感受“在藏干部”的排斥，这成了他们第一头疼的问题，他们与藏族干部的
关系反而好得多。如果说“老西藏”的队伍此前已失去了斗志，这 700 “援藏干部”到
来 ` ，其影响则可能是对“老西藏”队伍从根基上的动摇。愍然而，如果“援藏”真能
取代过去的体制，发挥稳定西藏的功能，目前的矛盾只是过渡期的问题，一旦体制的取
代全面实现，就可以自然而然地得到解决。以目前的“援藏”方式，确实可以把一些内
地干部弄进西藏。有些单位甚至出现争着报名的局面，单位甚至需要以“搞福利”的方
式进行平衡，根据谁最需要解决实际困难分房子或家属就业最後决定由谁进藏。但
可想而知，这样的进藏者心是放在哪里。有些单位则无论怎样动员也没人报名。形式上
的人身进藏，和真正的人心进藏，二者效果完全不同。即使“援藏”体制真能不计成本
地把内地干送进西藏，由於人进而心不进，对稳定西藏所能起到的作用也是有限的。首
先援藏干部都临时进藏．顶多三年一换。第一年不了解情况，身体也不适应，发挥不了
太多作用；按规定，在西藏工作每一年半有一次休假，休假时间县组干部为五个月，地
级干部六个月，另外加一个月用於路途往返。休假者往往还带点“公事”，就有理由再
晚回来一些时间。这样，援藏的第二年大部分就耗在了休假上；第三年是援藏结束年，
每个人都早早开始做回家准备，心思已不在西藏，对工作能应付就可以了，尤其不需要
考虑长远。虽然按规定进藏一年半才可休假，目前不少援藏干部每年冬天都不在西藏，
十一月出藏，第二年四五月份才回来，名义上带一点工作，实际是回家过年休息，到医
院检查身体和疗养。有的县干脆让分到本县工作的援藏干部大部分时间在内地，县里给
名义，任务就是给县里弄钱。那些不愿意待在西藏的援藏干部也宁愿利用内地的关系拉
点钱．换取自己留在内地的自由和舒适。援藏体制中每个具体援藏者的这种临时性，使
得这个体制在整体上变成一种肤浅的形式。援藏干部客观上不能了解情况，主观上没有
长远打算。他们不学藏语，不发展群众关系，无法建立威信。下级和老百姓都知道他们
来来去去，几年就走，靠不上，因此即使把援藏干部安排在一把手和其他重要职位上，
也掌握不了实际权力和权威。可以说，援藏者的一切依然植根在原来的环境，只不过短
时间地伸进西藏一只脚，到时就走。目前援藏干部最低只下到县级。他们在生活、语言
、工作方式上都不能、也不愿去适应西藏县以下的区、乡基层对汉人官员来讲，那种艰
苦环境已经属於无法生存之地。这既与失去了信仰激励有关，也是现在援藏干部的层次
社会地位及生活水平相对较高所致的结果。从反映在统计报表上的学历；资历、职称和
级别看，援藏干部的质量似乎挺高，然而对於稳定主权，重要的是从控制基层政权着手
，目前最缺的是能下到基层干实事的“手脚”，而不是浮在上层机关的“首脑”。
　　进藏人员的临时性，敷衍职责和不下基层，是中国自清朝开始治藏以来的三个基本
难题，一直使中国难以在西藏巩固主权。今天这三个难题又重新困扰政府，“援藏”体
制只有人身进藏，没有人心进藏，归根结底还是一种无人进藏。七、我国民族政策的再
思考多民族结合为一个共同国家，是一种“异质同构”的关系。所谓“异质”是不同民
族在种族、历史、文化等方面具有性质上的差异，“同构”是性质不同的各民族结合於
一个共同的政治架构，服从同一主权。异质和同构是一对矛盾。完美地处理一个国家内
部的民族关系，在於二者的平衡。异质和同构缺一不可，不应该向任一方偏斜。既容许
和保证异质存在，尊重民族差异，提供各民族按自己民族特色发展的空间，又能够抑制
防止民族对抗和分离，保证国家主权的稳定与巩固，从而实现不同民族在统一政治架构
下的和平共处与共同发展。这就是异质与同构的平衡。用“异质同构”的观点看，我国
的民族政策长期以来一直没有找到平衡。大致从 1980 年分为两阶段， 80 年以前的失
衡在过於向“同构”倾斜即在确保政权同质性的同时，强制性地消除民族异质性； 80
年以後的失衡则在过於向“异质”倾斜即在开始宽容民族异质性的同时，又放松了政权
同质。前一种失衡造成少数民族内心怨恨，但因为那时政权保持着绝对的同质性，因而
具有强控制力，即使不断产生问题，也都能有效地进行压制，总体上是能够保持稳定的
。改革开放纠正了强制少数民族同质化的错误，给了少数民族保持传统文化和传统生活
方式的自由，这无疑是非常值得赞赏的进步，但是由於缺少“异质同构”的平衡观，又
导致矫枉过正，鼓励和放纵了政权异质化倾向。这种倾向在西藏相对更为突出。
　　1980 年对西藏地方政权实行两项重大措施，一是将西藏的汉人干部职工大批撤回内
地；二是授予西藏可以不执行中央命令的“尚方宝剑”。汉族干部空出的职位速迅由藏
人顶替，使西藏政权从那时起转向民族化和本地化。在主权稳定的民族地区，政权出现
这种变化并不构成威胁，还应该视为民族平等的进步表现。但是对於强异质的民族地区
，问题性质就有了变化。西藏的严重性，尤其还在於西藏特有的“怪圈”。因为藏族干
部中信教（或暗中信）者的比例相当高（尤其在基层），信教就要拜神，而达赖既是西
藏宗教之神，又是对国家政权而言的敌人，那麽信教干部双重之身，是以拜神为先，还
是以对敌斗争为先，就成了一个始终处在微妙状态的问题。在这种状态之下，如果其手
中再有一柄被允许“不听中央”的尚方宝剑，其中的变数和可能造成的影响将会非常之
多，後果也将非常难以预测和控制。
　　针对西藏问题的特殊性，正确的方针应该是在充分宽容、尊重和保护西藏民族的异
质性之同时，理智、谨慎并且有效地加强西藏地方政权的同质性。二者的地位应该相同
，不向任何一方倾斜，始终保持相辅相成的关系，即对民族异质越宽容，对政权同质就
要越保证，而且二者比例相同。这样的平衡不是调整一下政策和派遣一些核心干部就可
以做到的。事情仍又回到“无人进藏”的老问题。上一次中国解决“无人进藏”用了上
百年的时间，这一次又要多久才能解决？在这样具体的事情上，也已充分体现出西藏问
题将困扰中国的长期性。除非能很快在思路和方法上有超越性突破，否则中国就不得不
遥遥无期地面对这种困扰。

签名档
来　源 ※亿唐盛世 BBS
功　能【转寄】【返回】

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西藏问题的文化反思未修改版
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本文摘自思想的境界
作者给《战略与管理》编辑部的信
《西藏问题的文化反思》（未修改版）
《西藏问题的文化反思》修改版发表于《战略与管理》1999年第5期
      　　　　　　　　　　　　致《战略与管理》
主编先生：
　　收到贵刊第五期杂志，我的文章《西藏问题的文化反思》被贵刊做了多处改动。
我了解国内刊物受控的现实和办刊人的苦衷，西藏又是个敏感题目，所以我一般不
会也不应苛求。在国内发表文章，求的是只要往前走一点就好。我在贵刊今年一期
发表的《西藏问题将是中国不得不面对的长期问题》（贵刊更名为《西藏：二十一
世纪中国的软肋》），在海外发表就显得保守，甚至会被认为有国家主义之嫌（如
果我不是当时被拘押在新疆会阻止《大公报》转载），然而在国内发表却算突破，
因为除了“五十六朵花”的陈词滥调，国内传媒从来没有正视过西藏问题。同样，
这篇《西藏问题的文化反思》也是按国内标准而写。办刊者出于刊物生存的目的对
我这类文章进行必要删改，我从来都理解，只要没有大的歪曲就无妨。
　　但是贵刊在我这篇文章中擅自加了一句——“怎样才能有力地反击藏独分裂势
力和达赖势力，就成为十分紧迫的战略问题了”（倒数第二段），则完全超出了我
能接受和容忍的底线。虽然只是一句话，因为触及了原则，不能含糊。
　　的确，我赞成中国统一、不主张西藏独立。但是首先，我持这种立场的出发点
是汉藏人民的共同福祉，是因为分裂带来的战争、仇恨、割断和衰退将由人民承受
代价。避免人民遭受痛苦和灾难，是我不赞成分裂的主要原因。因此，除了人民
幸福于我是心之所系，我不属于、也不想属于任何阵营，不论那阵营是以国家、民
族、政府还是党的名义，都跟我没有关系。因此，我根本不会去想“怎样才能有力
地反击达赖势力”，也不会把那当作我需要考虑的“战略问题”。
　　其次，对于民族关系，我自己不会采取、也反对任何势力采取“反击”的处理
方式。这除了是出于价值取向，还因为从现实角度出发，西藏问题也是不可能靠“
反击达赖势力”得到解决的。达赖喇嘛是藏民族的现世之神，是西藏历史的重要支
点，也是藏文化体系不可或缺的中枢环节。解决西藏问题，不可能没有达赖喇嘛的
参与，更不能把他当作敌人。以那样的思路解决西藏问题，不但不会有出路，反而
会使问题更加复杂。就象我在《西藏问题的文化反思》里描述的，毛泽东时代正是
那样做的，并且一切都做到了极致，然而结果怎样已是有目共睹。如果说我的文章
背后隐藏了什么没说，就是在貌似阐述毛泽东治藏的“成功”时，我最终是要把读
者导向一个顺理成章的认识——即当年那种“成功”条件如今已彻底丧失，而且是
既不可复制，也不会再现了。毛的“成功”在于他能以自身置换掉达赖而实现“神
界轮回”，今天谁还具备那样的神力呢？西藏宗教经过毛时代的大劫重生，至少在
相当长的时间不可能再度被摧毁。而只要西藏宗教不死，达赖喇嘛就将始终是藏民
族的灵魂，不可取代。北京拒绝正视这个如此明显的事实，傲慢并且一意孤行地对
达赖实行“不理睬”政策，在我看来，实在是既没有现实基础也不符合未来逻辑的
