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科学：猜想和反驳
周煦良、周昌忠 译
　
特恩布尔先生预言了种种不幸的后果，
……又在竭尽所能以证实他的预见。
安东尼·特罗洛普
一
当我收到这门课的参加者名单并得知我是被邀请来向我的哲学同事们讲学时，经过一番蜘
躇和商议，就想到你们或许赞成我谈谈那些使我最感兴趣的问题和我最为熟悉的发展。因
此我决定做一件我从来没有做过的事：向你们报告我从一九一九年秋季以来在科学哲学方
面的工作；那是我第一次开始抓住这个问题：“一种理论什么时候才可以称为科学的？”
或者“一种理论的科学性质或者科学地位有没有一个标准？”
当时使我操心的问题既不是“一种理论什么时候才是真的？”也不是“一种理论什么时候
才是可以接受的？”我的问题不是这样。我想要区别科学和伪科学！虽然很清楚科学时常
弄错，而伪科学可以碰巧触及真理。
当然，对我这个问题的最公认的回答，我是知道的：科学不同于伪科学或者形而上学的地
方，是它的经验方法；这主要就是归纳方法，是从观察或实验出发的。但这并不使我满意
。相反，我时常把我的问题表述为区别真正的经验方法和非经受方法甚至伪经验方法的问
题——也就是说，有一种方法虽则诉诸观察和实验，但仍旧达不到科学的标准。后一种方
法可以占星术为例，因为占星术拥有根据观察、算命天宫图和传记所积累的大量经验证据
。
但是使我提出这个问题的并不是占星术的例子，我也许还是简单叙述一下我的问题产生时
的气氛和刺激它产生的那些例证为喻。在奥地利帝国崩溃之后，奥国发生了一次革命：当
时的气氛充斥着革命的口号和观念，以及新的而且往往疯狂的理论。在那些使我感觉兴趣
的理论中，爱因斯坦的相对论无疑最为重要。另外还有三个，即马克思的历史学说，弗洛
伊德的精神分析学和阿德勒的“个人心理学”。
关于这些学说，当时有不少流行的奇谈怪论，特别是关于相对论（一如今天还听到的），
所幸的是那些向我介绍相对论的人都很不错。我所属的一小群学生，全部对爱丁顿在一九
一九年第一次证实爱因斯坦引力理论的日食观测结果感到惊喜，这是首要的确证。这对我
们说来是难得的经验，而且对我思想的发展产生了持久影响。
我提到的另外三种理论在当时的学生中间也广泛被人讨论着。我自己碰巧和阿德勒有过个
人接触，甚至在他的社会工作中和他合作过，因为他那时正在维也纳的工人区建立向社会
开放的指导诊所，在青少年中间开展社会工作。
一九一九年夏天我开始对这三种理论愈来愈感到不满——即对马克思的历史学说、精神分
析学和个人心理学；我对它们自称的科学地位也开始怀疑，我的问题开头大约是这样的简
单形式：“马克思主义、精神分析学和个人心理学的毛病在哪里？为什么它们同物理学理
论、牛顿理论特别是爱因斯坦的相对论这么不一样？
为了使这种不同更加明显，我将解释说，当时我们里面很少有人会说我们相信爱因斯坦的
引力论是真理。这表明，当时我不放心的并不是因为我怀疑另外那三种学说不是真理，而
是另外一些理由。然而也不是由于我仅仅觉得理论物理学比社会学或心理学类型的学说更
加精确。因此，使我不放心的既不是真理的问题，至少不是那个时期的真理问题，也不是
精确性或可测量性问题。毋宁说，我觉得这另外三种学说虽则装作是科学，事实上却象原
始神话而不象科学；它们更象占星术而不象天文学。
我发现，我的朋友中赞赏马克思、弗洛伊德和阿德勒的人，对这些理论的许多共同点，尤
其是它们明显的解释力，具有深刻印象。这些理论看来实际上能够解释它们所涉及领域中
所发生的一切。研究其中任何一种，似乎都会产生一种理智上的皈依或启示，让你们看到
尚未入门的人所看不到的新真理。一旦你们这样打开了眼界，便会看到确证事例无所不在
：世界充满了对这一理论的证实。发生的每事每物总是在确证它。因此，它的真理性看来
昭然若揭；凡是不相信的人显然都不想看到明显的真理；他们之所以拒绝，或者是因为它
违反他们的阶级利益，或者因为他们所受压抑还“未经分析”，亟待治疗。
我以为，这个情境中最有特征的因素就是不绝的确证和观察（它们“证实”这些理论）之
流，它们的追随者都始终强调这一点。一个马克思主义者打开一张报纸，必定会在每一版
上都看到确证他对历史的解释的证据；不仅在新闻中，而且还会在版面安排上发现这一点
——这暴露了报纸的阶级偏见——当然还特别在报纸所没有说出的弦外之音中发现。弗洛
伊德分析家强调，他们的理论总是为他们的“临床观察”所证实。至于阿德勒，我由于个
人经验而对他印象深刻。一九一九年有一次我向他报告一个病例，我觉得似乎并不具体符
合于阿德勒学说，可是他却感到不难用他的自卑感理论来加以分析，虽然他甚至没有见过
这个孩子。我略感吃惊，问他怎么会这样有把握。他回答说：“因为我有上千次的经验”
；因此我不得不说：“我料想，由于这个新病例，你现在有了一千零一次经验。”
我在想，他以前的观察可能并不比这个新的观察更可靠；可是每个观察都用“以前的经验
”加以解释，同时本身又成了追加的确证。我问自己，它确证了什么呢？无非是可以用这
理论解释一个病例而已。但是我想这没有什么意义，因为每个可以想到的病例都能用阿德
勒理论或者同样用弗洛伊德理论加以解释。我可以用两个截然不同的人类行为的例子来说
明这一点：一个人为了淹死一个小孩而把他推入水中；另一个人为了救这个孩子而牺牲自
己的生命。弗洛伊德和阿德勒的理论同样很容易解释这两个事例。按照弗洛伊德，第一个
人受到了压抑（比如他的恋母情绪的某种成分），而第二个人则已达到升华。按照阿德勒
，第一个人具有自卑感（因而可能产生了自我证明自己敢于犯罪的要求），第二个人也是
这样（他的要求是自我证明敢于救这个孩子）。我不能设想，有什么人类行为不能用这两
种理论来解释的。在这些理论的赞赏者看来，正是这个事实——它们总是适用，总是得到
证实——构成了支持它们的最有力的论据。我开始明白，事实上，这个表面上的长处正是
它们的短处。
爱因斯坦的学说就截然不同了。举个典型的例子——爱因斯但的预言当时正被爱丁顿的那
次远征的发现所证实。爱因斯坦的引力论导致一个结果，就是光必定会被重物体（如太阳
）所吸引，恰恰就象物体被吸引一样。其结果可以计算出来，一颗视方位接近太阳的远恒
星的光到达地球时，它射来的方向好象是稍微移开太阳一点；换言之，接近太阳的恒星望
上去就好象离开太阳一点，而且相互也离开一点。这情形在正常情况下是观测不到的，因
为这类恒星在白天由于太阳光线无比强烈而看不见；但在日食时却可以把它们拍摄下来。
如果同一星座在夜间也给它拍照，我们就可以计算两张照片上的距离，核对预期的效果。

这个事例之所以给人以深刻印象，是这种预测所担受的风险。如果观察表明所预期的效果
