Tsinghua 版 (精华区)

发信人: Landau (Dau), 信区: Tsinghua
标  题: 杜维明<跨世纪的文化对话>
发信站: 紫 丁 香 (Tue Sep 29 08:49:26 1998), 转信

【 以下文字转载自 HotNews 讨论区 】
【 原文由 cf 所发表 】
跨世纪的文化对话 
　　本报75年报庆活动 
　　6月21日 
　　杜维明教授演讲全文 



● 张从兴（录音整理） 

全球化与本土化冲击下的儒家人文精神 



　　儒家传统源自于以农业经济、以宗法社会和家长政治为特色的中 
国，在东亚一带已成了工商社会、民间与政体的核心价值，它不仅获 
得精英分子的自我认同，也是广大人民心灵学习的精神养分。 

　　可是，西方的强势文明也在东亚智识分子的心灵中扎根，不仅是 
根深蒂固，而且还发挥了许多积极与消极的作用。 

　　儒家精神在全球化与本土化的冲击下，资源中有可有能为塑造公 
众智识分子提供养分的资源？ 

　　美国哈佛大学教授杜维明六月间在本报75年报庆活动中，为读者 
分享其心得。 



　　我感到非常荣幸能前来参加这次《联合早报》为庆祝创业75年而 
举行的《跨世纪的文化对话》，特别是能和三位心仪已久的益友共磋 
商，颇有如坐春风的惬意之感。 

　　孟子曾说过，益友有三，直、谅、多闻是益友。那么，余秋雨很 
直率地表示如果搭不起第四座桥，缺乏有终极关怀的生命体悟，那么 
中国文化的深层价值意义就没有办法公诸于世；陈瑞献的慨切陈词， 
一定要通过顶峰经验，有开悟的心灵，才能够创发文化的生机，达到 
真正的东西对话；高希均则从政治经济方面来考察传统文化价值的利 
弊，特别突出开放社会的重要性，不仅是要有储蓄，有危机意识，而 
且要特别重视教育，强调伦理价值和人文精神。他们的讲话使我获得 
很大的启发，因此我在考虑我的发言时，自觉颇有教益，也改动了一 
些我原要提出的观点。 



应关切政治参与社会与醉心文化 

公众智识分子必须接受通识教育 



　　去年，我曾到新加坡参加国立大学中文系所主办的儒学与世界文 
明的国际学术会议，我的报告环绕着《从儒家的人文精神来看文明对 
话和全球伦理》的课题而展开，并提出了一个观念，就是公众智识分 
子的观念。所谓公众智识分子，是指一群关切政治、参与社会，而且 
醉心文化，也就是对文化有兴趣，也有研究的读书人。我可以肯定地 
说，今天在场的1200多位朋友，都是公众智识分子。我希望也相信公 
众智识分子能够为文化中国——就是广义的中华文化——的精神资源 
注入养分，使它从薄到厚，同时使文化中国的价值领域，从稀少到多 
元。这要靠所有公众智识分子的共同努力，当然也要配合全社会，甚 
至散布在世界各个地方的华人。这些工作必须同时开展，才能够为“ 
第四座桥”的建构创造条件。在我们做这些工作的过程中，即使没有 
“顶峰经验”，我们亦可堂堂正正做人，也可以发展我们积极的作用 
。如果有“顶峰经验”，因有了宽广的价值基础，也不会走火入魔。 

　　因为这原因，我觉得公众智识分子和人文学，就是传统所谓的文 
史哲，现代学术分工较细，应包括文学、历史、哲学、语言、宗教及 
文化研究等项目。虽然不是从事人文学专业，我们可以研究科学、研 
究企管、研究建筑、研究心理，也应该和人文学有关。人文学是认识 
和了解人本身（包括个人和群体）最贴切，而且最直接的学问。其实 
不必是人文学者，所有智识分子都应有人文关怀。正因如此，从公众 
智识分子的角度，我们必须强调接受通识教育的必要性和发展成人教 
育的重要性。教育应该是继续的、持久的，而且是永远向前推进的， 
因为我们所关注的不仅是专业知识方面的训练，还要关注怎样做人， 
要设法了解人与人的关系，人与社会的关系，人与自然的关系，以及 
人心与天道的关系。如何把“学做人”这个大家都耳熟能详但又无法 
一窥全豹的课题摆在跨世纪的文化脉络中来作进一步的讨论，是我今 
天的主要议题。 