短视与不智。
　　即使今天中共还有毛泽东之心，因为没有了毛时代的其他条件，“反击达赖势
力”唯一能靠的只有强力。而强力仅对有形之物有用，却无法驱除藏人心中的达赖。
就象拉萨当局收缴达赖画像时一位僧人说过的那样：“你们能收走挂在墙上的达赖
喇嘛，但是不能收走挂在我们心中的达赖喇嘛！”这种与民心相分裂的现实是不可
能长久维持的。以为把达赖拖死就能万事大吉的想法只是一相情愿，要知道西藏宗
教的魔力之一就是达赖可以层出不穷。而没有了这一世达赖的和平与宽容，未来的
麻烦可能更多。
　　对我的文章，包括我写的《天葬》一书，一些评论认为是在帮中共的忙。对此
我并不觉得不妥，也无需辩白，因为我的目的既然在于多赢，使每一方都得到好处，
那么无论说我帮助哪一边都没错。我既帮北京，也帮达兰萨拉，既帮汉人，也帮藏
人，只要不说我是帮助一方去反对另一方，我都不会有异议。然而贵刊对我文章所
加的话却歪曲了我的根本立场，使我的文章只因有那一句话，就全盘变成了为反对
达赖一方而对中共一方的“献计献策”。受此影响的不仅是这一篇文章，我以往关
于西藏的所有作品都会因此变得形象可疑。
　　为此，我必须进行公开澄清和声明：我认为，西藏问题决不是“反击达赖”所
能解决的，以敌对心态和斗争手段处理民族关系，只能把矛盾压制一时，却是为未
来积攒更多的矛盾和更大的爆发。在西藏问题上，任何没有达赖喇嘛参与和同意的
“解决”都不可能持久，都将是徒劳无功、甚至有害无益。
　　我同时还要说明，并非仅仅因为达赖喇嘛对于解决西藏问题的不可缺少，我才
主张同他进行对话。在我看来，和平、尊重、谈判、妥协和达到双赢，应该成为中
国以及我所属的汉民族处理一切民族问题的前提。无论未来的中国是共和还是联邦，
也无论我们面对的是藏族、维吾尔族、蒙古族还是其他少数民族，包括针对台湾、
南沙那些有争议的区域，对人类的尊重和对和平的热爱都应该是我们先于其他一切
考虑的最高原则。
　　                        王力雄　　1999年11月15日　于北京
附：我的原文　（未经《战略与管理》改动的）
　　　　　　　　　　　　西藏问题的文化反思
　　　　　　　　  　　　　·王力雄·
　　回顾西藏问题的起伏，不少人难免有一种费解。五十年代中央政府对西藏的政
策相当怀柔，相当于实行“一国两制”，但最终结果是发生“西藏叛乱”。其后二
十年，从“平叛”到“文化大革命”，对西藏的管制是严厉的，按今天标准是犯下
了不少“极左路线”和“阶级斗争扩大化”的错误，但却是西藏“民族问题”最少
的二十年，社会稳定，人心所向。到了邓小平时代，在西藏实行了拨乱反正、落实
政策，以任何标准而言都有了巨大进步，但是“西藏问题”却浮出水面，愈演愈烈，
直到需要实行军事戒严。至今内在矛盾仍然没有解决，对抗情绪广泛存在。
　　仅仅抱怨“好心不得好报”或是“吃硬不吃软”是不够的，至今未见对这一现
象进行认真研究，甚至不承认这种现实。其实，对这一现象进行深入反省，可以成
为揭示与理解西藏问题的一个重要入口。这种反省可以从不同的角度进行，本文着
重于文化角度，仅供参考，无意以偏概全。
　　
　　　　　　　　　　　　　一、“接口”关系
　　我把历史上的治藏，称为“接口”方式。那时西藏自成一体，由当地统治者自
行管理。中国对西藏的管辖，是通过当地统治者的臣服，中国政府并不插手具体事
务，或即使插手，大多数情况下也没有能力。
　　典型情况如清代的驻藏大臣制度【1】，那是中国对西藏拥有主权的一个主要
象征。但当时设在拉萨的驻藏大臣衙门，“不过驻藏大臣及各粮员武员数人而已”
【2】。虽然还有一定数量的驻军，职责纯粹是军事性的。驻藏大臣衙门的日常工
作，只能靠正副驻藏大臣和手下很少几个文职人员去做。他们语言不通，交流要靠
翻译【3】。他们大部分时间住在拉萨，每年只有几次外出视察。可想而知，靠那
样一个机构不可能有管理上百万平方公里西藏的实际能力。驻藏大臣只能做为清廷
伸进西藏的一个“接口”，与西藏本地的统治者──达赖喇嘛和噶厦政府──进行
一对一的联系。清政府对西藏的所有控制，都必须经过这一对“接口”之间的转换
才能实现，别无它途。而只有西藏一方的“接口”接受并服从清政府的指令，清政
府才能间接地实现对西藏的控制。
　　在这种“接口”关系中，普通藏人“只知有达赖，不知有朝廷”，他们只服从
当地统治者。而西藏的统治者在有些时候，如清朝大军刚刚帮助其打退了侵略者，
是可以对驻藏大臣言听计从、尊崇有加的。然而大多数时间，指望掌握着当地一切
权力及资源的统治者对几个语言不通、人缘不熟、势单力孤的异族人唯命是从，是
不切实际的。
　　所以，尽管因为乾隆认识到“藏中诸事，任听达赖喇嘛及葛布伦等率意径行，
大臣等不但不能照管，亦并不预闻，是驻藏大臣竟成虚设”【4】，才在乾隆五十
七年（1793年）立下《钦定藏内善后章程二十九条》【5】（简称《二十九条章程》
），将西藏的行政人事权、宗教监管权、军权、司法权、外交权、财税权统统集于
驻藏大臣之手【6】，以至有“驻藏大臣之权限，有超于各省督抚者”之说【7】，
然而百余年后进藏整顿藏务的钦差大臣张荫棠，仍然得为驻藏大臣被达赖喇嘛讥讽
为“熬茶大臣”而痛心（熬茶是藏传佛教一种布施之称。驻藏大臣的职责之一是在
宗教庆典时代表大清皇帝向西藏僧众发放布施。达赖此称意指驻藏大臣别无他事）
【8】。末代驻藏大臣联豫，也仍然在抱怨“达赖喇嘛夜郎自大，一切事权，咸欲
操之于己”【9】，表面上，西藏官员对驻藏大臣表现得恭敬服帖，所谓“外示诚
朴”，实际行动却是“阴实抗违”，“……往往扎饬之事，迟至数月，而不禀复，
或籍口于达赖未归，或托词于会议未协，虽极力催询，置若罔闻……”【10】。
　　不过，某种程度上，那也是当时双方都认可的一种状态。从国力上来讲，清朝
是有可能全面占领并控制西藏的，但那时对它并无这种必要。“接口”方式的优点
在于成本低。古代东方关系的框架中，核心是“礼”的秩序──只要西藏不构成危
害，并且表示臣服就可以了。尽管驻藏大臣对被架空时有怨言，清朝皇帝也有表达
不满，但那一般只是在西藏出现较大问题、脱离了正常运行轨道时才会受到重视并
付诸解决整顿。类似的整顿，在有驻藏大臣的185年间只有过几次。其余大多数时
间，清朝设置驻藏大臣的目的，只是维持一个统治西藏的象征，而不是进行具体的
统治。
　　如果古代那种东方式的关系保持不变，“接口”未尝不是一种好的方式。然而
一旦西方的主权观念延伸到东方，整个世界都不得不接受主权体系，再继续保持“
接口”方式，地方统治者就迟早要想法获得独立主权，用现在的话说，就是“分裂”
或“独立”。
　　1951年解放军进军西藏后，有多于清朝千百倍的军事和文职人员进驻了西藏，
然而就政权和社会制度而言，中央政府与西藏仍然是一种“接口”关系。管理西藏
本地事务的仍然是西藏地方统治者，即“一国两制”。
　　以实现共产主义、消灭剥削阶级的中国共产党，在最初解决西藏问题时，并没
有表现出革命的企图，他们愿意放弃在社会制度与意识形态上的分歧，容忍西藏保
留“封建农奴制”，要求的只是西藏“回到祖国大家庭的怀抱”。很明显，当时解
决西藏问题的思路，主权是第一位的。改变西藏的制度不是北京的迫切目的，它可
以等，也确实做出了等下去的决定。后来之所以提前在西藏展开社会革命，是因为
“西藏叛乱”的发生使北京认识到，真正建立牢靠的主权，只有把西藏纳入中国的
“一国一制”。
　　　　　　　　　　　　二、一体的西藏
　　五十年，除了一开始打了个昌都战役，北京一直是以“统战”为主要手段的解
决解决西藏问题的──即依靠西藏上层的合作，达到在西藏确立主权的目的。双方
合作的基础是于1951年5月由李维汉和阿沛·阿旺晋美签署的《十七条协议》（全
称《中央人民政府和西藏地方政府关于和平解放西藏办法的协议》）【11】。在那
个协议里，西藏方面承认西藏属于中国，同意解放军进藏和由中央政府负责西藏的
外交；而北京允诺西藏自治、西藏现行制度不变、达赖地位不变、各级官员照常供
职，并保证维护西藏宗教以及不强迫西藏进行改革。
　　当时不仅在噶厦政府管辖的区域内实行“统战”路线，昌都是通过军事胜利被
解放军控制的地方，但是在所建立的具有政权性质的“昌都地区人民解放委员会”
中，九个副主任有七个藏人，其中只有一个藏人是共产党，另外六个都是当地上层
人士；委员会中的35名委员基本都是上层人士；下属的12个宗【12】的“解放委员
会”，有汉人官员14人，藏人官员154人，所有藏人官员均系上层人士【13】。
　　当年西藏中共工委的统战部长陈竞波提供了这样的数字：
　　
　　1956年西藏自治区筹备委员会成立以后，在西藏自治区筹备委员会各种机构中
对上层人士进行了大量安排。当时全区中上层人物（含主要土司头人）约6000余人，
（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有
3400人未安排，计划在1960年全部予以安排。【14】
　　
　　达赖和班禅就更是统战的重中之重。1954年他们被邀赴京参加全国人大，中共
中央特地指示由张经武同行照护【15】。张经武当时对外是中央政府驻藏代表，对
内任中共西藏工作委员会书记，是共产党在西藏的最高领导人。在护送达赖从川藏
线进京路上，张经武不离达赖左右，精心护卫【16】。在北京，邓小平亲自检查达
赖和班禅住所的安全保卫情况【17】。达赖和班禅到达北京时，朱德和周恩来到车