肯定不存在，这个理论就被干脆否定掉：理论和某些可能的观测结果不相容——事实上这
是爱因斯坦以前的任何人都会指望的。这和我在前面描述的情况就大不相同了；前面的情
况是，弄到后来，所讨论的理论同绝无任何共同之处的人类行为都无不吻合，因此几乎无
法描述任何可以说它不能证实这些理论的人类行为。
这些想法使我在一九一九——一九二0年冬天作出以下的结论，现在可以重述如下。
（一）差不多任何理论我们都很容易为它找到确证或证实——如果我们寻找确证的话。
（二）只有确证是担风险的预言所得的结果，就是说，只有我们未经这个理论的启示而可
望看见一个和这个理论不相容的事件——一个可以反驳这个理论的事件，那么，确证才算
得上确证。
（三）任何“好”的科学理论都是一种禁令：它不容许某种事情发生。一种理论不容许的
事情越多，就越好。
（四）一种不能用任何想象得到的事件反驳掉的理论是不科学的。不可反驳性不是（加人
们时常设想的）一个理论的长处，而是它的短处。
（五）任何对一种理论的真正检验，都是企图否证它或驳倒它。可检验性就是可证伪性：
但是可证伪性有程度上的不同：有些理论比别的理论容易检验，容易反驳；它们就象担当
了更大的风险似的。
（六）进行确证的证明，除非是真正检验一项理论的结果，是不算数的；而这就是说，它
可以看作是一项认真的但是不成功的证伪理论的尝试。（我现在把这些事例称为“确证证
明”。）
（七）有些真正可检验的理论，发现是伪的，仍旧被赞美者抱着不放——例如专为它引进
某种特设性假说，或者特地为这个目的重新解释这个理论，使它逃避反驳。这种手法总是
办得到的，但是这样营救理论免于被驳倒，却付出了破坏至少降低理论的科学地位的代价
。（我后来把这种营救行动形容为一种“约定论者的曲解”或者“约定论者的策略”。）

所有这些可总括起来说，衡量一种理论的科学地位是它的可证伪性或可反驳性或可检验性
。
二
我也许可以借前面提到的那些理论作为说明的例子。爱因斯坦的引力理论显然满足可证伪
性的标准。即使我们当时的测量仪器不容许我们十分有把握地对检验的结果下断语，但是
驳倒这种理论的可能性显然是存在的。
占星术经受不了这种检验。占星术士对他们所相信的确实证据极端重视和极端迷信——以
至于他们对任何不利的证据都完全无动于衷，还有，他们把自己的解释和预言部讲得相当
含糊，以至于任何有可能驳倒他们理论的事情（假如理论和预言说得更明确一点的活），
他们都能解释得通。为了逃避证伪，他们破坏了自己理论的可检验性。把预言讲得非常含
糊，使预言简直不会失败，这是典型的占卜者伎俩：使预言变得无从反驳。
马克思主义的历史学说，尽管它的一些创建者和追随者作了认真的努力，最后也采取这种
占卜者的做法。在这种学说的一些早期表述里（例如马克思关于“未来社会革命”的性质
的分析），他们的预言是可以检验的，而且事实上已经被证伪了。然而马克思的追随者不
但不接受这些证伪事例，反而重新解释这个学说和证据以便使之相符。这样他们营救这个
学说不至受到反驳！但是这样做的代价是采纳一种使这个理论无从反驳的伎俩，这一来他
们就给予这个理论一种“约定论的曲解、而且通过这一伎俩，他们就破坏了这个理论所大
事宣扬的科学地位。
那两种精神分析理论则属于不同的类型。它们干脆是不可检验的，无法反驳的。没有任何
想象得出的人类行为能够推翻它们。这并不是说弗洛伊德和阿德勒没有把某些事情看对头
：我个人并不怀疑他们有不少的话相当重要，而且有一天会在一门可加以检验的心理学里
发挥作用。但是那些为精神分析家天真地认为证实他们理论的“临床观察”，的确并不比
占星术士在实践中找到的经常证明好到哪里去。至于弗洛伊德的自我、超我和伊德（Id）
的宏伟诗篇，那就象荷马从奥林匹斯山收集来的那些故事一样，全都够不上科学的资格，
这些理论描述了某些事实，但是以神话的形式描述。它们含有十分有趣的心理学启示，但
是不具有可检验的形式。
同时我认识到，这种神话可加以发展，使之成为可以检验的，从历史上说，一切——或者
几乎一切——科学理论都发端于神话，一个神话可能包含对科学理论的重要预言。例子有
恩增多克勒的试错进化理论，或者巴门尼德的从未发生过什么的不变整体宇宙神话，如果
我们再给它加上一个维度，便成了爱因斯坦的整体宇宙（这宇宙中也从未发生过什么，因
为从四维说一切都是从一开始就决定了和安排好的）。因此我感到，发现一个理论是非科
学的或者“形而上学的”（如果我们可以这样说的话），并不会因此而发现它是不重要的
、无关紧要的、“无意义的”或“荒谬的”。但是，不能认为它得到了科学意义上的经验
证据的支持——尽管从某种发生的意义上说，它很可能是“观察结果”。
（这种前科学或伪科学性质的理论还有许许多多，其中有一些，不幸也象马克思的历史解
释一样地颇有影响；例如，种族主义的历史解释是又一种可解释一切的很有影响的理论，
象天启般地感应着智力不平常的人们。）因此我建议用可证伪性标准想要解决的问题，既
不是有没有意义的问题，也不是关于真理或可接受性的问题。它是在经验科学的陈述或陈
述系统与一切其他陈述之间（不论是宗教性的、形而上学性的或干脆是伪科学性的）划一
条线的问题（就尽量能做到而言）。多年后——那当是在一九二八年或者一九二九年——
我称我这第一个问题为“分界问题”。可证伪性的标准就是解决这个划分界线问题的一种
办法，因为它说那些陈述或者陈述系统要够得上科学，就必须同可能的观察或想象得到的
观察发生矛盾才行。
三
当然，今天我知道这种分界标准——即可检验性，或可证伪性，或可反驳性——是远远不
够清楚的；因为直到现在，它的意义还很少为人体会到。在一丸二0年我觉得这简直微不足
道，虽则它替我解决了一个使我深感烦恼的理智问题，而且是一个具有明显的实际后果的
问题（例如政治上的一些问题）。但是我还没有领会到它的全部涵义和它在哲学上的重要
性。当我向一个数学系的同学（现在是英国的著名数学家）解释这个问题时，他建议我把
它发表。那时我觉得这简直荒唐；因为我深信我这个问题既然在我看来是这样重要，一定
曾经打动过许多科学家和哲学家，而他们肯定已经找到我这种明显的解决办法。后来从维
特根斯但的著作和人们对他的著作的捧场，我才获悉事情并不是如此；因此我就在十三年
后以批判维特根斯坦的意义标准的形式发表了我的研究结果。
如你们都知道的，维特根斯但企图在他的《逻辑哲学论》里面表明（参看命题六·五三；
六·五四；和五）一切所谓哲学或形而上学的命题实际上都是非命题或假命题：它们是没
有意义的。一切真正的（或有意义的）命题都是描述“原子事实”——即在原则上可以用
