发信人: mega (Green Fields), 信区: Humanity
标  题: 此在素描 
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年04月03日18:57:00 星期二), 站内信件

思远道··········陈嘉映作品自选集
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此在素描
＊本文最初以“海德格尔的《存在与时间》”为题发表于
《国内哲学动态》1982年第五期。
存在（Sein）同存在者（das Seiende）有别。存在是最高的普遍性，一切存在者都存在
。但存在不是族类上的普遍性，因为族类是用来区分在者的，所以，从族类上说，无所
不包的普遍性没有意义。存在又是不可定义的，无论我们用什么东西来定义，都会把存
在弄成了存在者。最后，存在是不言自明的：存在就是存在，无法证明亦无须证明。但
康德曾说：哲学家的事业正在于追究所谓自明的东西。
但如何追究呢：存在不是一种特殊的存在者，不是某一类存在者的抽象共性，也不是存
在者的一部分或属性。所以定义法、归纳法、演绎法，都不中用。我们简直不可能离开
存在者谈存在，那就得找出这样一种存在者来：对它来说，存在本身是首要的，至于作
为什么东西来存在则是次要的。人，就是这种存在者。人不同于其它存在者，因为人在
他的存在中同存在本身打交道。只要人存在着，他就对他的存在有所作为，无论有意还
是无意；他就对存在有所领悟，无论明确还是含混。如果人同他的存在不发生关系，人
就不存在了。唯因人对自己的存在有所领悟，有所作为，人才存在，人才“是”人。人
的这种存在称为生存（Existenz）。过问自己的存在是人的特点，追究存在就必须从人
着手。
如何了解人？当然要就人的基本情况来了解人。人的基本情况就是——人生在世（In-d
er-Welt-Sein）。人同世界不能一刻分离，离开世界就谈不上人生。因此，人生在世指
的就不是把一个独立于世界的人放进一个世界容器中去。人生在世指的是人同世界浑然
一体的情状。在世就是烦忙着同形形色色的存在者打交道。人消融到一团烦忙之中，寓
于他所烦忙的存在者，随所遇而安身，安身于“外”就是住在自己的家。人并不在他所
烦忙的事情之外生存，人就是他所从事的事业。
传统认识论独独见不到这种浑然天成的生存状态，结果提出了“主体如何能认识客体”
这样的蠢问题来。这个问题暗中先行设定了一个可以脱离世界而独存的主体。然而，存
在的天然境界无分主客。首先是活动。活动中就有所体察。认识活动只是存在的方式之
一，而且是一种次级的存在方式，它把所体察的东西当作静观的对象来作一番分析归纳
，这才谈得上各有族类、界限分明的物体。人对面是种种物体，人自己也成了众物体中
的一个物体。于是，生存碎裂成主体、客体等残肢断片，而认识却无能把他们重组为生
命，倒反来问“主体能否超越自身去认识客体？”甚至“外部世界是否存在？”先就把
存在局限在一部分物体即主体中，存在自然达不到客体了。但由生而在世的人来提这些
问题，这些问题就毫无意义。我们在烦忙活动中与之亲交的世界才是真的世界，知识所
描绘的世界则是智性化了的世界残骸。人不在“主体”中，而在世界中，在他所从事的
事情中，人于何处对自己的存在有所作为，有所领悟，他就于何处实际生存。为了避免
把人误解为一个主体物，宜把人称作“存在于此”，或“此在”（Dasein）。
人作为此在不是孤立的主体，人溶浸于世界和他人之中。同样，他人也不是一个个孤立
的主体。人都是此在。而就人溶浸于他人的情况来看，此在总是共同此在（Misdasein）