站迎接。他们在京期间，毛泽东数次接见和宴请。而刚满19岁的达赖喇嘛在全国人
大被安排为副委员长，比他更年轻的班禅喇嘛成为人大常委。
　　为了避免发生对抗破坏“统战”，当时北京对西藏政府拖延或拒不执行《十七
条协议》也以妥协的态度对待。毛泽东在1952年这样告诉西藏人：
　　
　　成立军政委员会和改编藏军是协议上规定了的，因为你们害怕，我通知在西藏
工作的同志，要他们慢点执行。协议是要执行的，但你们害怕，只好慢点执行，今
年害怕，就待明年执行，如果明年还害怕，就等后年执行。【18】
　　
　　事实上一等就是八年，成立军政委员会的条款一直到达赖流亡也没有实行，而
协议规定的藏军改编为解放军，兑现的仅仅是解放军向藏军发了军服，授了军衔，
实质性的改编丝毫未动，相当一部分藏军后来成为西藏暴动的参加者。
　　当时中国内地已经开始社会主义改造。“一国两制”使西藏反差极大。中共西
藏工委在1956年也决定开始进行在西藏进行社会制度与经济制度方面变革的准备，
并为此从中国内地调进西藏二千多名汉族干部【19】。北京很快制止了西藏工委的
冒进，把当时已任中华人民共和国主席办公厅主任的张经武重新派回西藏稳定局
面，向西藏宣布了“六年不改”的允诺，并在中共中央书记处1957年3月召开的西
藏工作会议上决定西藏工作大收缩，人员、机构、财政都要大精简，大下马，而且
越快越好【20】。随后，西藏自治区筹备委员会下属的九个处合并为二个处；已经
在西藏六十个宗开设的办事处，除昌都地区以外，一律撤消；驻藏部队从五万人减
少到一万八千人，在西藏的军事据点也大大削减；地方工作人员从四万五千人压缩
到三千七百人，其中汉族工作人员精简了92%。【21】周恩来甚至对达赖允诺，如
果六年后还没有准备好，可以把这个时间再延长五十年。【22】
　　从这些事实看，当时中央政府是愿意按照“接口”方式，把“统战”路线继续
实行下去的。然而西藏却越来越动荡不安。从1956年开始，四川藏区首先发生叛乱，
并向其他藏区蔓延，范围越来越大。刚被安排为人大副委员长的达赖喇嘛，访问印
度期间产生滞留不归的念头。驻藏解放军十八军1958年8月28日一份内部简报中的
小事例，则可以反映当时噶厦政府的心态：
　　
　　索康卖给我们房子前曾向噶厦及达赖递呈文，内容为“请准予卖给解放军房子”
。于批准出卖后才卖的。卖后又递呈文一件，内容“现在我已将房子卖给解放军了，
但西藏独立后请准予该房子归还原主。”噶厦批准“准予照办”。【23】
　　
　　这些情况反映出在西藏搞“统战”存在的一个问题。作为权宜之计，“统战”
策略是有效的，但却不能在西藏得到可以真正立足的社会基础。共产党革命的基础
一向是在底层社会，“统战”却使它无法获得西藏底层人民的理解和拥护，因为它
不能给底层人民指出一个明确的前景——“西藏群众与现状紧紧地拴在一起，一点
也不知道或一点也没有经历过其他的生活方式。他们对汉人提出来的新的生活方式
迷惑不解，对汉人也很害怕，因为汉人一方面促使农奴从封建主那里‘解放’出来，
但同时又与他们的主人建立了联盟，因此他们当中的许多人没有和‘解放者’站在
一起”【24】。
　　而“统战”也不能真地争取到西藏上层的诚意，因为不管如何对上层妥协怀柔，
也不可能再象过去那样与西藏只维持一个驻藏大臣衙门那种脆弱“接口”。在现代
世界寸土必争的主权体系中，确立和捍卫主权所要做的远比古代的“礼”多得多，
即使还是“接口”，也得是能把对方一口吞下的大口。对西藏上层来讲，数万解放
军永久地驻扎西藏是历史上从未有过的。当年十三世达赖喇嘛因为反对清政府增派
三千川军入藏而流亡印度，足见西藏统治者多么反对中国军队驻扎西藏。此时汉人
军队增加了十数倍，部署在西藏的周边和腹心，引起的恐惧是不可能靠“统战”消
除的。
　　在西藏上层心目中，“统战”不过是猫玩老鼠，老鼠迟早要被吃掉。他们的离
心离德是必然的。何况共产党进入西藏，已经不可避免地影响到西藏社会方方面面。
哪怕是微不足道的小事，在囿于传统的西藏社会都有可能产生整体震荡和深远影响。
如中国政府给修路的西藏人发工资，就是对西藏社会延续了几百年的乌拉徭役制的
冲击；让西藏儿童免费上学，破坏了传统的寺庙教育体制；训练农奴出身的西藏干
部，则打乱了原有的社会等级秩序……这些事都对西藏上层构成挑战。
　　1957年，西藏山南的一个贵族殴打了他的农奴，原因是那个农奴没有提供贵族
要求的乌拉差役。在传统社会，乌拉差役是农奴无条件承担的义务，贵族对拒绝乌
拉差役的农奴进行惩罚是天经地义的。然而那个被打的农奴恰好已经被发展为共产
党的“积极分子”，还在基层担任不脱产的干部。这使共产党面临一个非此即彼的
局面，不干涉这件事显然更符合“统战”方针，但是会因此助长西藏上层的气焰，
使其进一步阻止底层群众与共产党的合作，同时也会使底层的“积极分子”心寒，
疏离共产党的事业；反之，处置打人的贵族，则是对西藏传统制度的破坏，使西藏
上层更不信任。这件事虽然不大，却有典型意义，以至于如何处理这个事件，成为
共产党在西藏政策的试金石。结果是共产党下令凡是当了其干部的西藏人，从此不
再服乌拉徭役【25】。
　　北京逐步认识到，以往的“统战”并没有换取上层的效忠，反倒失去了争取群
众的可能。虽然“统战”被它称为“三大法宝”之一，但共产党从来都靠群众起家，
失去群众基础等于是失去最大的“法宝”。与上层联盟，除了一时节约经营西藏的
成本，结果却使它无论在上层或下层，都不能获得坚定支持，也不能将西藏社会的
上层和下层分化开来。而只要西藏社会的下层对上层依然保持传统的效忠关系，一
旦有一天上层社会反目，下层人民就会被裹挟地跟随，形成全民族的反叛。中国对
西藏的主权将因此始终无法获得稳定的保证。
　　这一点在“西藏叛乱”中得到了证明。叛乱起于中央政府控制的藏区，首先是
在康区和云南藏区开始，然后扩大到青海和甘肃藏区。那些地区不受《十七条协议》
的约束，因此1955年下半年在中国内地开始的“社会主义改造”也扩展到那里。改
革威胁到那些地区上层藏人的传统特权，使他们铤而走险，成为暴动的发动者和指
挥核心。但是为什么本来可以从改革受益的下层藏民也大量卷进叛乱呢？就在于他
们脑子里只有藏人和汉人的概念，他们做为藏民族的一员，只能跟着民族上层投入
到反对汉人的斗争。藏族社会有政教合一的传统，还有相当多的部族成分，寺院和
部落都在发挥指挥作用。对于藏人来讲，以宗教名义发出的号召，以及僧侣、头人
的命令，一般是没人敢于和能够拒绝的。
　　民族和宗教两面旗，任何时候都只能由民族社会的上层把持。而只要那两面旗
不倒，底层藏人就不可能得到有别的选择，他们与上层的传统关系也不可能分化瓦
解，只能跟着他们世代为之效忠的上层社会卷入叛乱。
　　对此，北京最终的结论是：“民族关系的根本改善，归根结底要取决于每个民
族内部劳动阶级的彻底解放。”【26】——把这句充满意识形态味道的语言翻译成
直截了当的意思，就是“统战”路线的大转弯，从此要把立足基点转移到底层社会，
要通过在藏族内部开展阶级斗争去打倒上层社会，以及打倒被他们掌握的民族与宗
教之旗。
　　1959年的拉萨事件及达赖喇嘛出逃后，北京接管了西藏政权，从此彻底地抛弃
了西藏上层社会。
　　　　　　　　　　　三、把民族分化为阶级
　　拉萨的炮火一停，上万名军人、干部组成的工作队立刻奔赴西藏各地的农村牧
场进行“民主改革”。工作队所做的第一件事就是对西藏进行了一次囊括全部人口
的“划分阶级”。
　　打破藏民族的一体化，最有效的方法就是阶级斗争。如果不是以民族而是以阶
级划分人群，哪个民族都有穷人和富人，都有压迫和剥削，就应该是天下穷人是一
家，富人都是一般黑的乌鸦。一旦打起阶级斗争的旗帜，共产党就不再仅仅是汉人
的政党，而成为普天下穷人的领导者和代言人，从而就有了从民族与宗教旗下把西
藏穷苦百姓争取到自己一边的可能。
　　工作队最先着手的是引导西藏老百姓开展“诉苦”，然后是“挖苦根”，帮他
们算帐，到底是“谁养活谁？”，引导他们讨论“为什么农民子子孙孙受苦受穷，
而农奴主吃好的，穿好的，生下来就享福”、“藏政府是保护谁的，是为谁服务的”
、“受苦是不是命中注定的”等问题【27】。进行这些讨论的目的，就是要让笃信
天命的藏人认识到阶级压迫，及那种压迫的不合理。
　　新的阶级划分与过去评价社会地位的标准完全掉了一个个──越穷的地位越高。
那种颠倒被非常形象地形容为“翻身”。工作队在最穷的藏人中发展了一批 “积
极分子”，通过他们帮助工作队开展工作和动员群众，并以他们作为建立基层政权
的骨干。由于那些穷苦藏人大都没有受过教育，把他们放到领导岗位引起人们异议。
工作队就组织讨论“旧社会谁最有文化”、“谁最了解贫苦人”、“如果心不好，
就是有办事经验，对穷人翻身有好处吗”等【28】，逐步培养了一个忠诚的积极分
子队伍。
　　获得底层人民支持是需要有实际利益的，那种利益就是剥夺上层社会，把原本
集中于上层的财富重新分配，那除了可以博取底层人民的感恩戴德，还可以同时摧
垮上层社会，消灭其制造反叛的能量。
　　共产党以废除劳役、均田分地、斗争“三大领主”等一系列措施，摧毁了庄园
经济和寺庙政治等传统社会结构。在民主改革中，原属西藏政府和寺庙的土地全部
没收，上层人士凡参加叛乱的，财产也予没收。按照当时统计，西藏贵族和大头人
634户，其中参加叛乱的462户，占73%【29】。对没有参加叛乱的上层人士，采取