观察肯定的事实——的基本命题或原子命题的真值函项（truth functions）。换言之，有
意义的命题完全可以简化为基本命题或者原子命题，这些命题都是描述可能事态的简单命
题，而且在原则上能通过观察加以肯定或者否定。如果我们称一个陈述为“观察陈述”，
不但因为它陈述了一项实际的观察，而且还因为它陈述任何可以观察到的事情，我们就得
说（按照《逻辑哲学论》五和四·五二）任何真正的命题部必须是观察命题的一个真值函
项，从而也是可以从观察命题引伸出来的。一切其他表面的命题将是无意义的假命题，事
实上只是胡说八道。
这种思想被维特根斯坦用来作为与哲学相对立的科学的特点，我们读到（如四·十一里，
他把自然科学看作是和哲学对立的）：“全部的真命题就是整个的自然科学（或全部自然
科学）。”这就是说，凡属于科学的命题都是那些可从真观察陈述引伸出来的命题！它们
是那些可用真观察陈述予以肯定的命题。如果我们能知道所有的真观察陈述，我们也将知
道所有可用自然科学肯定的东西。
这等于关于分界的一个粗糙的可证实性标准。为了使它粗糙得好一点，可以改写为：“那
些可能纳入科学领域的陈述是那些有可能用观察陈述证实的陈述；而这些陈述又是同所有
的真实陈述或有意义陈述吻合的。”所以，根据这个办法，可证实性、有意义和科学性全
都互相吻合了。
我个人对所谓意义问题从来不感兴趣；相反，我觉得它是个语言问题，是典型的假问题。
我感兴趣的只是分界问题，即为理论的科学性寻找一个标准。恰恰是这种兴趣使我一眼就
看出维特根斯坦关于意义的可证实性标准同时也企图用来发挥一种分界标准的作用；这就
使我看出照他这样说法，这个标准是完全不适当的，即使我们撇开对于意义这个含糊概念
的一切疑虑不谈。因为维特根斯坦的分界标准——在这里用我自己的用语来说——就是可
证实性，或者根据观察陈述的可演绎性。但是这个标准太狭窄了（也太宽了）：它几乎把
所有事实上典型地属于科学的东西都排除掉（然而实际上并没有排除掉占星术）。任何科
学陈述都从来不能从观察陈述中演绎出来，或者描述为观察陈述的真值函项。
所有这一切，我都在各个场合向维特根斯坦派和维也纳学派成员指出过，在一九三一至一
九三二年间，我总结了自己的思想，写成了一本篇幅相当大的书（维也纳小组好几个成员
都读过，但从未发表过；不过有一部分已纳入我的《科学发现的逻辑》之中）；一九三三
年我发表了致《认识》杂志的一封信，信中试图把我关于分界问题和归纳问题的思想压缩
成两页。在这封信里和别的地方我都指出，同分界问题相反，意义问题是个假问题。但是
，维也纳学派的成员却把我的贡献归结为这样一种建议：用可证伪性的意义标准取代可证
实性的意义标准——这实际上使我的观点变得毫无意义。我抗议说，我试图解决的不是他
们的假意义问题，而是分界问题，但毫无作用。
然而，我对证实的抨击却产生了一些效果。它们立刻在明智的和不明智的证实主义哲学家
中间引起一片混乱。作为意义标准，原来的可证实性方案至少是清晰、简单而又有力的。
现在引入的这些修正和改变则适得其反。我应当说，甚至陷于混乱的那些人也这样看。但
是，既然通常把我说成是其中之一，所以我想再次表明，尽管我引起了混乱，却从未卷入
其中。我没有把可证伪性和可检验性提出来作为意义标准；是我把这两个术语引人讨论，
我承担责任，但不是我把它们引进意义理论的。
人们广泛地批判了据说是我的观点，并取得了很大成功。然而，我还是必须反驳对我观点
的批判。同时，可检验性现在已公认是分界的标准。
四
我比较详细地讨论了分界的问题，因为我相信这个问题的解决是解决科学的哲学上许多基
本问题的关键。往后我将给你们一张其他一些问题的单子，但是只有一个问题能在这里详
细讨论，那就是归纳问题。
我是在一九二三年对归纳问题感兴趣起来了。虽则这个问题和分界的问题关系非常密切，
但是我有五年光景都没有充分领会到这种关系。
我是通过休谟接触到归纳的问题的。我觉得休谟指出归纳在逻辑上不能成立，是完全对的
。他声称没有什么正确的逻辑论证容许我们确认“那些我们不曾经验过的事例类似我们经
验过的事例”。因此，“即使观察到对象时常或经常连结之后，我们也没有理由对我们不
曾经验过的对象作出任何推论”，因为“如果说我们有经验”——经验教导我们，经常同
其他对象连结的对象，将继续这样——那么休谟说，“我要重复我的问题，为什么我们可
以从这条经验对那些我们不曾经验过的不属于以往事例的事情作出结论呢？”换句话说，
企图靠诉诸经验为归纳作法找根据，必然导致无穷的倒退。结果是，我们可以说理论决不
能从观察陈述推演出来，或者靠观察陈述为理论寻找理性论证。
我觉得休谟对归纳推论的驳难既清楚又完备。但是我对他用习俗或习惯给归纳作心理学的
解释却十分不满。
人们时常注意到休谟的这种解释在哲学上是不大令人满意的。可是无疑它原来是作为一种
心理学理论而不是作为一种哲学理论提出的；因为它企图对一件心理学事实提出一个因果
性解释，说这件事实是出于（即经常联带着）习俗或习惯——也就是说在肯定规则性或经
常与各种事件相联带的陈述中，我们信仰规律的事实。但即使对休谟的理论作了这样的重
新表述，仍然不能令人满意；因为我刚才所称的“心理学事实”本身就可以描述为一种习
俗或习惯——信仰规律或规则性的习俗或习惯，而听说这样一种习俗或习惯必须说成是应
归之于（或联结于）一种习俗或者习惯（即使是一种不同的习俗或习惯），也不足为奇或
者有什么启发。只有当我们想起休谟使用“习俗和习惯”这些词，正如在普通语言里一样
，不仅仅用来描述有规则的行为，而且给这种习俗或习惯的起源（归之于多次的重复）提
出一个理论；只有这样，我们才能把他的心理学理论陈述为一种比较满意的形式。这样我
们就可以说，同其他的习惯一样，我们信仰规律的习惯是多次重复的结果——是反复观察
某种事件经常联结另一种事件的结果。
这种发生心理学理论，如上面指出的，是和日常语言结合在一起的，因此远远不如休谟所
设想的那样具有革命性。它无疑是一种极其流行的学说——不妨说是一种“常识”。但是
尽管我既喜欢常识又喜欢休谟，我却深信这种心理学理论是错误的；事实上可以在纯逻辑
的基础上加以反驳。
我觉得，休谟的心理学也即流行的心理学至少在下述三个不同问题上是错误的：（a）典型
的重复结果；（b）习惯的产生；尤其是（c）可以说成是“对规律的信仰”或“对事件的
类规律性序列的期望”的那些经验或行为模式的特点。
（a）典型的重复结果——例如用钢琴重复弹奏一段高难度的乐曲——是开头需要注意而最
后无需注意便可进行的动作。我们可以说这个过程变得极其简缩，因而不再是有意识的：
变成了“生理的”。这种过程根本不会造成有意识地期望事件的类规律性序列或者对规律