,在世总是共同在世。即使你避居林泉，总还是一种在世，你的存在依旧由共同在世规定
着。共同在世并非指很多孤立的主体物连陈并列，遗世独立也不是指无人在侧。共同在
世提供了特立独行的背景和可能。大隐可隐金门，这是在很多人中独在，他人这时以冷
漠的姿态共同在世。“在人群和喧嚣中随世沉浮，到处是不可共忧的、荣华的奴仆，这
才是孤独！”（拜伦语）
实际上，人生所在的日常世界就是这种炎凉世态。在日常生活中，此在总得烦神与他人
打交道。人们无情竞争，意欲制胜，结果都要被他人统制——被公众的好恶统制。“一
般人”（das Man）实施着他的真正独裁。“一般人”如何做，如何说，如何喜怒，此在
就如何做，如何说，如何喜怒。甚至“一般人”如何“与众不同”，此在就如何与众不
同。每个人的责任都被卸除了，却没有哪个“一般人”出面负责，因为人人都是一般人
，人人都要一般齐。
这个“一般齐”看守着任何挤上来的例外。一切优越状态都被不声不响地压住，草创的
思淹没在人云亦云之中，贪新骛奇取代了特立独行的首创精神，不知慎重决定自己的行
止，只一味对事变的可能性模棱揣度——这些东西组成了此在的日常生存模式：沉沦。

沉沦并不是一种堕落。从没有一个纯洁的人格堕入尘环那回事。人总沉沦着。人的日常
存在寓于日常世界，从日常世界来领悟自己。但领悟自己并非是对一个固定空间中的现
成事物的认识。人首先在现身于世之际领悟自己。人活着，虽然人们不知为什么。此在
在，而且不得不在，这一现象首先在情绪中开展出来。
情绪是基本的生存状态之一。哲学却一向轻视情绪。虽然人生在世总带着情绪，甚至静
观认识也带着情绪；虽然情绪比认识更早地领悟着存在。情绪是此在的现身：不知从何
处来，往何处去，此在已经在此。至于对情绪的反省认识，则不过浮在存在物的表面上
打转，达不到情绪的混沌处，达不到存在的深处。
情绪令此在现身，把此在已经在此这一实际情况显露出来。只要人存在着，就不得不把
“已经在此”这一实际承担起来，无论他是怨天尤人，随波逐浪，抑或是肩负着命运，
敢作敢为。存在哲学把这种无可逃避的生存实际称为被抛状态（Geworfenheit）。人并
不创造存在，人是被抛入存在的；人由于领悟其存在而得以存在。人看护着他的存在。

最根本的情绪是畏，因为畏从根本上公开了人的被抛状态。畏不同于怕，怕总是怕具体
的坏事，而畏之所畏者却不是任何存在者。其实，当畏来临，一切存在者都变得无足轻
重，只还剩下一片空无。无由而畏，无所为畏，去迷转悟，终悟“万有毕竟空寂”。一
旦登达此无何有之乡，便聆取人生在世的真谛了。
懦怯的世人怕直面空无，唯大勇者能畏。此在日常沉沦着，他作工、谈情、聚闹、跑到
天涯海角去游冶。他在逃避：逃避空无，逃到他所烦忙的事物中去，逃到使他烦神的一
般人中去。这却说明，他逃避的东西还始终追迫着他。他到底逃不脱人生之大限——死
。
死就是空，畏就是直面死亡。畏从根本处公开了被抛状态：人归根到底被抛入死亡。生
向着死。躲避死，也依然是沉沦着向死而在。存在同死亡联在一起；生存之领悟始于懂
得死亡。死亡张满了生命的帆，存在的领悟就是从这张力领悟到存在的。
人因他对自己的存在有所作为而得以存在。鲜明或含混地领悟着方生方死的背景，人来
筹划他的存在。人永远在可能性中。人不是选择可能的事情，人所选择的是他本身。人
是什么？那要由他自己去是。正因为人就是他所将是的或所将不是的，所以他才能说：
成为你所是的！
存在的领悟，存在的筹划，即人的生存本身，永远领先于人的现成状态。人在成为状态
之际已经超越于状态了。所以人只能说：“我是”，而说不定“是什么”。浮士德不能
喊出“请停留一下”，一旦停留，他的生存就完结了。