赎买政策，即由政府出钱，把他们的财产买下来。所有被没收和赎买的土地和财产
都进行重新分配。
　　然而，争取下层阶级的信任和拥护，使其成为同盟，在西藏却不象在中国内地
那样容易。例如在划分阶级的过程中，工作队经常恨铁不成钢地发现，西藏老百姓
的“阶级觉悟”太低。牧民中的一些最穷者明明是在给牧主当雇工，却不愿意承认，
他们宁愿说自己是牧主的儿子、女儿、媳妇、爱人等。工作队想把他们定为“牧工”
成分──在新的阶级序列中是地位最高的──他们反而不满地反问：“强迫我承认
是牧工是什么意思？”【30】
　　西藏传统社会有一个独特之处：其社会虽然存在着阶级，并且阶级分化达到了
相当水平，但就总体而言却很少有阶级斗争。连那些按照“阶级斗争为纲”历史观
所写的西藏近代历史，都很少找得到关于阶级斗争的描述。西藏历史通篇充斥的都
是上层社会的倾轧，以及藏民族与其它民族之间的斗争。
　　西藏下层社会为什么对上层社会总是谦卑与服从。根源就在于西藏宗教。旧西
藏是一个全民信教的民族，而西藏宗教是讲宿命和来世的。在那种宗教的笼罩下，
穷人即使知道自己处在受剥削被压迫的境地，也会认为那是天命，是前世因缘的报
应，而不将其归结为现实的不公。他们把解脱苦难的希望完全寄托于来世，只有在
今世服从天命，把苦难当成必要的修行，才能获得神的青睐，批准其来世转生为好
命，对现实的任何反抗都是对神意的忤逆，将遭神的惩罚，所以他们的人生态度就
是逆来顺受。
　　在笃信那种宗教者的眼里，即使民主改革能给他们现世的好处，也不能跟“来
世”的幸福或报应相提并论。如果他们今生做了“犯上作乱”的事，取了“不义之
财”，来世的惩罚要远远超过这一世所占的便宜。所以他们很多人对阶级斗争有疑
虑，不但跟随主人一起叛乱，还宁愿与主人一道流亡国外，继续服侍主人。
　　因此逻辑是这样的：只要藏民族保持一体，中国就难以在西藏巩固主权，藏民
族之所以能保持一体，在于没有阶级斗争，而没有阶级斗争的根源，就在于西藏宗
教。所以，且不说共产主义无神论与宗教先天对立，就是出于以阶级斗争发动底层
群众、分化西藏传统社会的具体目的，当时也不可避免地会把矛头转向西藏宗教，
把它当作“麻醉劳动人民的精神鸦片”去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏
底层人民从上层社会的精神威慑下解放出来，使他们有敢于做共产党同盟者的勇气，
中国的主权也就无法得到在西藏扎根的群众土壤。
　　
　　　　　　　　　　　　四、西藏不能没有宗教
　　如何战胜西藏宗教？如果仅仅是要消灭它，让西藏人都成为无神论者，那是做
不到的。先不从广义上去谈宗教信仰有多么顽强，仅从西藏高原的自然环境而言，
没有宗教，人也是很难在那里生存的。
　　西藏宗教有两种不同的类型，一是僧侣宗教，一是百姓宗教。前者深奥无比，
非凡人所能了解。后者则没有那样深奥，更多的不是出自形而上，而是与自然环境
和日常生活联系在一起。其中，严酷的自然环境所造成的恐惧心理是产生其宗教意
识的一个重要来源。
　　西藏文化中为什么存在那么多神灵鬼怪，为什么有那样强的宗教需求？而同是
从印度传进的宗教，在西藏又为何变成那么沉重和森严，既不同中国的佛教，也不
同印度的佛教？对这些疑问，只有脱离城市文明提供的一切，直接置身西藏自然环
境中，去体会那里的天地之严酷，生存之艰难，以及人心之寂寞，才能多少有一些
理解，
　　恐惧是其中是一个举足轻重的因素。在西藏高原那种环境中，大部分地区是无
法存在有规模的人类社会的，人只能以极小的群体面对浩大狂暴的自然。当人单独
面对无边无际的天地和荒凉时，会产生被“巨大”压倒和被“未知”恐吓的感觉。
藏人世世代代在那种生存条件和生活状况下忍受孤独寂寞和没有支援的恐慌，经历
灵与肉的磨难，深刻的恐惧会毫无阻挡地渗透每个人的灵魂，由恐惧而敬畏，由敬
畏升华出神灵鬼怪的图腾。
　　一方面是恐惧，另一方面必须解决恐惧。“西藏人生活在一种惶惶不安的焦虑
之中，每次身体或心灵上的纷乱、每次疾病、每次不安全或危险的处境都鼓励他狂
热地追寻这些事件的原因以及避免这一切的办法。”【31】恐惧与解决恐惧相辅相
成，越恐惧，越急于解决恐惧，而在对恐惧进一步的思考和阐释中，恐惧又会进一
步地深化。在无法逃避和解决恐惧的时候，他们就需要一种更大的恐惧——明确和
有规则的恐惧，那恐惧超过一切恐惧，但是只要服从和依附那种恐惧，就能获得安
全，从而解脱未知的恐惧在心理上造成的重负。也就是说，恐惧是他们生命历程中
与生俱来的组成部分，经过升华的恐惧成为他们精神世界的核心。他们必须膜拜恐
惧，服从恐惧，以复杂的礼仪祭祀恐惧，才有可能通过对恐惧的顺应，在恐惧的规
则和强大保证下，获得安全和心理上的解脱。这样的恐惧在相当程度上已经具有神
的性质。西藏宗教崇拜大量狰狞恐怖之事物的根源应该就在这里。【32】
　　因此，西藏高原的环境注定了藏人不能没有宗教。没有神的指引和支持，人在
那种恐惧环境中是坚持不下去的。从这个角度看，即使有一天所有的宗教都趋向消
亡，西藏宗教也可能会保存到最后。
　　
　　
　　　　　　　　　　　　五、西藏宗教的问题
　　自然的严酷和生活的艰辛，以及人在自然面前的无能为力之感，使藏人把对幸
福的向往寄托于来世。“来世”构成西藏宗教的核心部分，主张人以今世的忍耐和
苦行，去修炼来世的正果。而在崇拜恐惧的宗教基础上，对来世的追求往往体现为
现世的自虐。西藏宗教从观念到方法都有不少与人性相背之处，甚至热衷于对人性
的扼杀。它鼓动人去做的牺牲，有时非常恐怖。
　　除了近乎自我摧残的苦行和将生命中大量时光付诸宗教仪式，藏人还必须将自
己财富的相当一部分奉献给种种繁复的宗教形式和宗教活动，包括建设寺庙、供养
僧侣、举行宗教仪式、朝拜或为宗教义务献工等。达赖时期的藏政府，每年财政收
入的92%都消耗于宗教方面的开支【33】。即使是今天，照有关人士估计，藏人每
年的收入也约有三分之一被送进了寺庙或消耗于宗教。那些财富既不会转化成生产
性投资，亦不能用于改善人民生活。千百年来，藏人的血汗就这样不断地耗费与沉
淀在寺庙之中。
　　宗教是传统西藏一切活动的中心，主持宗教的僧侣形成一个庞大的寄生阶层。
据梅·戈德斯坦（M.Goldstein）的计算，十八世纪西藏的喇嘛僧人占总人口大约
13%，也就是约有26%的男子出家为僧【34】。而中国藏学家李安宅在1947年对西康
德格藏人进行的人口抽样研究中，僧侣所占的比例高达33.25%【35】。因此，西藏
僧侣在人口中所占的比例，被认为是世界之最。【36】
　　僧侣脱离社会劳动，终身享受他人供养，既造成社会劳动力缺乏，又成为沉重
的社会负担。由于喇嘛教禁止僧侣婚育，大量育龄人口出家，导致西藏人口萎缩，
成为传统西藏社会的问题之一。连西藏自己的学者，也把西藏从吐蕃王朝之强大衰
败到后来的不堪一击，归于西藏宗教的原因【37】。为了解脱宗教之负担，历史上
的西藏王朝甚至有过毁佛灭教，强迫喇嘛还俗之举（如发生在吐蕃王朝后期的达磨
灭法）。
　　对违反人性的宗教，藏人崇拜和服从，与前面所说的藏人对恐惧的崇拜是一致
的。但是那不能说他们的人性就是如此。如果只给人两个选择，要么今生一世逆来
顺受以换取万代来世在天堂享福，要么永生永世沦落地狱遭受刑罚折磨，底层百姓
对掌握着进入天堂之门钥匙的宗教与僧人，是必然要顶礼膜拜的。然而，若是有一
天能够推翻那种非此即彼的前提呢？如果出现了另外一个神，更强大，更威严，告
诉他们一切都在现世，而现世受苦是不合理的，追求现世的幸福才是最应该的。他
们还会愿意继续虐待自己的人性吗？
　　答案是不难想知的。
　　
　　　　　　　　　　　　　六、神界轮回
　　藏人不能没有神，但是在其崇拜强大的那种宗教基础上，对其原有的神进行置
换却是可能的。而实现那种置换的前提之一就在于新神要比原有的神更为强大。
　　毛泽东和达赖孰强孰弱，藏人通过事实看得十分清楚。昌都战役，西藏全部精
锐兵力在解放军面前如摧枯拉朽，达赖只能逃到亚东去避风；1959年，数万武装叛
乱者云集拉萨，解放军只用二十几个小时就获全胜，达赖从此流亡印度。这样悬殊
的力量对比展现在藏人面前，肯定会给他们极大的震动。他们一直五体投地崇拜的
神，原来并非像他们想象得那样战无不胜、无所不能。藏人心目中认可的神，首先
在于神能够取得胜利，具有压倒一切的力量，并且神应该是要求明确、手段严厉和
赏罚分明的。这种心理和思维方法从宗教延伸到藏人生活的其他方面，表现为藏人
对专制的服从、对受苦的忍耐、对胜者的尊重，以及对敌人的残酷等。毛泽东的强
大与藏人在宗教意识上的恐惧感以及被慑服的需求发生了某种微妙契合，因此有了
使他们崇拜的对象发生转移的可能。
　　从北京一边，可能没有从宗教角度认识这个问题，从“翻身农奴”的拥护看到
的只是马克思主义的普遍性和正确性。然而事实上，推翻已经被藏人在千年时间奉
为神圣的天理，那是不可能没有神的作用的。那是新神把旧神残暴地踩到了脚下，
然后不容置辩地宣布一个新纪元开始，公布一套新天理，实行一套新的奖惩规则。
毛泽东体系恰如其分地充当了那个新神。其新的天理既能符合藏人传统心理的宗教
性，又能同时给他们以人性方面的满足。要知道，无论“来世”的宗教观念如何深
入藏人之心，那终究是一种后天的修行和约制，而“趋利避害”是人生而俱来的本
能，肯定强于宗教对人的约束，因此有压倒宗教的必然力量。
　　一旦“皈依”到毛泽东的体系之内，底层藏人以极端的方式去砸烂旧世界，以