文化可分两大定义 

也可以是一种“添加价值” 



　　首先，让我厘清一个观念，就是文化对话中的文化，到底应该怎 
么理解？文化有许多不同的定义，根据一位文化人类学者的统计，至 
少有一百三十多种定义，因此文化是个不能一目了然的观念，但是我 
们在日常生活中用了两个层次不同而又相互关联的文化观念，我们有 
时不加以分疏，混为一谈。一个是通义，就是文化代表各种不同的价 
值，这是综合的理解；另外一种是专义，就是集中讨论，可和其他领 
域区分开来的文化。何谓通义呢？如果说中国文化，说新加坡文化， 
说《联合早报》文化，或《联合早报》编辑部的文化，从这方面来讲 
，是一种综合的，是要了解某一社团的总体气质或风貌。这里所指的 
文化不仅无法精确定义而且必有模糊性，但是我们对这类文化确有感 
知，有体知，能够综合理解。所以提美国文化，儒家文化，东方文化 
时，我们总有心知其意的熟悉感。 

　　文化也有专义，专义就是我今天要讨论的课题比较集中文化层面 
，而不是经济的、政治的、社会的层面。这个意义上的文化，包括文 
学、艺术、音乐、哲学之类，也就是中国大陆通常所说的上层结构， 
但我不接受上层结构的提法。我认为，如从这意义上来讲文化，它是 
有渗透性的，就是谈经济有经济文化，谈政治有政治文化，谈社会有 
社会文化，另外有一些精致的文化不能完全归约到经济、政治、社会 
的层面，但它是渗透在其他领域的内部。所以，讨论文化在我看来， 
可以是一种added value，就是经济学所谓的“添加价值”。就是说 
，谈文化不是把其他东西都排除掉，单谈文化，而是在其他的问题都 
考虑了，却不够周全，还要把文化价值这一类软体的东西加进来。 



学习语言学习文化 

才能了解民族的精神面貌 



　　让我举一个很简单的例子，我有一个同事朋友Chalmers Johnson 
，一般美国媒体把他说成是批判日本的首席专家。我们曾有好几次在 
一起参加学术辩难的机会。他总说，带了几分幽默的口吻，杜维明教 
授是个文化论者，所以谈的虚无飘渺，都是高层次的东西，大家也听 
不懂。我呢？所谈的是制度(institution)，制度这东西是非常具体 
的，所以我可以到华盛顿向参议员游说，如果美国要向日本学习的话 
，就要学习日本的制度，像通产省，杜教授从来没有到华盛顿和政策 
执行者交谈，因为他如果向议员们说你们要认识日本必先了解儒家， 
那么所有的参议员都睡着了。所以文化是一种虚无飘渺，而且很难落 
实的东西，我讲的制度却是非常具体，而且确实可行。后来，他从柏 
克莱大学提早退休到圣地牙哥参加一个专门研究亚太经济的学院。那 
里面的经济学家很多，但是不像高希均先生，他们对文化因素不闻不 
问，掉以轻心。那些经济学家说：我们很欣赏Chalmers Johnson，因 
为他讨论制度，讨论实体的东西，不讨论虚无飘渺的价值，所以我们 
这里的学生对数学、计量经济、经济发展的理论非常熟悉，我们不把 
资源浪费在培养文化能力方面，因为那种做法是没有实效的，所以我 
们要培养一批研究日本经济的学者，但我们认为他们不需要学习日文 
。Chalmers Johnson听了非常生气，他说你们不学日文怎么能够了解 
日本呢？而且公开申称他是个文化论者。 