于此可以提出存在哲学的一个重要命题：存在先于本质（der Vorrang der Existenzti
a vor der Essentia）。拘于字面，这话可译成：是，先于所是。这意思是：如果竟谈
得上人的既成状态，那么这一既成状态也必须从人的不断领先于自身的能够存在（Sein
koennen）得到了解。即使只为保住现成状态，也总要从可能性方面来作筹划。而在由畏
公开出来的抛向死的境况中，不断领先于自身的存在之筹划就突出醒目了。此在先行到
死来筹划他的在此。而死亡是每个人自己的无可替代的可能性，所以，领悟着死来为存
在作筹划，就是从根本处来筹划各种可能性了。进入畏之境界，万有消溟，人也就无存
在者可寄寓；唯悟到人无依无托，固有一死，才能洞明生存的真谛：立足于自己来在世
。
人本身就是可能性。他可以选择自己：可以获得自己，也可以不获得自己，或者失去自
己。唯因人天然可能是本真的人，才谈得上他获得自己或失去自己。立足于自己来在世
，这一决断令人返本归真。但本真的存在并非遁入方寸之间，或遗凡尘而轻颺。只要人
存在着，他就总在世界中，总烦忙于事物，烦神于他人，总对他的存在有所领悟，有所
作为。决断反倒是要把人唤出，挺身来为他的作为负责，脱乎欺惘，而进入命运的单纯
境界。唯畏乎天命的大勇者能先行到死而把被抛状态承担起来，从而本真地行于世，有
其命运。无宗旨的人只在偶然事故中打转，而且他碰到更多的机会、事故，但他不可能
有命运。
综上所述，可见此的存在包括三个主要环节。1，领悟着的筹划。2，被抛入状态。3，沉
沦。
第一点是决定性的。如前所述，若对其存在无所作为，此在就丧失其存在了。而筹划总
是先行于自身从可能性方面来筹划。此在从可能性、从“先行到死”，来归自身。换言
之，此在首先在将来中。“是，先于所是”。没有将来的能够存在，就谈不上存在的既
成状态。
人对其存在有所筹划，但他不创造存在。人是被抛入存在的。人已经在了。筹划就是从
可能性方面来把存在的被抛状态承担起来。“已经存在”是从将来的可能方面出现的：
此在在将来仍如其曾在；我将依然故我。所以，此在的曾在，共同此在的历史性，都是
从将来方面展开的。
人从将来的筹划承担起他的历史而寓于当世。人只要存在，就必烦忙种种存在者，他正
沉沦于存在者之中，从而把筹划着的历史性现在化了。通俗观念沉沦于当前而不自知，
于是它把此刻突出出来，把生动的时间性敉平为一连串前后相继的此刻。这种“一般齐
”的时间之流对生存漠不关心，只不过在我们身外均匀流逝着。存在哲学则主张，时间
中起主导作用的是将来，时间性对存在来说性命攸关。死生亦大矣，而死生的意义都要
靠时间来说明。时间烛照着生存，照明了人的生死整体——烦（Sorge）。
人生在世，烦忙也罢，烦神也罢，总是个烦。沦落于大千世界，自不免操持百业，逐人
高低；就算收心得道，忘去营营，也还要以本真的自我来作决断。说什么出世、无为，
总还是在世，总还是无不为。
烦是生存结构的整体。这个生存整体是在时间的地平线上呈现出来的。若吾生也无涯，
人如木石悠悠无尽，又何烦之有？在烦中，将来突出出来作为生存的首要意义。为现在
烦，为历史烦，归根到底是为将来而烦。于是烦也就指明了生存整体的那种无功无就，
死而后已的情形。
《存在与时间》立旨以人为本来阐释存在。人就在而且就是人。没有一条神诫或自然法
则指定我们应当怎样是一个人，天上地下并无一处把人性规定下来。人性尚未定向，它
始终还在创造着。人性既非制成品，也不是尚待实现的蓝图，那我们何从察知人性呢？
——我们已经在了，在种种努力之中；已经烦着，并领悟着烦。烦在设身处地的情绪中
现身，在筹划中领悟，在语言中交流，在存在中展开着存在本身。但什么都无法把定烦