表达对新神的敬畏和忠诚，和西藏宗教的传统精神其实是一脉相承的。从“平叛”
结束到“文化大革命”开始的时间（1960-1966年），正好完成了藏人从启蒙、觉
醒到全面动员的过程，而“文化大革命”典型特征是影片与画报上的毛泽东从一座
遥远且具寺庙风格的城楼上挥动红星军帽——那简直有太多藏人熟悉并引起他们感
应和激动的宗教意味。他们的宗教性和人性被双重蓬勃地点燃，投身到“文化大革
命”的狂热之中。在那些年代，即使藏人高喊“无神论”的口号对西藏传统宗教进
行摧毁，也需要看到那个潜在的脉络——在相当程度上，他们是把心中的神从达赖
喇嘛换成了毛主席。
　　那是天地重造，神界轮回──旧神的时代结束，无比强大的新神时代从此开始！
以新神的神威，新世界必将与天地共长久，而旧世界将万劫沉沦，永世打入地狱。
在这种对比中，慑服于新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志抛弃和打倒旧
神，以西藏文化的思想方法，应该是再合理不过的选择。
　　今天，对毛泽东时代的造神运动进行分析，其意识形态至上（信仰）、共产主
义的终极目标（天堂）、对导师和领袖（上帝）无条件服从和崇拜、政治学习和洗
脑（讲经布道）、主张改造世界观（觉悟）、鼓励反省和自我批评（忏悔），严格
的纪律（戒条）和残酷的惩罚（宗教裁判），强调奉献与甘愿吃苦（苦行）……大
都能找到对应的宗教要素。因此，毛泽东体系并不与底层藏人的宗教意识发生太大
冲突。何况，历史上中国皇帝一直被藏人视为文殊菩萨化身，在神的等级上比达赖
喇嘛代表的观音菩萨还高。毛泽东正是被许多藏人视为文殊菩萨的化身。
　　当年对毛泽东表达崇拜的仪式化行为，具体方式不同，精神实质却和喇嘛教很
接近，转换起来非常容易。家家挂毛泽东像，每天对画像鞠躬，手捧“小宝书”背
诵“最高指示”，与过去家家供奉达赖画像、对其叩拜、祈祷念经没有本质区别。
对普通藏人百姓，只要能满足他们的宗教意识所寻求的强大威慑和庇护，以及提供
他们相应的宗教形式，真正的宗教内容反而是次要的，很容易置换。文革期间废除
了设在山口与路边的宗教玛尼堆，代之以石块与水泥砌成的“毛主席语录牌”，藏
人老百姓路过时，仍然自觉地绕其转圈，与当年绕玛尼堆一样。传统中收割之日的
“望果节”，藏人要在田里举着佛像念经唱歌，文化大革命期间，变成举着毛泽东
像念毛语录唱“东方红”。
　　所以，只要在形式置换上有足够的份量，能满足西藏宗教所需要的形式感，以
毛泽东置换掉达赖，以共产主义天堂置换掉西天极乐世界，以革命组织置换掉寺院
结构，对底层藏人来讲，有可能是一个更好的选择。尽管当时的统治是严厉的，有
极左路线和种种政治运动，但那主要是针对上层阶级，旧西藏的压迫却是对下层阶
级。共产党颠倒了以多数人苦难维系少数人特权的关系，西藏底层民众可以放心大
胆地跟随，因为给他们做主的新神是那么强大有力，一方面可以降临最残忍的惩罚
于敌人，另一方面又可以普施那么多不可思议的恩惠──废除乌拉、不收税，空投
救灾、巡回医疗、送穷人的孩子上大学……而区分的规则如此明确，一目了然——
阶级。那种将人的命运决定于先天的哲学，简直跟西藏传统宗教对生命的解释一模
一样。
　　在底层藏人心目中完成的这种神界轮回，最典型的表现就是他们曾奋起去摧毁
过去被他们视为无比神圣的寺庙。达赖阵营和西方舆论一向把砸庙行为归于文革期
间从中国内地进入西藏的汉族红卫兵，并认为那是共产党政权对西藏宗教“深思熟
虑、有计划、有步骤的全面性摧毁”【38】的组成部分。然而事实是由于西藏的遥
远和交通不便，汉族红卫兵当时只有很少数量进入西藏，他们中间即使有人参加砸
庙，也只能是象征性的。而西藏数千座寺庙遍布农村牧场和丛山峻岭，不是当地人
根本没有力量进行摧毁。当时进藏的红卫兵大多是在内地学习的藏族学生。他们返
回西藏往往保持着“首都红卫兵”等称呼，这可能是后来把问题搞模糊的原因之一。
随着那些藏族红卫兵逐步返回家乡（革命与探家相结合），文革的火种撒到整个西
藏高原的农村牧场，遍布各地的砸庙随之开始。
　　当时确实存在高压氛围，没有人敢发表不同意见。然而一种社会氛围并非仅仅
由执政者造成，还必须有群众的配合。有时后者的作用更大。当时的西藏政权其实
常常想阻止过激行为，例如西藏的解放军就一直支持群众中比较保守的一方，而不
是支持更激进的“造反派”。事实表明，凡是在当局尚能控制的中心城市和地区，
寺庙都得到相对较好的保护，而同为西藏黄教三大寺之一的甘丹寺，只因为离拉萨
有六十公里距离，就被毁坏得只剩一片废墟。
　　这里说西藏寺庙主要是被藏人所砸，目的不在于为汉人开脱。在我看来，这不
是一个责任问题，除了需要正视历史事实以外，还应该从中得到更多的思考。为什
么千百年把宗教视为生命的西藏人会亲自动手砸碎佛像？为什么他们敢于从寺庙拆
下木料去盖自己的房子？为什么寺庙里物品被他们毫不在乎地毁坏？又是为什么他
们曾在那时大声地否定神灵、虐待喇嘛活佛而不怕遭到报应？在那些行动中，可以
看到一旦藏人认识到自己能够把握命运，就会以彻底解放的姿态抛弃千百年压在头
顶的“来世”，他们本来是更愿意做现世的人而非来世的魂。
　　1969年，西藏曾再度发生藏人的武装反抗──当时称为“再叛”，波及四十多
个县。达赖方面将其视为五十年代西藏反抗的延续。实质上二者已经有很大不同。
五十年代的西藏叛乱，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益而战，而
1969年他们是为自己的利益而战，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，
那些土地和牛羊恰恰是共产党剥夺上层分给他们的。当时还有一些文化革命过程中
的“造反”或“派性”也被定性为“叛乱”，或由于处理不当而被激化为“叛乱”。
【39】后来当局认识到这一点，改变了“叛乱”的定性，动乱也很快被镇压下去。
与当时遍布整个中国的派性、武斗等动乱相比，西藏在那时还应该算是稳定的。
　　总之，在六、七十年代，毛泽东体系在西藏取得全胜。中国对西藏的主权控制
达到前所未有的强大和稳定。今天经常制造麻烦的“民族问题”那时几乎可以不考
虑。藏人对汉人也普遍融洽友好。而达赖喇嘛，无论是在西藏还是在国际社会，那
时都处于几乎被人遗忘的状态。
　　
　　　　　　　　　　　　　　七、拨乱反正
　　毋庸讳言，象对全国人民一样，极左路线和文化大革命也给西藏带来了浩劫。
在“平叛”和“民主改革”过程中，就已经发生了大量过激行为。班禅喇嘛当时所
写的《七万言书》对此有不少描写。同样，从班禅的下场也可以看出当时的情况。
如果那时多少还有一点“统战”意识，也不至于因为一个内部上书抛弃班禅。但班
禅被毫不留情地划到敌人一边，撤消了西藏自治区筹委会代主任、全国人大副委员
长和全国政协副主席的职务，并遭到抄家和群众斗争。“文革”中，他被关进监狱
达九年零八个月之久。另一位西藏宗教的代表人物喜饶嘉措被遣送回老家青海循化
县，批斗折磨而死。
　　遍及西藏的政治运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清
队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批”
小班禅”……文革结束之后， 1980年西藏自治区召开“落实政策会议”，提到的
数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约
占总人口的百分之十以上。”【40】
　　从1962年重提阶级斗争的中共八届十中全会之后，一直到1980年胡耀邦视察西
藏，西藏的政策是建立在“民族问题的实质是阶级问题”这样一个基本论断之上的。
不是熟知当时话语的人，一般不容易理解其真正意义。正是由于那个理论，使“民
族自治”的原则可以被抛在一边，因为按照那种理论，民族是可以没有的（“工人
无祖国”，何况民族），本质在于阶级区分。各民族的革命阶级属于同一个阵营，
就不应该有民族区分。所以，闹民族性就是破坏阶级阵营，干扰阶级斗争，强调民
族特点也是混淆了大是大非。 “亲不亲，阶级分”，不能以民族分。按照这种逻
辑推导下去，根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分。只
要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。要求只能由本民族干部担当本民族
领导，那就是“狭隘民族主义”。文化大革命期间，西藏的最高权力机构──革命
委员会，除了主任是汉族干部担任，在总共13个副主任当中，只有4个是藏族干部
【41】。1973年《西藏日报》公布的西藏五个地区（包括拉萨市）党委委员的统计
数字，藏族委员只占35.2%【42】；1975年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族
只占23%【43】。
　　对百姓来讲，借文革之风实现的公社化使政权控制达到从未有过的程度，连社
员领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。
社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。1966年以前，拉萨有个体小商贩一千二百