的信仰，相反，它倒可能始于一种有意识的信仰，却通过使后者成为多余的而破坏之。学
习骑自行车，开始时我们可能相信：如果我们当心我们有可能向那边跌倒的方向，我们就
能避免跌倒，因而这个信仰对于指导我们的动作可能是有益的。在经过充分的练习之后，
我们可能忘掉了这条规则，任何情况下我们再也不需要它了。另一方面，即使重复委实会
造成无意识的期望，也仅仅在出了差错以后这些期望才变成有意识的（我们可能没有听到
钟在嘀嗒嘀嗒地走，便能听到它停了）。
（b）一般他说，习惯并不产生于重复，甚至走路、说话或按时进餐的习惯也是在重复能起
作用之前就已经开始了。高兴的话我们还可以说，只是重复在起了其正常作用之后才称得
上是“习惯”；但是我们决不能说，这些做法是大量重复所产生的结果。
（c）信仰一条规律，同表现出对一种事件的类规律序列的期待行为不完全一样；不过，两
者的联系十分密切，可以一起处理。在例外的场合，它们或许纯粹来自感官印象的重复（
例如时钟停止的情形）。我准备承认这一点，但我坚决主张：一般说来，在大多数有意义
的场合，它们都不可能这样解释。如休谟所承认的，甚至一次给人留下深刻印象的观察，
可能已足以造成一种信仰或期望。休谟试图解释这事实，认为它起因于归纳习惯，是由人
生以往经验到的无数长长的重复序列的结果所形成，但是我认为，这只是他试图把威胁他
的理论的不利事实解释过去而做的努力；这种尝试是失败的，因为这些不利事实可以在非
常年幼的动物和婴儿（实际上无论怎样年幼都可以）身上观察到。F.贝格报道说：“把一
支点燃的香烟放在幼犬的鼻子旁边，它们马上就嗅，然后跑开；随便什么都无法再引诱它
们回到嗅觉源再去嗅。几天以后，只要看到一支香烟，甚至一个白纸卷，它们仍会作出反
应：跳开，打喷嚏。”如果我们试图用幼年很早就已有无数长长的重复序列的假设来解释
这类情形，那末我们不仅是在信口开河，而且还忘掉了：在聪明幼犬的短短生活中，必定
不仅给重复、而且也给大量新东西从而也给大量非重复保留机会。
不但某些经验事实不支持休谟，而且有纯逻辑性质的决定性论证可以否定他的心理学理论
。
休谟学说的中心思想是根据类似的重复。这一想法被他毫无批判地加以应用。它使我们想
到水滴石穿，想到一连串的十分相似的事件强加于我们，就象钟声嘀嗒一样。但是我们应
当体会到，按照休谟的这种心理学说，只有对我们是相似的重复，才容许对我们产生效果
。我们必须对这些好象是相似的情况作出反应；把它们当作是相似的，把它们解释为重复
。我们可以假定，那些聪明的幼犬以它们的反应或者行动表明，它们把第二次情况认为或
者理解为第一次情况的重复：它们所预期情况的主要成分，即难闻的气味，是存在的。这
个情况对它们所以是重复，是因为它们的反应表明它们预期这个情况和前一情况相似。
这种显然是心理学的批判，是有其纯逻辑的基础的；它大致上可以概括为以下的简单陈述
。（碰巧它就是我原来开始批判的那一种。）休谟想象的那种重复是永远不完整的：他心
目中的事例不可能是完全相同的事例；只能是类似的事例。因此它们只是从某种角度看来
算是重复。（对我起一种重复效应的事情，对一只蜘蛛可以不引起这种效应。）但是，根
据逻辑的理由，这意味着一定先有一种见解——诸如一个期望、预期、假定或者兴趣的体
系，才会产生重复感。因此，这种见解不可能仅仅是重复的结果。
为了建立一种关于信念起源的心理学理论，我们必须用我们把事件理解为相似的见解，代
替那事件确是相似的天真见解。但是如果是这样的话（我看不出有什么办法可以避免），
休谟关于归纳的心理学理论就导致无穷的倒退，恰恰同休谟自己发现的另一个用来破除归
纳的逻辑学说的无穷倒退没有两样。我们想要说明的是什么呢？拿幼犬的例子来说，我们
想要说明的行为，是那种可描述为把一种情况认为或理解为另一情况的重复的行为。很清
楚，一旦我们意识到早先的重复一定对于幼犬是重复，我们便不能指望用早先的重复解释
这种行为，因而恰好是同样的问题又出现了：即把一种情况认为或理解为另一种情况的重
复。
说得更简明一点，我们认作的相似性是包括理解（可能不恰当）和预期或者期望（可能永
远实现不了）在内的反应产物。因此我们无法如休谟建议的那样，把预期或者期望解释为
多次重复造成的。即使是我们认作的第一次重复，也必然是从我们认识的相似性来的，也
就是从期望来的——而我们想要解释的恰恰就是这种期望。
这表明休谟的心理学理论包含着无穷的倒退。
我觉得休谟从来没有承认他自己的逻辑分析有充分力量。在否定了归纳的逻辑观念之后，
他就碰到下面的问题：如果归纳是一种在逻辑上站不住和在理性上讲不通的程序，那么作
为一件心理一逻辑事实，我们实际上是怎样获得知识的呢？回答可以有两种：（一）我们
是通过一种非归纳的程序获得知识的。这个回答会容许休谟保留一种理性主义形式。（二
）我们是通过重复和归纳获得知识的，所以是通过一种在逻辑上站不住脚和在理性上讲不
通的程序获得的，因此一切表面的知识都只是一种信念——根据习惯的信念。这个回答意
味着，即使科学知识也是非理性的，因而理性主义是荒谬的，必须放弃掉。（这里我不准
备讨论这些现在又时兴起来的古老尝试，它们为了摆脱困境而断言，如果我们说的“逻辑
”与“演绎逻辑”是一个意思，尽管归纳在逻辑上当然是错误的，但归纳从自己的标准来
衡量并不是非理性的，这有事实为证：每个有理性的人事实上都在应用归纳。休谟的伟大
功绩在于破除了这种不加批判地把事实问题——guid facti?——和论证或有效性问题——
guid juris?——等同起来。）
看来休谟从来没有认真考虑过第一个答案。他用重复论把归纳的逻辑学说排除掉以后，就
和常识妥协，通过重复很温和地容许归纳以心理学理论的伪装而卷土重来。我建议把休谟
的这种学说翻一个身。我不把我们指望规则性的倾向解释为重复的结果，而建议把我们认
为的重复解释为我们指望和寻找规则性倾向的结果。
这一来我就能从纯逻辑理由出发以下述见解代替归纳的心理学理论。我们不是被动地等待
重复把规则性印在或强加在我们头脑里，而是主动地企图把规则性强加给世界。我们企图
在世界中发现相似性，并用我们发明的规律来解释世界。我们不等待前提就跳到结论。这
个结论如果被观察证明是错的，以后就得放弃。
这就是试探和错误——猜测和反驳的学说。这使我们可以懂得为什么我们把解释强加于世
界的企图在逻辑上先于相似性的观察。由于这种程序有逻辑理由的支持，我觉得这种程序
也可以应用到科学领域里来；科学理论并不是观察的汇总，而是我们的发明——大胆提出
来准备加以试探的猜测，如果和观察不合就清除掉；而观察很少是随便的观察，通常按固
定目的进行，旨在对所检验的理论尽可能彻底驳倒。
五