　　从这里可以看出，美国的高等教育，特别是经济专家的傲慢之处 
。美国在日本驻有70多位第一流的新闻记者，大半都是在东京，百分 
之七八十严格地说，都是文盲，对日文一窍不通。但是，日本有四五 
百位记者散布在美国各地，每一位都能够掌握文化资源，都能够运用 
英文，因此日本对美国的了解和美国对日本的了解有很大的差别。 
Chalmers Johnson说，无论如何，一定要这批硕士生研究日文。结果 
，那些经济学家说，你这样说岂不是变成一个文化论者。他说，对， 
我现在改变了。所以，我上次见到他，他坦率地说：“我现在是一个 
文化论者。” 

　　我坚信，一定要学习语言，学习文化，我们才能真切地了解一个 
民族的精神面貌。重视文化，绝不排除经济、政治和社会的价值。可 
以这样说，如果在经济的领域里面，完全按照经济的规则解决问题， 
即可不必考虑到制度问题，也不必提到政治问题；如果不行，则必须 
涉及政治问题和制度问题，如果把政治和制度因素考虑在内之后，即 
可把事情讲得一清二楚，那就不必要担忧文化价值的问题；如果还不 
行，那么你就要进入文化价值的领域做一个更全面的描述。因此，文 
化是一种“添加价值”，而不是取代。只谈文化而不谈经济、政治或 
社会，这才是虚无飘渺的。 



儒学创新应在多元文化背景中进行 

它可以和其他宗教互相配合与发展 



　　近年来，我常在三个论域中游走：“启蒙反思”、“文化中国” 
和“儒学创新”。这三个基本论域一般是把它们分开来谈，我希望在 
这里的讨论能把它们综合起来。为什么呢？1990年，我从哈佛请假到 
夏威夷的东西中心服务了14个月，开展了文明对话、文化中国，还有 
启蒙反思这三个论域。讨论这三个论域当然是希望能够为儒学创新创 
造条件，但是根据我的理解，儒学创新应该是在一个多元多样的文化 
背景中进行，不是一枝独秀，也不是排斥性的竞争。儒学创新绝不排 
斥其他传统文化的创新，因此儒学创新和道家的创新，和大乘佛教的 
创新，和中国的基督教的创新，伊斯兰教的创新，都可以配合，在各 
个不同领域里面互相发展。 

　　为了实现儒学创新，我认为除了精英的学术研究，譬如学术界里 
面对经史子集等经典进行的研究，这个工作当然早已展开了，还有媒 
体，到底儒家的核心价值在媒体里面还能不能起作用？媒体是不是有 
公众性？儒家的核心基本价值能不能够通过媒体而广为流传？还有企 
业，企业界能不能通过儒家的价值来发展创业精神？譬如说关系资本 
主义，是不是现在所谓的朋党资本主义？是狼狈为奸，政府和企业界 
的互相勾结，还是真正的团队精神？像日本、韩国乃至东亚各地，都 
碰到这类课题。当然还有政府，到底在东亚社会的政府，讲清廉的政 
府，讲有信誉的政府，政府的官员应该以身作则，这些儒家价值是不 
是还可以起作用？还是说在这些社会中已经不能起任何作用了？再有 
即是职业团体，联系到各种职业团体的信誉问题。职业团体是不是只 
是一种私利集团，是不是只关注职业本身的利益，比如说律师集团、 
医疗集团，或者银行集团，究竟它们只是为自身利益而形成的压力集 
团，还是它有更高的公众性，这也是很值得大家注意的课题。即使是 
宗教，到底佛教或者基督教有没有入世的精神？譬如说台湾发展得非 
常好的佛教，多半是自称为人间佛教，或者是入世佛教。我曾到过佛 
教寺院听讲，为大众弘法所讲的佛理常和儒家的核心价值如出一辙， 
比如说提倡爱心，要了解并关切他人，既要努力创造自己的事业，又 
不要忘记和他人分享，要推己及人，要为社会创造好的业报，为社会 
播下善种，为社会的千秋万世创造美好的未来。不管是证严的慈济功 
德会，或者是星云的佛光山，还是圣严的法鼓山，都有入世的一面， 
并且强调从入世到转世，并不只是做个自了汉而已。另外，还有社会 
运动，包括女权运动，环保运动及多元文化和多元宗教的运动，这些 
运动之中是否也体现了儒家的核心价值？换句话说，应该从各种不同 
的领域来了解儒家，看看到底它的发展前景如何。 