余户，到1975年，只剩下67户【44】。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，
也都被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉【45】。公社化遏制了劳动者的生
产积极性，加上文化大革命等政治运动的冲击，人民生活水平尤其是农牧民的生活
水平长时间得不到提高。根据当时的评估和统计，1980年，全西藏有五十万人的生
活比不上公社化以前的互助组时期，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在
当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。【46】
　　在西藏进行拨乱反正是从邓小平时代开始的。邓小平在中共十一届三中全会把
中国的舵轮握到自己手中后，不到一星期时间，就在1978年12月28日接受美联社采
访时传达了愿意同达赖喇嘛对话的信息，并在1979年3月在北京见了达赖喇嘛的代
表。几天之后，提前释放了所有仍在服刑的“西藏叛乱”参加者共376名，对已经
刑满释放但仍然“戴帽”进行“监督改造”的六千余人，一律“摘帽”。自此，治
藏方式发生再次转折。
　　1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央书记处召开了第一次“西藏工作座谈会”
，并将座谈会的纪要作为中央31号文件发给全党。两个月之后，胡耀邦亲自到西藏
视察，随行者有当时的副总理万里、全国人大副委员长阿沛·阿旺晋美、民族委员
会主任杨静仁等。胡耀邦在拉萨逗留了九天，与各方面开会、谈话，临走的前一天，
召开了4500多人——囊括西藏党、政、军所有县团级以上干部——参加的自治区党
委扩大会议。在会上，胡耀邦要求解决六件大事。分别用一句话概括大意，分别为
如下六条：
　　
　　一、西藏要有自主权，西藏干部要敢于保护自己民族的利益；
　　二、对西藏农牧民实行免税、免征购；
　　三、变意识形态化的经济政策为切合实际的经济政策；
　　四、大幅度增加中央给西藏的财政拨款；
　　五、加强藏文化的地位；
　　六、汉族干部要让位给藏族干部。【47】
　　
　　胡耀邦在西藏的讲话被视为是西藏历史的一个转折点，其意义可以与1912年西
藏驱逐驻藏大臣、1951年解放军进军西藏、1959年后的民主改革相比，决定了西藏
至今以及未来的走向。
　　将胡耀邦的六条与清朝制定的《二十九条章程》、五十年代中央政府与西藏签
定的《十七条协议》相比，可以发现一个明显变化：“二十九条”和“十七条”的
主体内容都是对西藏施加限制，增强北京在西藏的地位，有利于北京对西藏的控制。
尤其是“二十九条”，几乎都是居高临下的命令。“十七条”虽然有对西藏的承诺，
但既然是西藏打了败仗后才被迫签署的，只能是西藏丧失原有的权利。而胡耀邦的
“六条”，却条条都是主动给西藏权利，或是允诺给西藏更多的好处。
　　无疑，“六条”给西藏带来了好处。对农牧民的免税、免征购自不必说，从那
时到现在一免就是十几年。实行鼓励私有化的经济政策，解散人民公社，自然也受
到多数劳动者的欢迎。北京给西藏的财政拨款，在胡耀邦西藏讲话之后，从1979年
的五亿多元增加到1994年的接近二十九亿元；对西藏的基建投资，也从1979年的一
亿多元增加到1993年的九亿多元【48】。但是对西藏有特殊意义、可以被称为转折
的，却是“六条”中的另外三条（一、五、六条）。
　　胡耀邦到西藏之前，中共中央31号文件就已经正式宣布：“中央和中央各部门
制定的方针、政策、制度，发往全国的文件、指示、规定，凡是不适合西藏实际情
况的，西藏党政群领导机关可以不执行或变通执行。”【49】有史以来的中央政权
都巴不得边疆少数民族绝对服从。主动促使他们不要绝对服从甚至敢于抗拒的，似
乎是第一次，在发给全党的文件上这样讲，更是以往不敢想象的。胡耀邦到西藏后，
又在大会上进一步号召：
　　
　　今天在座的县委书记以上的都在这里吧？你们根据你们自己的特点，制定具体
的法令、法规、条例，保护你们自己民族的特殊利益。你们都要搞啊，以后你们完
全照抄照搬中央的东西，我们就要批评你们了。不要完全照抄外地的，也不要完全
照抄中央的。一概照抄照搬是懒汉思想。【50】
　　
　　胡耀邦的讲话中没有直接涉及宗教解禁问题，但在31号文件转发的“西藏工作
座谈会纪要”里已经有了“全面落实宗教政策”之谈，要求“尊重信教群众的正常
宗教生活”。而胡耀邦的讲话强调了加强藏文化地位，藏文化的核心就是宗教，藏
文化加强，西藏宗教就不可能不随之复兴。
　　为贯彻胡耀邦加强藏文化的精神，自治区党委和政府数次发文，要求在工作场
合使用藏语，行文和开会都得用两种语言。并且要求把“藏文水平的高低作为升学、
招工、转干和使用、晋级、提拔干部的一项主要条件”【51】。对比历史上统治民
族皆想方设法让少数民族放弃自己语言，国民党官员甚至设想西藏活佛的转世灵童
须通过汉文考试才可承袭活佛之位【52】，这种自觉加强少数民族语言的做法弥足
可贵。
　　不过对西藏最具转折性的，还是“六条”中的最后一条——汉族干部让位给藏
族干部。胡的讲话有这样一段：
　　
　　昨天我们商量的结果，在两三年之内，我的意见最好是两年，把国家的脱产干
部，我不是讲的不脱产的，不脱产的那要全部是藏族，国家的脱产干部，包括教员
啦，藏族干部要占到三分之二以上。（万里插话：我那天提了个二八开。）他比我
还要激进一点，我也赞成。他说藏族干部占百分之八十，汉族干部占百分之二十，
（万里：我指的是县级干部二八开，区级干部百分之百……）【53】
　　
　　对这一点，当时阻力很大。胡耀邦的说法是：“不通也得通，先决定后打通。”
【54】胡耀邦讲话之后半个月，内调方案出台。当时西藏共有干部5.5万，其中汉
族干部3.1万，准备内调2.1万；有工人8万多，其中汉族工人4万多，准备内调2.5
万人。加上他们的家属子女，计划共9.2万汉人在两三年内离开西藏回内地【55】。
当时西藏的全部汉族人口为12.24万人【56】，就是说75%的汉族人口计划在胡耀邦
讲话后离开西藏，后因为大批汉族干部职工内调使得西藏很多单位几乎陷于瘫痪，
不得不中途改变原来的方案。但1980年到1985年，5年之内西藏的汉族人口数量也
减少了42%。
　　汉族干部职工的内调让出了上万个干部编制和上万个国营企业的“铁饭碗”，
数万藏人（包括他们的家属）因此得到实惠。后来《民族区域自治法》的实施，又
从法律上保证政府部门的关键职位由本民族官员担任，汉人官员只能担任副职。藏
族干部不仅在数量上是西藏政权的主体，而且掌握了各级政权绝大多数行政一把手
和主要领导职位，以及各级政权的财政、公安、司法等要害部门。到1989年，西藏
干部总数中藏族占了66.6%，省级官员中藏族占72%，地级官员中藏族占68.4%，自
治区和地（市）行政一把手均为藏族，全区75个县中绝大多数行政一把手由藏族担
任，其中63个县的中共党委一把手也是藏族【57】。
　　对西藏的拨乱反正使西藏发生了巨大的变化，人民生活水平大幅度提高。西藏
农牧民人均收入1979年为147元，1990年为484元【58】，而1994年已经达到903.29
元【59】。1992年西藏自治区的农业总产值比1978年增长69.8%，比1952年增长4.6
倍【60】。城市生活水平提高的幅度就更大。
　　落实宗教政策是拨乱反正的主要标志之一，到八十年代中期，西藏自治区和其
他各省藏区的宗教都恢复到相当繁荣的程度，大大超过文革以前的状况。除了“政
教合一”和领主式寺庙经济没有恢复，与“民主改革”以前的状况也已相差不大。
喇嘛僧人重新被当作“统战”对象，优抚有加。各地到处兴修寺庙。其中相当一部
分资金来自各级政府的财政拨款。有关材料统计，从1980年到1992年，西藏自治区
政府和下属七个地区专署，共拨款2.6亿元人民币用于修复寺庙。这个数字还不包
括县级财政的拨款。川滇甘青四省对下辖藏区的宗教建设亦给了相当数量的财政拨
款。修缮布达拉宫，中央政府拨款5300多万元；为十世班禅建陵塔，中央政府拨款
6406万元，黄金614公斤【61】。为了促进西藏宗教恢复，当时的西藏自治区党委
第一书记伍精华甚至身着藏装，亲自参加在拉萨举行的宗教大法会，并通过电视播
放到整个西藏。
　　对宗教还存在一些限制只是针对寺庙组织和僧侣，一般百姓的宗教活动几乎不
受任何干涉。即使对寺庙和僧侣的限制，相当长时间也只停留在口头，实际上放任
自流。1984年召开的第二次西藏工作座谈会曾决定西藏“在八十年代末逐步恢复到
两百座左右的寺庙”【62】。到1992年，修复开放的寺庙已经是1480座，1994年8
月的统计则达到1787座。整个西藏的僧尼人数也在不断增加，1994年8月的统计为
46400人（其中和尚42500人，尼姑3900人），达到西藏总人口2%。藏北索县西昌乡
1900多人就有180多个和尚和尼姑【63】，比例接近10%。这些数字中，还不包括大
量未经政府批准自行出家的僧人。
　　所以，无论从哪个角度，邓小平时代的西藏政策都已经达到相当开明的程度，
堪称藏人有史以来的最好状态。
　　
　　　　　　　　　　　　　八、走下神坛