科学是从观察到理论，这仍旧是人们的一个广泛而坚定的信念，以至我对这种信念的否定
常常被认为是不可思议的事。我甚至被认为不诚实——由于否定了任何有理性的人都不会
怀疑的事情。
但是事实上，这种信念认为我们能够单独从纯观察出发，而不带有一点点理论的东西，是
荒唐的；下面的故事可以说明这一点：一个人把一生献给自然科学，把他所能观察到的东
西全部写下来，并把观察所得的无比宝贵的收获捐献给皇家学会作为归纳证据之用。这个
故事应当向我们表明，虽然可以把甲壳虫很有成效地收集起来，但观察是收集不起来的。

二十五年以前，我曾经试图让一群在维也纳学物理的学生深切地认识到这一点，为此我在
上课时首先指示他们：“拿出铅笔和纸来；仔细观察，写下你们观察到的东西！”当然，
他们都问，我要他们观察什么。显然，“观察！”这个指示是荒唐的。（它甚至不合语言
习惯，除非这个及物动词的宾语可以认为是不言而喻的。）观察总是有选择的。它需要选
定的对象、确定的任务、兴趣、观点和问题。它的描述必需一种拥有专门语词的描述语言
；它还需要以相似和分类为前提，分类又以兴趣、观点和问题为前提。卡茨写道：“一个
饥饿的动物把环境分成可以吃的东西和不可以吃的东西。一个动物在逃跑时，便寻找出路
和藏匿的地方。……一般说来，对象因动物的需要而变……”我们可以补充说，只有这样
把对象同需要和兴趣相关联，它们才可加以分类，才会变成熟悉的或不熟悉的。这条规则
不仅适用于动物，也适用于科学家。对于动物，它的着眼点是它的需要、当时的任务和它
的期望所提供的j对于科学家，着眼于则是他的理论兴趣、特定的研究问题、他的猜想和预
期以及他作为一种背景即他的参照系、他的“期望视野”来接受的那些理论。
“哪个在先，是假设（H）还是观察（O）”的问题是可以解决的，“就象鸡（H）和鸡蛋（
O）哪个先有”的问题一洋。对后一个问题的回答是，“一种较早的鸡蛋”；对前一个问题
的回答是“一种较早的假设”。诚然，我们选择的任何特殊假设在它前面部将有过一些观
察——诸如它打算解释的一些观察。但是这些观察反转来又预先假定已经采纳了一种参考
框架，一种期望的框架，一种理论的框架。如果这些观察是值得注意的，如果这些观察需
要加以解释，因而导致人们发明一种假设，那是因为这些观察不能在旧的理论框架的范围
、不能在旧的期望水平上加以说明。这里并没有无穷倒退的危险。如果追溯到越来越原始
的理论和神话，我们最后将找到无意识的、天生的期望。
我觉得先天观念的理论是荒唐的；但是任何生物都有天生的反应；而且在这些反应里面，
有些反应适应于即将到来的事件。我们可以把这类反应描述为“期望”，但并不意味着这
些“期望”是有意识的。新生的婴儿就是在这个意义上期望喂奶（而且人们甚至还可争论
说，期望得到保护和爱）。鉴于期望和知识之间的这种密切关系，我们甚至可以在相当合
理的意义上谈论“天赋的知识”。但是这种“知识”并不是先天正确的；一个天生的期望
，不管它多么强烈和多么特殊，仍可以是错的。（初生的婴儿可以被抛弃并饿死）。
所以我们生来就有期望，生来就有“知识”，而这些知识虽则不是先天正确的，却在心理
学上或遗传学上是先天的，即是说，先于一切的观察经验。这些期望里面最重要的一个，
就是期望找到规则性。它和指望规则性的天生倾向，或者和寻找规则性的需要联在一起，
这一点我们可以从婴儿满足了这种需要的快乐看得出来。
康德相信“因果律”是我们精神配备的一部分而且是先天正确的；而这种在心理学上是先
天的、寻找规则性的“本能”期望，和康德的“因果律”非常一致。所以人们说不定会说
康德没有对心理学上的先天思维或反应方式与先天正确的信念加以区别。但是我不认为他
的错误会粗疏到这种地步。因为期望找到规则性不但在心理学上是先天的，而且在逻辑上
也是先天的；它在逻辑上早于一切观察经验，因为如我们看到的，它先于任何对相似性的
认识；而一切观察都包括对相似性（或不相似性）的认识。但是尽管在这个意义上是逻辑
地先天的，这种期望并不是先天正确的。原因是它可以失败：我们可以很容易制造一种环
境（它会是一种致命的），这种环境和我们的普通环境比较起来，可以混乱得使我们完全
找不到规则性。（一切自然规律可以照样有效：这种环境曾被应用在下一节提到的动物实
验中。）
因此康德对休谟的回答几乎可以说是正确的；原因是一个先天正确的期望，和一个既在起
源上又在逻辑上先于观察但不是先天正确的期望，这两者的区别确是相当微妙。但是康德
证明的太多了。在企图证明知识怎样成为可能时，他提出了一种学说使我们不可避免地得
出一种结论，即我们对知识的探索必然成功，这显然是错误的。当康德说，“我们的理性
并不是从自然引出规律，而是把它的规律强加于自然”，他是对的。但是认为这些规律必
然是正确的，或者我必然会成功地把这些规律加诸自然，他就错了。自然常常成功地拒绝
我们，迫使我们放弃那些遭到反驳的规律；可是如果我们活着，我们还可以再尝试。
为了把对休谟的归纳心理学进行的这个逻辑批判总结一下，我们可以考虑建造一台归纳机
的设想。当这样一台机器放在一个简化的“世界”（例如若干系列颜色计数器之一）之中
时，它能通过重复而“学会”甚至“提出”在它的“世界”中有效的相继定律。如果能够
建造这样一台机器（我不怀疑这种可能性），那末可以证明我的理论必定是错误的：如果
一台机器能够根据重复进行归纳，就没有逻辑理由阻止我们自己这样做。
这个论证似乎令人信服，却是错误的。在建造一台归纳机时，我们这些机器建造师必须先
验地决定：它的“世界”是什么；哪些事物被认为是相似的或相同的；我们希望这机器能
在它的“世界”中“发现”哪种“规律”。换言之，我们必须在这机器里面造进一个参照
系，它决定其世界中有关的或感兴趣的东西：这机器将有其“天生的”选择原则。相似性
的问题将由它的制造者为它解决，因此他们要为这机器解释这个“世界”。
六
我们动辄寻找规律性，把规律强加于自然。这种倾向导致教条思维，或者更一般地导致教
条行为：我们期望规律性无所不在，甚至试图在于虚乌有的地方也找到规律性，不屈从这
些企图的事件，很容易被我们看做一种“背景噪声”；我们墨守自己的期望，甚至不恰当
时也坚定不移，然后就要承认失败。这种教条主义在一定程度上是必然的。它是这样一种
情境所要求的：只有把我们的猜测强加于世界才能应付。此外，这种教条主义容许我们近
似地分阶段地向一种真正的理论接近：如果我们过分爽快地承认失败，我们就可能发觉不
了我们自己非常接近于正确。
显然，这种教条态度是一种信念坚强的征象，使我们墨守自己的最初印象；相反；批判态
度则是一种信念比较软弱的征象，它随时准备修改其信条，允许怀疑和要求检验，按照休