传统和现代是你侬我侬 

而不是绝然分割的两极 



　　要想进一步理解启蒙心态、文化中国和儒学创新这三大论域的健 
康互动，我们必须打破传统和现代的绝然二分，不能把传统和现代认 
为是互相冲突甚至互相矛盾的东西，正好相反，我认为应该把它们融 
合在一起来考虑问题。如何融合，当然必须针对具体问题进行思考。 
我突然想起了方东美先生很欣赏的，就是赵孟¤的妻子管夫人在一首 
词里表露的意愿。管夫人这首词纯粹是写来表达她的爱情的，就是说 
一对男女最相亲的情况，等于两个泥塑人，一个是男的泥塑人，另一 
个是女的泥塑人，把这两个干的泥塑人丢在地上，把它们打破、打碎 
，然后用水把它们混合起来，再重新塑两个泥塑人，一男一女。这两 
个新的泥塑人一定是你中有我，我中有你，不能够完全分割。希望大 
家有这样的一个形象。如有这样一个形象，就可了解传统和现代交互 
影响的复杂情况。传统和现代不是两个分割的观点，而是一个互动的 
连续体，甚至我们可说现代性中的传统。没有任何一个现代性，美国 
的现代性，英国的现代性，法国的现代性，新加坡的现代性，东亚社 
会的现代性，和这些地区的传统能够绝然分开来观察的，因为它们之 
间有难分难解的纠葛。刚刚高希均教授也提到了两个日本的说法，这 
两个日本在很多地方是纠结在一起的，如果两个日本分得非常清楚， 
我们就发展那个现代健康的日本，那个落伍传统的日本我们就弃之不 
顾。可是实际情况并不那么泾渭分明，因为现代健康的日本中间又有 
那个传统不健康的日本，而传统不健康的日本又有很多现代的因素。 
更麻烦的是，表面看来健康的现代性未必真的健康，而不健康的传统 
也未必真不健康。那么到底中间的情况怎么样，要怎样分疏，这问题 
错综复杂。 

　　另外从东亚经验来看，这个你中有我，我中有你，也包括了东西 
文化，特别是西方文化。西方文化已经在所有的东亚社会根深蒂固， 
等一下我还会进一步讨论，其中有福有祸，福祸纠缠不清的情况如何 
，还值得做分疏。另外，还要一提的就是大众文化和精英文化之间， 
也有非常复杂的互动，这是中国文化的特色。如果用余秋雨先生的比 
喻，就是第一座桥、第二座桥、第三座桥和第四座桥之间还有许多必 
须进一步认识的关系。第四座桥的建构，绝对不意味着要拆前面三座 
桥，不仅不要拆，而且前面三座桥还能够给第四座桥提供非常多的资 
源，让它能够真正的建构起来。其中存在着非常复杂的互动关系。 