。烦永不是定形的局面。烦之领悟也不是。人性问题或者存在问题的答案，不似方程的
根，求出来便摆在那里。思领悟着在，并始终领悟在。它不提供“结论”，而只是把存
在保持在“存在的疏明”之中。
烦、操心、关切
＊本文以“Sorge及其翻译”为题发表在《读书》1996年第十二期上。这次作了不少删削
。
在《存在与时间》里，人的行为举止分成三个方面：和形形色色的事物打交道，和他人
打交道，和自己打交道。这三个方面，分别用Besorgen，Fuersorge，Sorge来标识。So
rge一词具有忧虑担心和操持置办两重主要的含义。Besorgen也有忧虑担心和操持置办两
重主要的含义，只不过Sorge更突出忧虑而Besorgen更突出置办，因为后者主要具动词性
而且有个及物的词头be。Fuersorge既然以Sorge为词根，难免有Sorge的意味，不过通用
的含义主要是照顾、帮助、救济。这三个词，熊伟先生分别译作烦、烦心、麻烦。我分
别译作烦、烦忙、烦神。
和自己打交道并非并列于和事物打交道以及和他人打交道。人总是通过和事物和他人打
交道才和自己打交道的。反过来，和它物他人打交道，也就是和自己打交道，也是“为
自己的存在而存在”。非本真的行为举止是这样，本真的行为举止也是这样。差别只在
于在本真的行为举止中，人虽然依旧在与它物他人打交道，但同时却坚定地立足于自己
本身。所以海德格说，若依Besorgen与Fuersorge类推而得出“Selbstsorge”（自己的
Sorge）这样的说法，这是同语反复[1]。因为在Besorgen与Fuersorge中，人已经在和自
己打交道了。既然Besorgen与Fuersorge其实都是人和自己打交道的方式，Sorge就是两
者的概括。于是，海德格用Sorge一词概括人或此在的整体存在。然而，Sorge之为整体
，并非由Besorgen与Fuersorge相加而得，而是由于Sorge“内在于”两者之中。机械的
整体后于部分，而内在的整体先于部分。Sorge作为源始整体“处于此在的任何实际行为
与状况‘之前’，也就是说，总已经处于它们之中了”（SZ，193页）。海德格不仅明言
这一点，而且，从字面上看，Sorge也已经在Besorgen与Fuersorge“之中”了。《存在
与时间》常引起对海德格“唯我主义”的批评。我想这不能归咎于读者。由于海德格并
不曾成功地把握我和世界和他人的种种联系，这本书里的很多具体阐述带有强烈的唯我
主义色彩。不过，就海德格的本意说，就他明确提出的主张说，他想强调的，的确是人
始终在世，人一刻也不能脱离与他者的关系而有个“我自己”。
Sorge是整体，Besorgen与Fuersorge是它的两个方面。但这两个方面，仍不是对等的。
不对等来自他人的特殊地位。他人不是此在自己，从而此在常以对待它物的方式来对待
他。但他人也是人，和此在自己一样，从而此在对待他人，就有点像对待自己。于是，
Fuersorge应该处在Sorge和Besorgen之间。不过，对他人的阐述是《存在与时间》的薄
弱环节之一，他人在此在生存结构里究竟处在什么地位，并不清楚。与此相应，虽然几
乎每页都出现Besorgen，海德格却并不常用Fuersorge，甚至有时像是拿它来和Besorge
n对偶凑数。
熊伟先生把Sorge译作“烦”，我想是从佛教术语Klesa（烦恼）来的。像熊先生所选择
的很多译语一样，“烦”这个选择颇有其传神之处。Sorge的一个中心含义是关切，有所
关切，就难免烦。我们活着，无论作出多么无所谓的样子，其实总有所留恋有所关切。