谟的理论以及流行的理论，信念的强度应是重复的结果；因此，信念应当总是与经验俱增
，总是越开化的人信念越强。但是，教条思维、毫无节制地要求给以规则性以及沉溺于习
惯和重复等如此这般的东西，都是原始人和儿童的特征；经验和成熟程度的增长有时养成
一种谨慎的和批判的态度而不是教条的态度。
这里，我或许可以指出与精神分析学相一致的一点。精神分析家断言，精神病患者和其他
人都是按照一种个人定向模式解释世界，这种定向模式不会轻易被抛弃，常常可以追溯到
早期的童年时代。人生很早就采取的一种模式或图式往往保持终生，每个新的经验都用它
来解释；可以说，每个新经验都证实它，提高它的精确性。这正是对我所称的不同于批判
态度的教条态度的描述。但是同教条态度一样，它也迅速地采取一种期望图式——一个神
话或一种猜想或假说，不过它愿意被修改，纠正乃至抛弃。我倾向于认为，精神病大部可
能起因于这种批判态度的发展受到一定程度阻遏，而不是自然的教条主义受到遏制，是由
于要对某些按图式进行的解释和反应加以修改和调整的要求受阻。在有些场合，这种阻遏
本身或许也可以解释为因伤害或刺激所致，伤害或刺激造成了恐惧，而且更需要有把握或
确定性，如同肢体受到伤害后我们怕触动它，以致变僵直了。（甚至可以证明，肢体的情
形不仅类似于教条的反应，而且还是这种反应的一个例子。）对任何具体情况的解释都必
须考虑进行种种必要调整所涉及困难的份量。困难可能相当大，尤其在一个复杂而又变化
不定的世界之中：我们从动物实验知道，可以随意产生不同程度的精神病患者行为，只要
相应地改变这些困难。
我发现认识心理学和常常被认为与之相距很远的那些心理学领域——例如在美术和音乐之
间还有许多其他联系：事实上我关于归纳的许多思想都发端于有关西方复调音乐进化的猜
测。不过，这里就不讲这个故事了。
七
我对休谟的心理学理论所作的逻辑批判以及与之有关的种种考虑（大部分我已在一九二六
至一九二六年间在题为《论习惯和对规律的信仰》的一篇论文中详加阐发）可能显得稍稍
偏离了科学哲学的领域。但是，教条思维和批判思维或者说教条态度和批判态度的区分又
把我们带回到我们的中心问题。因为，教条态度显然关系到这样的倾向：通过试图应用和
确证我们的规律和图式来证实它们，甚至达到谟视反驳的程度，而批判态度则是准备改变
它们——检验它们，反驳它们，证伪它们（如果可能的话），这意味着，我们可以把批判
态度看做是科学态度，把教条态度看做是我们所说的伪科学态度。
这还有深一层的意思：从发生上说，伪科学态度更原始于、先于科学态度，就是说，它是
一种前科学态度。这种原始性或在先性也有其逻辑方面。因为，批判态度与其说同教条态
度相对立，不如说叠加于后者之上：批判的目标一定在于必须对现有的有影响的信念进行
批判性修正，换句话说，一定是针对教条的信念。可以说，批判态度必须以多少是作为教
条而保持的理论或信念为原材料的。
因此，科学必然始于神话和对神话的批判；既不是始于观察的集合，也不是始于实验的发
明，而是始于对神话、对巫术技巧和实践的批判讨论。科学传统与前科学传统的差别在于
它有两个层次，象后者一样，它也把它的理论传下去，但同时还把对这些理论的批判态度
传下去。这些理论传下去，不是作为教条，而是敦促对它们的讨论和改善。这个传统是希
腊的，可以追溯到泰利士，他创立了第一个主要不是关心保存教条的学派（我不是说“第
一个哲学学派”，而只是说“第一个学派”）。
批判态度，也即自由讨论理论以发现弱点并加以改善的传统，是合理的和理性的态度。然
而，它广泛利用口头的论证和观察——利用观察支持论证。希腊人发现批判方法，起先引
起一种错误的希望：它会导致解决所有重大的古老问题；它会确立确实性；它会有助于证
明我们的理论，论证它们。这个希望是教条思维方式的残余，其实，什么也无法论证或证
明（除数学和逻辑而外）。科学要求理性证明，表明未能坚持合理性的广阔领域同理性确
定性的狭窄领域的区别：这是一种站不住脚的不合理要求。
然而，逻辑论证和演绎逻辑推理的作用对于批判方法仍然非常重要；这不是因为它使我们
得以证明我们的理论，或者从观察陈述推出理论，而是因为只有通过纯演绎推理，我们才
能发现理论的暗含所在，从而有效地批判它们。我说过，批判就是力图找出理论的弱点，
而这一些照例只能在比较抽象的可从这一理论推出的逻辑推论中找出来。纯粹逻辑推理在
科学中的重要作用正在于此。
休谟正确地强调，我们的理论不可能有效地从我们能够知其为真的东西中推出来——不可
能从观察也不可能从任何别的东西推出来。他由此得出结论：我们对理论的信念是非理性
的。如果“信念”在这里意味着我们不能怀疑我们的自然规律以及自然规则的持久性，那
禾休谟又是正确的：可以说，这种教条的信念具有心理学基础而不是理性基础。然而，不
管怎样“信念”一词用来指我们对科学理论的批判接受——同修正这一理论的迫切愿望相
结合的尝试性接受，如果我们成功地设计出它经受不住的一种检验——因此，休谟是错误
的。这样来接受理论，就毫无非理性之处。甚至为了实际目的而依赖于经受了严格检验的
理论时，也没有什么非理性之处，我们没有什么别的理性程序可以采取。
假定我们审慎地规定我们的任务：生活在这个未知世界之中，使我们自己尽可能适应它，
利用我们可能从中找到的机会，如有可能（不一定假定真是这样），则尽可能借助于规律
和解释性理论加以解释。如果我们以此为我们的任务，那末，就没有比试探和错误——猜
测和反驳的方法更加理性的程序。这种方法就是大胆地提出理论，竭尽我们所能表明它们
错误，如果我们的批判努力失败了，那就试探地加以接受。
从这里提出的观点看来，一切定律和理论本质上都是试探性、猜测性或假说性的，即使我
们感到再也不能怀疑它们也罢。在一个理论被驳倒之前，我们怎么也无法知道它必须以哪
种方式修正。太阳总是在二十四小时内东升西落，这仍然是尽人皆知的一条“毫无合理怀
疑余地的由归纳确立的”定律。奇怪的是，这个实例至今仍然被使用，尽管它在亚里士多
德和马萨里亚的毕提亚斯时代已大行其道，毕提亚斯是个大旅行家，长时期被人们视为说
谎者，因为他讲极北地区是冰冻的海洋，半夜里出太阳。
当然，不能简单地把试错法等同于科学态度即批判态度——猜测和反驳的方法。不仅爱因
斯坦用试错法，阿米巴也以更加教条的方式用它。二者的差别与其说在于试探，不如说在
于对错误采取批判的建设性的态度；科学家有意识地、审慎地试图发现错误，以搜寻论据
驳倒其理论，包括诉诸他以自己的理论和才智设计的最严格的实验检验。
批判态度可以说成是有意试图让我们的理论、猜测代替我们自己去经受适者生存的竞争。
它给我们机会在不恰当的假说被清除以后仍然得以幸存——当一种更教条的态度会通过消