有人以为非得消除根源性 

才能现代化是很危险的想法 



　　文化中国有多元多样的文化资源；有大乘佛教的资源，有道家道 
教的资源，有民间宗教的资源，还有基督教和伊斯兰教各个方面的资 
源，许多比儒家的资源更为丰富。这是毫无疑问的。但是儒家也有它 
的资源，那么儒家所拥有的是哪一种类型的资源呢？我认为儒家资源 
中，有一种是能够为塑造公众智识分子提供养分的资源。这种资源， 
特别是面对现在世界各地，不止是发展中国家，也包括进入后工业社 
会，甚至后现代社会的先进国家，都碰到的大困境而言，确有一新耳 
目的价值。先让我们谈谈所谓从后工业社会到前工业社会都面临的困 
境究竟是什么？简单地说，就是两股思潮同时出现，它们之间有矛盾 
和冲突，但我们又不能不兼顾。一股是全球化(globalization)，另 
一股就是地域化或本土化(localization)。这两股潮流造成各种漩涡 
。全球化，我们太熟悉了。新加坡就是全球化的重要的典范，不管从 
高科技、信息网络、旅游、金融，乃至传染病，都可以看到这是一个 
全球化的典范。生态环境当然更不在话下。但是对于根源性的问题， 
就是localization，我们的关注不够，了解不够全面，常常把地域化 
当成阻碍全球化的障碍物，譬如说传统的枷锁，封建的积习等，甚至 
有人以为一定要把根源性消除才可能实现现代化。我认为这种思维是 
很危险的，不仅不够全面，而且太偏激。这种心态对开发和发展传统 
文化资源极不利。所谓根源性绝非虚无飘渺的文化因素，而是在生命 
文化中塑造日常生活经验的具体势能。 



族群语言性别地域年龄阶级宗教 

高度发达国家内部也有南北问题 



　　我提出七点，就是七个范围，很容易了解，但不完全是东亚的例 
子，也适用于科技先进的国家，其实采用欧美的例子，更可以了解根 
源性课题的重要。 

　　第一个是族群。族群这个观念很有争议性，现在特别在印度，在 
南亚，发生了很大的族群冲突。因此媒体把族群当作危险性很大的问 
题。新加坡对这问题特别敏感，而且政策制定者高度重视这个问题。 
他们认为族群的冲突会造成社会解体，因此绝不能容忍，因为有族群 
冲突的社会是不能在安定中持续发展的。美国以前有许多现代化的理 
论家，特别是在50年代时候，认为人类现代文明的发展是一个同质化 
的过程，就是homogenization，很多文化差异性，根源性的问题，只 
要通过现代化和全球化即可消解，世界趋同的倾向不可抗拒。但毫无 
疑问，从70年代以来，特别是到了80、90年代，美国社会中最严峻的 
问题之一，也许是最严峻的问题，就是族群的冲突，也就是黑白对立 
的问题。今天大家认为这个问题如不解决，美国即会因这一毒瘤而弄 
得遍体鳞伤；可能从一个United States变成一个Disunited States 
，从联邦到分裂。很多学者已经一再提醒美国的政治和文化精英，如 
种族矛盾加剧，从分裂到解体的命运不可避免。由此可见，族群问题 
不仅是南亚的问题，东南亚的问题，东亚的问题，也是拉美的问题， 
北美的问题，欧洲的问题。 

　　第二个是语言。语言主要是指母语。一提到母语便引发很多感情 
的因素，如何运用母语来传达自己的声音，不仅是沟通的问题，也是 
自我认同的问题，是自我理解的问题，是人能不能够充分发展，有没 
有自由度的问题。就以加拿大来说，假如这个问题不解决，加拿大也 
会因英语系和法语系的冲突而分裂。我们大家都知道比利时的名校卢 
汶大学。卢汶大学以前一直是用法语授课，很多第一流的学者都出身 
卢汶，后来因为族群意识和语言的冲突，卢汶彻底分裂成两所大学， 
一所是讲法语的卢汶；另一所是讲比较接近荷兰语或德语的弗来芒语 
的卢汶。现在，这两所相对独立的大学也许再也不可能合而为一了。 
这一现象充分显示语言这种根源性的问题在现代社会中所扮演的角色 
和所起的作用。如果有了语言冲突却不妥善地、长期地和合理地加以 
处理，即有爆发性的危机。 