　　但是在最好状态的情况下，西藏却出现了前所未有的离心倾向和社会不稳定。
1987年9月27日，拉萨发生自1959年以来的第一次街头抗议示威，到1989年3月7日
为止，十七个月内拉萨共发生18次示威骚乱，对抗烈度不断提高，一直升级到打砸
抢，开枪和流血，最终导致1989年3月在拉萨实行军事戒严，整个戒严期长达419天。
西藏问题在这个时期也越来越国际化。西方社会对中国西藏政策的指责越来越广泛，
似乎中国在西藏政策上不是进步反而是退步。国际关系中西藏也成为对中国施加压
力的筹码。而达赖喇嘛则被推上国际舞台的中心，获得了前所未有的影响力。
　　对此简单看似乎难以理解。这就需要从另外的角度着手分析。拨乱反正对俗世
西藏自然是好事，但是对藏人的神界意识而言，却破坏了原来毛泽东体系在藏人心
目中神的地位。按照藏人的神界意识，神必须是明确的和完整的。那些“辨证”的
说法──此时的共产党和彼时的共产党不一样，既是同一个，又完全分得开，往往
是难以对藏人讲通的。他们相信神不应该有错误。他们可以不理解神为什么那样残
酷，无端地对人施加惩罚，但神必定是有道理的，神不必解释，或即使解释也如听
天书。神不要讨人欢心，让人干什么就得干什么。尤其是，神绝对不会自己说自己
有错误。如果承认了自己有错，哪怕由此改正错误而使人的境况变得好得多，那也
就不再是神而成了俗世的凡人。而那时，对其往日的一切残暴就统统可以算帐了，
也就必然会向其要求更多的认错和补偿了。
　　以政府拨款修复被毁坏的西藏寺庙为例，藏人不一定为此而领情，反倒会把这
种拿钱看作是承认西藏寺庙是政府和汉人毁坏的（那已经成为国际社会和西藏流亡
者的标准说法），是为犯下的罪过而付的赔偿。可想而知，既然是为罪过付赔偿，
那将是给得再多也不会换得满意和赞许的。
　　允许并且促进西藏宗教重新恢复，目的原是在于希望换得藏人感激。然而，宗
教既是藏人的生命核心，如果当年因为新神出现而要他们去毁灭旧的宗教，他们可
以接受并积极地参与。但是等他们毁了旧的宗教，砸掉了寺庙，有一天却突然告诉
他们，新神原本并不存在，那只是一个不幸的错误，现在需要改正，旧的宗教要恢
复，寺庙也要重建。可以想象，那些曾经亲自去砸过庙、亵渎过传统宗教的藏人会
是什么样的心情，那是可以用拨款修庙换得感激的吗？
　　这也是促使传统宗教剧烈反弹的一个重要因素。凡是那些过去反对过传统宗教、
砸过庙的藏人，在重新复兴的宗教面前，都意味着对神灵有过背叛，从而在西藏宗
教的恐怖世界中将面临惩罚。出于对那惩罚的恐惧，他们一是把自己的行为解释为
被逼无奈，再就是以对传统宗教的加倍虔诚和狂热进行“赎罪”。这样的人很多。
经常可以看到这样的现象，在重修寺庙中最卖力的人，往往也是文革时砸庙的带头
者或主要参与者。一些藏人官员也在为自己的过去进行“洗刷”，他们的表现往往
是扮演民族代言人，挑动民族情绪，对抗上级指示，以及排斥汉人等。
　　毛泽东时代以阶级划分瓦解了西藏民族的一体性，使西藏下层社会摆脱上层社
会的控制，成为共产党政权在西藏的基础和同盟。邓小平时代放弃了阶级斗争路线，
上层人士重新成为“统战”对象。当年的贵族、头人和活佛又被请进人大、政协，
59年担任西藏叛军司令的拉鲁（79年释放），现在是自治区政协副主席，他妻子是
政协常委，儿子是自治区民族宗教局的副局长。【64】应该承认这是一种好的变化，
但是从“治藏”角度，却因此失去了分化藏民族的依据，藏人也就会被其复活了的
传统文化重新整合，再度凝聚为一体的民族。
　　随着解散人民公社，当年在“平叛”、“民主改革”、斗争领主、砸寺庙过程
中冲在前面的藏人“积极分子”已经成为过时人物。他们当年大多是人民公社的生
产队干部，公社解散使他们失去了原来的地位，成为普通农牧民，其中不少人落入
贫困和年老无靠的状况。西藏封闭的环境使以往当过乡村干部的资历留不下什么优
势。据西藏党委组织部的调查，过去的“积极分子”现在大多沦为贫困阶层。美国
人类学家戈德斯坦在西藏西部牧区进行的调查也指出：“所有的从前的富有阶层的
人家都有最大的畜群和最稳定的收入。另一方面，现在所有的穷人都出身于旧社会
的穷人家庭……过去的公社干部也沦落为这些人中的分子……1987年，十户人家（
18%）从县里得到了救济。有趣的是，1987年接受救济的十家在旧社会都是穷人。”
【65】除此之外，在藏民族重新一体化的今天，“积极分子”还承受着被视为民族
叛徒的重负。他们的潦倒不但不得到同情，反而被周围人认为是报应的体现。
　　过去的富人重新富起来，而过去的穷人重新穷下去，不管是出于什么具体的原
因，这种现象产生的心理影响，肯定会让具有强烈宿命感的藏人感到其中暗含的天
意。西藏普通百姓已经自觉不自觉地开始调整行为方式。藏北丁青县一位在基层呆
了二十多年的干部给我讲了一个小变化：文革时期，当年的领主在路上与翻身农奴
相遇时，领主远远就要侧立路旁，一只袖子搭在肩上，弯腰吐舌——那是旧时代下
等人对上等人的礼节──等翻身农奴过去后才敢继续走自己的路。现在则变了，又
变成当年的农奴在路边弯腰吐舌，给当年的领主让路。这种变化发生得非常微妙，
并非有人强迫，也未曾有人明说，完全是自觉的。虽然旧时代并没有真地回来，但
是社会氛围已经变化，农奴们敏感地意识到还是早点缩头为好，那也是为他们曾经
有过的挺胸抬头表示悔过。从这个小动作的变化，折射出了时代的大变迁。
　　
　　　　　　　　　　　　　　九、结语
　　回顾历史，毛泽东时代中国在西藏的主权之所以稳定，关键一点就在于把一体
的藏民族分化成了对立阶级，从而打破了民族隔阂，使占人口多数的底层藏人成为
共产党的同盟。而做到这一点的前提，又在于毛泽东的体系能够与西藏传统宗教进
行置换，从而才使底层藏人敢于与其束缚性甚强的传统进行决裂。
　　邓小平时代放弃了阶级路线，恢复了西藏传统宗教，重新实行对上层的“统战”
，一方面大大改善了藏人的生存状态，另一方面也就失去了对藏民族的分化，使其
重归一体。如果中国仍然象过去那样保持封闭，重归一体可能也没有问题，因为毛
泽东时代已经使西藏社会发生了很多变化，不会简单重复。但问题就在于邓小平时
代的中国已经对外开放，国际条件，西方态度、苏联解体等都会成为对西藏影响至
关重大的因素。而放弃阶级斗争，又没有一种新的意识形态进行替代，让出的空间
就只能被西藏传统宗教和现代民族主义占领。当年之所以从“统战”路线转到阶级
路线，就是因为宗教和民族两面旗只由民族上层掌握，外族人插不进手。而现在，
掌握着宗教和民族两面旗的恰恰是达赖喇嘛。宗教上，他有最高精神领袖的天然地
位，民族主义方面，他也是国际公认的藏民族象征。当藏民族重新在宗教和民族之
旗下凝聚为一体时，藏人内部能够对抗他的力量是基本不存在的。
　　无疑，从这个角度进行的讨论决不意味着不该改革。无论从道义还是从必然性
上，改革都是必要的，西藏也不可能在整体改革的大气候中独自不变。毛泽东时代
有其特殊条件，别的时代不可模仿。但是总结历史教训，应该得到这样一种启示，
解决西藏问题如果仅仅是就事论事地炮制政策，想当然地搬用内地经验，在意识形
态的框框里画地为牢，出现“好心不得好报”的结果是不奇怪的。对西藏的研究必
须提升到广阔的人文领域，必须有自由研究和探讨的空间和条件，还需要把眼光尽
可能地展向宏观，因为只有大的背景和方向明确了，具体的策略才可能行之有效。
注释：
【1】从1727年（雍正五年）开始，清朝开始向西藏派驻“驻藏大臣”，到辛亥革
命185年间，共任命正副大臣173任次135人（有人被任命两次，其中23人因不同原
因没有到任）
【2】《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页89。
【3】最后一任驻藏大臣联豫，在其奏稿里这样谈到当时译员的情况：“汉人之能
解藏文者，奴才衙门中，不过一二人，藏人之能识汉字者，则犹未一见”。
【4】《卫藏通志》卷九，页315。
【5】恰白·次旦平措等所著的《西藏通史──松石宝串》（西藏古籍出版社，
1996年）779-786页载有全文。
【6】《二十九条章程》中有十八条是与驻藏大臣代表清廷在西藏拥有的权力有关。
分别以一句话概括列出：第一条、认定包括达赖、班禅在内的西藏主要活佛转世灵
童；第二条、管理西藏的进出境；第三条、监督西藏造币；第五条、任命军官；第
六条、藏军兵饷由驻藏大臣发放；第八条、审查达赖、班禅的收入和开支；第十条
驻藏大臣与达赖、班禅平等处理西藏行政，所有西藏僧俗皆需服从驻藏大臣；第十
一条、任命西藏地方官员；第十三条、驻藏大臣每年两次出巡西藏各地及检阅军队；
第十四条、负责外交；第十五条、确定边界；第十八条、决定各寺院的活佛人选；
第二十条、决定税收；第二十一条、决定免役；第二十二、二十三条、控制宗教界
串联交往；第二十四条、控制和提供交通条件；第二十五条、处置罪犯。
【7】丁实存，《清代驻藏大臣考》。
【8】《清季筹藏奏牍》第三册，《张荫棠奏牍》卷二页17
【9】《联豫驻藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，页47、48。
【10】同上，页16。
【11】把《十七条协议》的每一条以一句话概括，为：一、西藏属于中国；二、
西藏同意解放军进藏；三、西藏自治；四、西藏现行制度、达赖和各级官员的地位
不变；五、六、恢复班禅地位；七、维护西藏宗教；八、藏军改编为解放军；九、