灭我们而消灭这假说的时候。（有一个动人的故事说，一个印第安人村社由于信仰包括老
虎在内的生物的神圣，而消亡了。）这样，通过消除不怎么合适的理论，我们便获得了可
能范围内的最合适理论。（我说“合适”不仅指“有用”，还指真实。……）我并不认为
，这种程序是非理性的，或者需要作进一步的理性证明。
八
现在以我们对经验心理学的逻辑批判回到我们的实际问题——科学逻辑的问题上来。尽管
就消除某些偏爱归纳的心理学成见而言，我所说的，有些或许在此有助于我们，但是我对
归纳的逻辑问题的处理完全独立于这种批判和任何心理学考虑。倘若你不是教条地相信我
们进行归纳这个所谓的心理事实，那末，除了两点逻辑考虑，即我对作为分界标准的可检
验性或可证伪性所作的逻辑评述和休谟对归纳的逻辑批判以外，你现在可以忘掉我说的一
切。
由以上所述，那时我感兴趣的是分界与归纳或科学方法这两个问题之间有着密切联系。显
而易见，科学方法是批判即尝试的证伪。然而，我花了几年时间才发现，这两个问题——
分界和归纳——在某种意义上是一个问题。
我问道，为什么有那么多科学家信仰归纳？我发现他们之所以这样，是因为他们相信自然
科学的特征在于归纳方法——从冗长的观察和实验序列出发并依赖于它们的方法，他们相
信，真正的科学同形而上学即伪科学的思辨之间的差别，仅仅取决于是否应用这种归纳方
法。他们相信（用我的术语来说），唯有归纳方法才能提供一个令人满意的分界标准。
最近我偶然发现，一位伟大物理学家的一本出色的书——马克斯·玻恩的《因果性和机遇
的自然哲学》中对这个信念作了一个有趣的表述。他写道：“归纳让我们把许多观察概括
成一条一般的规则：黑夜以后是白天，白天以后是黑夜……可是，日常生活中并没有归纳
有效性的确定标准，……科学却已为归纳的应用制定出一种法规即专业规则。”玻恩从未
说明过这种归纳法规的内容（用他的话来说，它包含“归纳有效性的确定标准”）；但是
他强调指出，接受归纳“是没有逻辑论据的”：“它是一个信仰问题”；因此，他“情愿
把归纳称为一条形而上学原则”。但是，为什么他相信这种有效归纳规则的法规必定存在
呢？这从下面一点可以明白。他谈到：“广大村社居民不知道或者拒斥科学规则，其中包
括反牛痘协会会员和占星术信仰者。同这些人争辩是徒劳无益的；我不能强迫他们接受我
所相信的有效归纳标准：科学规则的法规。”这显然表明，“有效归纳”在这里是指作为
科学同伪科学分界的标准。
但很显然，这种“有效归纳”的专业规则甚至不是形而上学：它根本不存在。没有什么规
则能够保证从真实的然而常常重复的观察推出的概括是真实的。（尽管牛顿物理学取得成
功，而玻恩虽然相信它基于归纳，但也不相信它的真实性。）科学的成功不是基于归纳规
则，而是取决于运气、独创性和纯演绎的批判论证规则。
我可以把我的某些结论概述如下：
（一）归纳即基于许多观察的推理，是神话，它不是心理事实，不是日常生活事实，也不
是一种科学程序。
（二）实际的科学程序是进行猜测：一下子跳到结论——通常是在一次观察之后（如休谟
和玻恩就注意到这一点）。
（三）重复的观察和实验在科学上起的作用是检验我们的猜测或假说，也即试探性反驳。

（四）传统上错误地认为，只有归纳方法才能提供分界标准。因此，对分界标准的需要加
强了对归纳的错误信仰。
（五）象可证实性标准一样，这种归纳方法概念意味着一种不完善的分界。
（六）如果我们说归纳只是使理论成为可能而不是必然的，那也丝毫无济于事。
九
我已提示过，如果归纳问题只是分界问题的一个实例或一个方面，那末分界问题的解决必
定也能提供我们对归纳问题的解答。我相信，事情确实如此，虽然并不那么一目了然。
为了简短说明一下归纳问题，我们可以再求助于玻恩。他写道：“......观察和实验无论
怎样增加也只能提供有限次数的重复”；因此，“一条定律的陈述——B取决于A——总是
超越经验的。但这种陈述却处处时时都在作出，有时还只是根据很不充足的材料。”
换句话说，归纳的逻辑问题产生于（a）休谟发现的（玻恩表达得很清楚）观察或实验不可
能论证定律，因为它“超越经验”，（b）科学“时时处处”都在提出和应用定律的事实，
（象休谟一样，玻恩也注意到“很不充足的材料”，即定律可根据的只是为数很少的观察
实例。）为此我们必须再言（c）经验主义的原则，它断言，在科学中唯有观察和实验能够
决定接受还是拒斥科学陈述，包括定律和理论在内。
乍一看来，（a）、（b）和（c）条原则似乎是相互冲突的；正是这种表面的冲突构成了归
纳的逻辑问题。
面对这种冲突，玻恩放弃了（c），经验主义的原则（在他之前，康德以及伯特兰·罗素等
其他许多人都这样做过），以支持他所谓的“形而上学原则”；这条原则他甚至没想表述
过，只是含糊他说成是一种“法规或专业规则”；我也从未看到过有什么甚至看来有希望
的、不那么明显站不住脚的表述。
可是事实上，从（a）至（c）这三条原则并不冲突。我们只要认识到下述两点便可明白：
科学对定律或理论的接受只是试探性的，就是说，一切定律和理论都是猜测或试探性假说
（我有时称这种观点为“假说主义”）：我们可以根据新证据拒斥定律或理论，而不必抛
弃原先使我们接受它的旧证据。
经验主义原则（c）完全可以保留，因为一个理论被接受还是被拒斥的命运，决定于观察和
实验，也即决定于检验结果。只要理论经受住了我们所能设计的最严格的检验，它便被接
受；否则，便被拒斥。但是，从任何意义上说来，这都决不是从经验证据推出的。无论心
理的还是逻辑的归纳，都是没有的。只有这一理论的虚假性可从经验证据推出，这是纯演
绎推理。
休谟表明，一个理论不可能从观察陈述推出，但不影响用观察陈述反驳一个理论的可能性
。充分看到这种可能性就会完全明了理论和观察之间的关系。
这解决了（a）、（b）和（c）三个原理所谓冲突的问题，也解决了休谟的归纳问题。
十
归纳问题这样被解决了。但是最没有希望的事莫过于给一个古老的哲学问题找到一个简单
的答案。维特根斯坦及其学派认为，并不存在真正的哲学问题；由此显而易见，这种问题
是不可能解决的。与我同时代的其他人则相信哲学问题是有的，并重视它们；但他们看来
过于重视了，似乎深信它们是无法解决的，如果不是禁忌的话；断言任何哲学问题有简洁
明了的解决办法，他们对此感到震惊，他们觉得，如果有解决办法的话，那么它一定是高
深莫测的，或者至少是复杂的。
不管怎样，我仍在期待着对我的解决办法的简洁明了的批判，这一解决办法我最初发表于
一九三三年致《认识》杂志主编的信中，后来发表在《科学发现的逻辑》之中。
当然，人们可以发明新的不同于我所表述和解决的归纳问题。（表述就等于解决了一半。