所以细审之下，我们竟如佛教所断，无时不在烦恼之中。以“烦”来规定我们的整个生
存，不亦宜乎？从中译了解海德格的读者，很快就大谈特谈生存即烦了，从此也可见“
烦”这个译语的力量。熊译还有一个好处。原文Sorge从字形上已经含在Besorgen和Fue
rsorge之中，而“烦”字也正含在“烦心”和“麻烦”之中，这就把原文上的词形联系
也传达出来了。上节说到，海德格原想通过字形上的联系来体现Sorge内在于此在对它物
他人的行为举止并因此是此在的整体存在。所以这里超出一般的字形游戏。我一般主张
译名采用双音现代词，但这里用单音字来翻译Sorge自有格外的妙处。
然而从学理上说，译Sorge为“烦”是有疑问的。上节说到，Sorge一词具有忧虑担心和
操持置办两重主要的含义，海德格也是同时在两重含义上使用它的，“烦”充其量只传
达出忧虑担心的一端，而置操持办理于不顾。
就从忧虑烦恼这一端来说，也有疑问。佛教是从否定的角度来看待烦恼的，认为本真的
生存应当克服烦恼。在这点上，海德格使用Sorge的用意几乎和佛教所谓烦恼相反。当然
，佛教要人摆脱烦恼，海德格断言烦恼摆脱不掉，烦恼之为烦恼，却还是一样。这么说
也有些道理。何况到了禅宗，我们竟须进入烦恼才能摆脱烦恼，那意思就和海德格的想
法更接近了，因为海德格所谓的本真生存无它，不过是把那些日常牵着我们走的事物切
实掌握在自己手里，使消散在大千世界里的生存变而为真正属于我自己的生存。不过，
无论怎么说，这一点仍梗在那里：烦恼是须摆脱的，Sorge却不是。更有一层，“烦”毕
竟不是个印度词，而是个中文词，而且是现代汉语里的常用词。我们现代人说“烦”，
主要指一种不快的心情，既没有直接讲出关心，更没有表达出准备行动的意思。把Sorg
e译作“烦”，极而言之，竟有点把中国思想中对“心学”的注重强加给海德格的嫌疑了
。
“烦心”这个译名也有疑问。上文说，Besorgen的含义与Sorge相近，但突出了“办理事
务”的意思。“烦心”比之“烦”，却没有突出这层意思。二者若说有什么区别，“烦
心”似乎倒比“烦”更突出了心情这一面。用“麻烦”来译Fuersorge，则更不妥当。
我随熊先生使用“烦”这个译名，Besorgen和Fuersorge则分别译作“烦忙”和“烦神”
。但无论熊先生的译法还是我自己的译法，我始终都不满意，一直在寻找更妥贴的译名
。
翻译的第一要义，在于达意。但同样重要的，是译名要一贯。翻译和解说不同，在于翻
译要求形式上尽量对应，一篇文章里的中心词汇，更要求一贯的译名。平常我们会把ex
cuse me译作“对不起”或“请原谅”，把absent without excuse译作“无故缺席”，
但若谁要翻译A Plea for Excuse这篇文章，他就非得为excuse配上一个一贯的译名不可
。依上下文有时把Sorge译作“烦恼”有时译作“操办”有时译作“关心”，要比始终都
译作某一个词更加达意。但在翻译实践中，我们却就非得为Sorge选定一个一贯的译名。

Sorge一词既有忧虑担心的含义又有操持置办的含义。并非两种分立的含义，而是一串含
义的两端。我们不难从忧虑想到担心再想到关心再想到为人操劳办理置办。但上哪儿找
一个独个的中文词把这一串概念联系都收进来呢？各种语言里的概念语词所包含的概念
联系必然不同。但若我们选一个靠近这串含义中点的译名，“操心”、“关心”、“关
切”要比“烦”好些，虽然Sorge明确具有担心、忧虑、焦虑不安的意思，比操心来得强
烈，这份强烈用“烦”来传达就较贴切些。
选一个已经够难，何况至少要找三个，互相之间有字面联系而又分别对应Sorge，Besor