　　第三个是性别。60年代，美国的一批学者在人文社会科学院的支 
持下召开了一个学术讨论会，后来出版了一部以《面向两千年》为题 
的学术论文集，里头包括很多未来学的预测，不少今天都实现了。目 
前，麻省理工学院有重新出版这一论文集的计划。参与筹划《面向两 
千年》的丹尼·贝尔教授告诉我说，在60年代有两个议题他们当时没 
有注意到。第一个议题就是生态环境的重要，第二个就是通过女性主 
义使性别关系基本重组的情况。现在世界各地，我想东亚社会在这个 
方面远远不及欧美社会进步，不论工作环境，家庭组织，职业分工， 
乃至领导风格和权威观念，都因为女性主义（包括妇女的参政，加入 
工作行列），而有了质与量的改变。这是普及全球的情况，任何一个 
社会都不可幸免。 

　　第四个是地域，也就是由出生地、母国等原初联系所导致的根源 
性问题。这个问题在美国的印地安土著文化，欧洲的巴斯克都出现了 
，不仅是巴勒斯坦人回归祖国的抗争，夏威夷现在也有很强烈的原住 
民的主权运动，当然还包括台湾的原住民，澳洲与纽西兰的毛利族， 
以及日本的冲绳岛都有类似问题。因此，地域是全球性的问题。 

　　第五个是年龄，代沟。以前的代沟，我们说是30年，后来大家觉 
得10年就有代沟了。现在大学一年级和大学四年级就有沟通不易的困 
难。同样的，兄弟姐妹之间的代沟有时要比父子之间的代沟还要严重 
，有的时候第三代和第一代联合起来对付第二代，各种不同的组合， 
问题很复杂，但如果不谋求解决之道，就会出现日本和台湾媒体所谓 
“新人类”及“新新人类”的问题。 

　　第六个就是一般所谓的阶级，事实上就是贫富不均的南北问题。 
以前，一般认为南北问题是高度发展的国家和正在发展的国家之间的 
问题。现在呢？即使是在高度发展国家本身也有南北问题。纽约有南 
北问题，纽约市的一所大学也有南北问题，甚至一个族群，一个地区 
，一个街坊，也有南北问题。 

　　第七个是宗教。以前我们所担心的宗教冲突，是宗教与宗教之间 
的冲突。譬如说犹太教和伊斯兰教，兴都教和锡克教。现在呢？我们 
也担心宗教内部的冲突。譬如说改革的犹太教和保守的犹太教，原教 
旨主义的基督教和自由放任的基督教。举例而言，关于生命权的问题 
。何谓生命？有没有选择生育的问题？还是绝对不能堕胎？这都是基 
督徒本身争论不休的课题，可以发生暴力事件和各种不同的抗争。 



地域性的全球化是特殊现象 

在不同文化环境不同地域生根 



　　从族群、语言、性别、地域、年龄、阶级和宗教这些根源性的问 
题和全球的普世化的问题纠缠在一起。不仅是纠缠在一起，我们现在 
常常发现地域性的全球化是一个特殊现象。譬如说台湾的文化，可以 
在休斯顿，可以在洛杉矶，可以在欧洲，可以在北美各个地方同时发 
展。 

　　80年代中期，我在休斯顿参加一个文明对话的讨论会，达赖喇嘛 
也派了一位代表。听众数百人，但只有两位华裔参加。我的直接印象 
就是休斯顿的华人不多。晚上，这两位华裔带我参加一个欢迎台湾名 
流政要李国鼎先生的集会。集会在一个豪华旅店的大厅里举行，有五 
六百人参加，其中也有不少新闻记者。他们虽然身在休斯顿，但是他 
们对台湾的风土人情却了若指掌，譬如他们都知道台北的立法委员刚 
刚又打过架了，甚至一两个小时以前在台湾发生的大小事，他们都通 
过卫星传媒而一清二楚。他们显然是属于台湾文化的一部分，但却是 
在休斯顿。同样的情况在洛杉矶，在温哥华也出现。香港文化也一样 
。有的人说，现在温哥华应该叫做Hongcouver而不是Vancouver，因 
为很多香港人在那里安家落户而且改变了住房生态；泰国也一样，现 
在全世界的大都市中，除了曼谷以外，最多的泰国人是在洛杉矶。在 
汉城以外，最多的韩国人也在洛杉矶。这一种复杂的互动的现象，就 
是global和local之间的关系，英文世界里用一个特别的名词来形容 
它，叫做glocal，就是说既是global（全球的），又是local（地方 
的），因此同时是全球又是地方的现象。 