发展西藏教育；十、改善西藏人民生活；十一、中国不强迫西藏改革；十二、对西
藏官员不究既往；十三、进藏解放军遵守军纪；十四、中国掌管西藏外交；十五、
中国在西藏设立军政委员会和军区司令部；十六、中国担负其在西藏所需的经费；
十七、协议于签字盖章后立即生效。
【12】相当于县。
【13】陈竞波，《西藏统一战线工作的历程》，载《西藏文史资料选集·纪念西
藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页121。
【14】同上，页120。
【15】赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页109。
【16】随十八军进藏的记者赵慎应对当时张经武护送达赖的情况有这样一段记述：
“到达泊龙泥石流塌方地段，筑路部队在三、四百米长的泥石流区的山坡上，布置
了一个连的战士，一步一岗，两步一哨，手持红旗，在泥石流随时都可能爆发的一
面山坡上，硬是人挨人地筑成一道人墙，保护达赖喇嘛顺利通过。当大队人马通过
山石不平的泥石流区时，年已半百的老将军、中央驻藏代表张经武走在年轻的达赖
喇嘛左边靠山一侧，保护着、搀扶着年轻的达赖喇嘛，张经武的副官李天柱，也不
停地跑前跑后，忙着帮助搀扶达赖，他们紧张而又小心地一步步走过了乱石隘路。”
【17】在吉柚权的《西藏平叛纪实》（西藏人民出版社，1993年）中描述邓小平
当时有些夸张地指示西藏工委联络部长徐淡庐：“达赖、班禅住的这两个地方，如
果有一个苍蝇飞进来由你负责。”
【18】《新华月报》，1952年12月号，页11。
【19】西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，
1991年，页103。
【20】《中共西藏党史大事记》
【21】西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，
1991年，页106；赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995
年，页126。
【22】达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，
1990年，页143。
【23】吉柚权，《白雪——解放西藏纪实》，中国物资出版社，1993年，页476
【24】谭·戈伦夫(A.Tom Grunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，
1990年，页220
【25】同上，页188
【26】西藏自治区党委宣传部编《中央和中央领导同志关于西藏民族问题的部分
论述》
【27】《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。
【28】同上，页310。
【29】同上，页26。
【30】同上，页333。
【31】图齐等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，页218。
【32】西藏宗教一个奇特之处也证实以上的结论：它的神在很多情况下都显得极
为狰狞。尽管那些神并非恶神，他们的形象却往往总是青面獠牙，怒目圆睁，手里
拿着数不清的凶器，脚下踩着受尽折磨的尸骨。例如观世音菩萨，在内地佛教中是
以极美女性的形象出现，在西藏宗教中，却往往被表现为被称作“贡保”的凶相─
─一个黑色巨人，一手拿着个头颅，脖子上挂着一串骷髅头做的项链，脚踏一具死
尸。在五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》中，负有在西藏兴佛教之使命的第一位藏
王，其形象是“长有往下深陷的眼皮，翠绿色的眉毛，口中绕列着螺状形的牙齿，
如轮支那样的手臂”。这种足以让人望而生畏的神，在藏人的审美意识中，显然代
表着威严、强大、无所不能和说一不二。正因为他们能以恐怖主持世间事物和裁决
正义，因而才更值得信赖。
【33】 “汉蒙藏对话——民族问题座谈会”纪要，《北京之春》电子版54期。
【34】梅·戈德斯坦《喇嘛王国的覆灭》页23
【35】李安宅，《李安宅藏学论文选》，中国藏学出版社，1992年，页270。
【36】同样是佛教居支配地位的泰国，出家为僧者只占男性总数的1%-2%
【37】拉巴次仁、罗布次仁《宗教、历史与民族精神》载《西藏青年论文选》
页232
【38】Pierre-Antoine Donnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出
版企业有限公司，1994年，页130。
【39】西藏军区阿里军分区1975年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队
“平叛”事迹的文章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包”；有的
是保被罢官的中共干部；还有的是成立“造反组织”。（《世界屋脊上的英雄战士》
，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121）
【40】《西藏自治区重要文件选编》，页121。
【41】谭·戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。
【42】《西藏大事辑录·1949年—1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自
治区党校理论研究室合编，1986年，页268。
【43】同上，页288。
【44】同上，页390。
【45】《西藏自治区重要文件选编》，页212。
【46】郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重要
文件选编》（上），，页97。
【47】  《西藏自治区重要文件选编》页15-32
【48】《西藏统计年鉴·1994年》，中国统计出版社，页90，109；《西藏自治区
基本情况手册》，表4-15、4-16。
【49】《西藏自治区重要文件选编》页3-4
【50】同上，页21
【51】  《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精神
文件选编》（二），页89
【52】黄慕松在他的进藏日记中有这样一段：“余意政府整理佛教，必先令高僧
转世之小童，学习汉文，成年时考试及格，始准其承袭，斯亦统治上之要道欤。”
（《使藏纪程》页50）
【53】  《西藏自治区重要文件选编》，页29-30
【54】同上，页29
【55】同上，页51。
【56】《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页200。
【57】张仕荣，《西藏少数民族干部队伍宏观管理初探》，见《西藏青年论文选》
页161。
【58】《当代中国西藏人口》，中国藏学出版社，1992年，页342。
【59】《西藏统计年鉴·1995年》，中国统计出版社，页178。
【60】孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页
122。
【61】刘伟，《西藏的脚步声》，西藏人民出版社，1994年，页194，253。
【62】   《西藏自治区贯彻一九八四年中共中央书记处召开的西藏工作座谈会精
神文件选编》，页20
【63】白玛朗杰《现阶段西藏宗教的地位和作用》见《西藏青年论文选》页207。
【64】《人民日报》驻西藏记者刘伟在他的《拉萨骚乱纪实》记录了一些拉萨人
的在89年拉萨骚乱后的看法，其中有这样的言论：“政府应该反省一下自己的工作，
反省一下西藏的政策。笑脸总对着上层人士，老百姓的苦处很少有领导来过问，寒
了群众心。”“现在是闹事的人不孤立，孤立的是我们干部，在社会上孤立，在家
里也孤立。你们问为什么？有些群众说，共产党变了，五十年代要我们，八十年代
要贵族，有个说法，上层人士的石头和狗都落实了政策，而老百姓呢？退休的工人、
干部？没有钱，没有房子住。”
【65】 M·C·戈德斯坦，《中国改革政策对西藏牧区的影响》，载《国外藏学译
文集·第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页366-367。

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  　郭沫若（挂名）借用恩格斯关于文艺复兴的名言“这是一个需要巨人也产生了巨人
的时代”，认为我们的时代也需要巨人。这让我奇怪了很久：什么时代是不需要巨人只
需要奴才的？文艺复兴的史实告诉我们，真正需要巨人的时代，一定能产生巨人。郭沫
若报信至今已过去了二十年，然而巨人就像戈多一样苦等不来，这到底是由于郭沫若再
次谎报了时代精神，还是证明这个春寒料峭的时代并不真正需要巨人？
　                                                       --------《齐人物论》　

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