gen，Fuersorge。且不说还有Besorgnis，Sorglosigkeit，Sorgfalt等等。无奈之际，
我们首先会想到加注解说。海德格在“收进”和“赶上”的双重含义上使用einholen（
SZ，391页），我找不到一个兼有这两种含义的中文词，只好加注解说。然而，这种作法
的用途是有限的。既然我们从事翻译，那么能翻译的时候就要翻译，不能动辄用解说来
代替。而且，如果作者只在特定的场合突出某个词种种层层含义的联系，我们还好采用
加注说明的办法。但Sorge和Besorgen是全书中最重要的概念，而且隔几行就出现一次，
我们就无法靠碰到时讲解清楚了事，非得想出个译名来才行得通。没办法中想办法，我
选用了“操劳”和“操持”。Besorgen是及物动词，操劳却不完全是，不过，烦心和烦
忙更不是。操持更有点像凑数，不过，上面说到，Fuersorge并不常用，不深论也罢。
我在翻译的时候，会尽量照顾几条原则。一条是不到不得已就不生造语词。就此而论，
操劳操持比烦忙烦神好，虽说烦忙烦神的意思还显豁。另一条是选用通俗些的语词，操
心、操劳、操持都够通俗，可是事难两全，“操心”这个词面孔太过平俗，不像“烦”
字那样有力动人。再有一条是尽可能选用双音词，因为我们翻译给现代人读，而现代汉
语以双音词为主体。操心是双音词而“烦”不是。然而这样一来，却又体现不出Sorge内
在于Besorgen和Fuersorge了。最后，我们不愿擅改前人传下来的译法。“烦”甚至“烦
忙”，已经不少人听惯用惯了。然而，传统什么时候就形成了？是否已经形成？我们不
是该趁传统还没有固定的时候，及早纠正将要固定下来的不妥之处吗？
以上罗列了哲学翻译的几种难处，但最后还是让我们回到概念本身。
海德格把人的本质规定为Sorge，其独特之点显而易见。西方传统在规定人的时候，过分
突出了理性和认识，而海德格则强调关切、关心。不关心，就谈不上认识，谈不上认识
得正确不正确。“关心”“操心”虽然用的是“心”字，却和认识没多大关系，也不只
是一种心情；只要够得着，操心的人就会去做。这时Sorge也说成Umsorge、Fuersorge，
提供实际帮助以解脱他人的困境。妈妈成天为孩子操心，主要指妈妈成天做这做那，不
像哲学家那样，不做什么实际的事情，只是心忙。据此，海德格说“Sorge总是Besorge
n和Fuersorge ──即使只是通过褫夺的方式”（SZ，194页）。操心的人即使够不着，
没办什么，也在想办法，心忙。这时Sorge就“通过褫夺的方式”而是Besorgen和Fuers
orge。然而反过来，仅仅为别人做了事情不一定就是关心、操心，我们会说，“别看他
每月给他妈寄钱，其实他对他妈一点也不关心，其实他从来不为他妈的病操心”。可见
关心和操心不同于义务。义务把行动和某种理念联系起来，而操心关心则把行动和现世
的情感联系起来。在以上几个方面，操心关心和Sorge都是一致的。海德格选用Sorge来
标识此在的整体存在，标识人源始地是什么，这一选择具体而微地体现了从德国古典哲
学特别是从康德的“理想哲学”到现代的“存在哲学”的转变。
陈嘉映自选集       仅供学生内部参考       该书即将出版        请自觉尊重出版
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[1] Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen, Niemeyer，1979（以下简称SZ），193页
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