）但我还必须考察一下，怎样重新表述那种不能根据旧的解决办法轻而易举得到解决的问
题。现在来讨论某些重新表述的办法。
人们可能会提出这样一个问题：我们实际上是怎样以一个观察陈述跳跃到一种理论的？
虽然这个问题看来与其说是哲学的还不如说是心理的，但我们还是能够就此说点肯定的话
而又不诉诸心理学。首先我们可以说，跳跃不是从观察陈述出发，而是从问题情境出发，
理论必然允许我们解释产生问题的观察（也就是说，允许从其他公认理论和观察陈述即所
谓初始条件所加强的理论中演绎出这些观察）。当然，这留下了为数极多的可能是真正的
和无价值的理论；可见我们的问题并没有得到回答。
但是这完全清楚他说明，当我们提出问题时我们脑子里想的不仅仅是“我们怎样从一个观
察陈述跳跃到一种理论？”我们想的问题现在看来是：“我们怎样从一个观察陈述跳跃到
一种真正的理论？”但是对这个问题的回答是：首先跳跃到任何一种理论，然后加以检验
，发现它是有益的还是无益的；就是说，反复应用批判方法，取消许多无价值的理论，发
明许多新的理论。不是每个人都能做到这一点；但是舍此别无他途。
有时人们提出其他问题。据说，原始的归纳问题是证明归纳也即归纳推理的问题。如果你
对这个问题回答说：所谓“归纳推理，，总是无效的，因此显然无法证明，那就一定会产
生下面的新问题：你怎么证明你的试错法呢？答复是：试错法是用观察陈述消除虚假理论
的方法；证明这一点是纯逻辑的可演绎性关系，而这使我们可以断定全称陈述的虚假性，
如果我们接受单称陈述真实性的话。
有时提出另一个问题：宁可选择未被证伪的陈述而不选择 已被证伪的陈述，为什么这是合
理的呢？对于这个问题，已经出现一些复杂的回答，例如实用主义的国答。但从实用主义
观点看来，这问题不成为问题，因为虚假理论往往也作用得很好：工程或航海中所应用的
公式大都已知是虚假的，尽管它们可能是非常好的接近，也易于处理；人们明知其虚假，
却仍在自信地使用。
唯一正确的是率直的回答：因为我们寻求真理（即使我们决不能肯定我们已经发现了真理
），因为已证伪的理论被认为或者被相信为虚假，而未证伪理论可能仍然是真实的。此外
，我们并不喜欢每一未证伪理论——只喜欢从批判的角度看来胜过其竞争者的理论：它解
决我们的问题，很好地经受了检验，并且我们认为是、或者确切他说我们猜测或希望（鉴
于其他暂时接受的理论）是会经受进一步检验的。
还有人说，归纳问题即：“凭什么相信未来将如过去一样是合理的呢？”对这个问题的令
人满意的回答将表明，这样一种信念实际上是合理的。我的答复是，相信未来将在许多重
要方面与过去迥然不同，这是合理的。大家公认这是完全合理的：人们将按照未来在许多
方面如同过去的假设而行动；经得起检验的定律将继续有效（我们可能没有更好的据以行
动的假设了）；但同样合理的是，相信这样一种行动方针将使我们不时陷入严重因境，因
为有些我们现在所信赖的定律可能极易证明并不可靠。（别忘了那半夜的太阳！）人们甚
至会说，根据过去的经验和我们的一般科学知识来判断，未来将在那些说它们如同过去的
人所想到的许多方面并不象过去。水有时不能解渴，空气有时会闷死呼吸的人。一个明显
的出路是说，未来将在自然规律没有改变的意义上象过去，但这是用未经证明的假定进行
辩论。只有我们认定我们面前有一种不会改变的规则性时，我们才谈得到“自然规律”：
如果我们发现它变了，我们就不会再称它是“自然规律”了。当然，我们对自然规律的探
索表明，我们希望发现它们，相信存在自然规律；但是，我们对任一具体自然规律的信仰
，再也没有比未能成功地驳倒它的批判尝试更为可靠的根据了。
我认为，有些人按照我们信念的合理性提出归纳问题，因而对休谟或在休谟以后的极端不
相信理性感到不满，在这一点上他们是完全正确的。诚然，我们必须拒斥这样的观点：对
科学的信仰同对原始巫术的信仰一样不合理——两者都是接受一种“总的意识形态”、一
接受一种约定或一种基于信念的传统。不过，如果我们仿效休谟，把我们的问题表达成我
们信念是否合理的问题，那我们就得谨慎行事。我们应当把这问题一分为二——我们的老
的分界问题，即怎样区分科学和原始巫术；科学的即批判的程序的合理性以及观察在其中
的作用问题；最后是为了科学和实际目的而接受理论的合理性问题。这里对所有这三个问
题都作了解答。
我们还应当小心，不要把科学程序的合理性以及（试探性的）接受这一程序的结果（即科
学理论）的合理性问题，同相信这程序将会成功是否合乎理性的问题混淆起来。在实践中
，在实际的科学研究中，这种信念无疑是不可避免的，合理的，因为没有另外的更好的选
择。但是我已证明（第五节），这信念从理论意义上说肯定是无法论证的。而且，如果根
据一般的逻辑根据我们可以表明科学探索可望成功，那就无法理解在人类为更多地了解我
们世界而不懈地努力的漫长历史中，为什么成功的东西又那么罕见。
归纳问题的另一种提法是借助于概率。令t为理论，e为证据：我们可以求P（t，e），就是
说给定e而求t的概率。通常认为，由此归纳问题可这样提出：构造一种概率演算，使我们
能够对于任何给定的经验证据e计算出任何理论t的概率；井表明P（t，e）将随有利证据的
积累而增加，达到很高的值——至少大于二分之一。
在《科学发现的逻辑》中我解释过，为什么我认为如此对待这个问题是根本错误的。为了
清楚这一点，我在那里引入了概率和确认度或确证度的区别，（“确证”一词近来过多地
被滥用。我已决定把它转让给证实主义者，而我自己只用“确认”一词。“概率”这个词
有许多意义，最好是在满足如凯恩斯、杰弗里斯和我所公理化的著名的概率演算意义上使
用；不过，只要我们不是不加批判地假设，确认度必然也是概率，即一定也满足概率演算
，那么当然什么也不取决于语词选择。）
我在我的书中已解释过，我为什么对高确认度的理论感兴趣。我也解释过为什么由此得出
结论说我劝高度或然的理论也感兴趣则是错误的。我指出过，一个陈述（或一组陈述）总
是概率越大，陈述的东西就越少：概率与陈述的内容或演绎力成反比，因而也与解释力成
反比。因此，每个令人感兴趣的有力的陈述都必然概率小；反之亦然：高概率的陈述科学
上引不起兴趣，因为说的东西很少，没有什么解释力。尽管我们寻求高确认度的理论，但
是作为科学家我们并不寻求高度或然的理论，而是寻求解释，也即寻求有力的非或然理论
。相反的观点——科学的目标是追求高概率——这是证实主义的独特发展：如果你发现你
无法用归纳证实或肯定一个理论，你可以转而诉诸概率，作为确实性的“Ersatz”[替代物
]，以期归纳至少也可以达到同样的程度。



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