　　另外，不少研究全球化的学人已认识到，一般的跨国公司固然是 
全球化的，但成功的跨国公司却是能够以全球化的理念，在不同的文 
化环境，不同的地域里面，真正的生根，就是说，the localization 
of global company（全球公司的地方化）是它成功的秘诀。假如它 
不能，不论从资讯、电脑等各个方面来看，它都无法继续发展、扩大 
，甚至连生存也出了问题。所以全球与地方之间的互动是错综复杂的 
。现在，不少学术界人士尽量从各种不同的方法取经和思想模式，来 
了解这种现象以及如何制定妥善回应的策略。 

　　我认为，站在人文学的观点，这种现象应该从一种涵盖性的人文 
精神来了解，不能从一种偏颇性的人类中心主义来认识。人类中心主 
义是西方启蒙心态的一个特色。启蒙运动的价值取向，首先是反对宗 
教的，另外还反对任何无法由理性来掌握的现象，甚至反对跟自然保 
持和谐。把人提到最中心的地位，培根思想是最有代表性的例子：如 
果你要做一个科学家，那你对自然要进行了解，但是自然不可能把她 
的秘密交给你。你一定要对自然进行试验，进行侵略，进行各种不同 
的挖掘，使得自然屈服于你。自然屈服于你，你方能了解自然。所以 
，就有了“征服自然”的说法。马克思所谓的“自然的人化”，就是 
说按照人的意愿重新塑造自然。所谓“人定胜天”，这种观念当然是 
体现现代精神的重要观念，也是一种有进步意义的观念。但是，这种 
观念也为人类带来了灾害，造成了人和自然之间的冲突矛盾。这是今 
天人类进行自我反思必须面对的挑战。 



人类应重新了解自然肯定自然 

人心和天道也应能够合一合德 



　　如果想对儒家人文精神有一整全的理解。我们至少应考虑到四个 
向度：一个是个人，一个是群体，然后是自然，还有天道。这四个向 
度可以作为充分体现两大基本价值的场所。群体呢，我刚才提到了， 
是从个人一直到人类社群，如何使得个人和人类社群所开展出来的各 
个不同的领域能够配合，每个阶段都有限定，每个阶段都可能破除限 
定，能够进行超升。这个总体的超升和我们具体地、逐步地破除限定 
之间，是一种有机的联系，因此儒家所谓的仁是差等的爱，是一种很 
现实、很实际的体知，就像水要往外面流的时候，它不能一下子就流 
到大海里面去，它要一步一步的流，如果前面有一个洞，那它一定要 
把洞填满了，才能继续流下去。如果我们不让它流，它就没有源头活 
水，就会干枯了，可以在个人中间干枯，也可以在家庭，族群，甚至 
人类社群中间干枯，所以一定要让它向外流。至于向外流的那股动力 
，和我们自己有没有很深厚的资源以进行自我理解是密切相关的。 

　　所以，个人和群体要进行互动，健康的互动；整个人类群体和自 
然，应该有一个持久与和谐的关系。人类应该重新了解自然，重新肯 
定自然。另外，人心和天道应该能够合一合德。在这个层面，天道不 
完全是自然，天道有神圣的一面，可以是人的终极关怀，所以《中庸 
》才有“能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能 
尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地 
参矣”。这样就可以和远古的中国传统里所谓的“天生人成”配合起 
来。人有责任感。这个责任感不仅是完成他自己的利益，完成家庭的 
利益，完成社会的利益，乃至完成人类的利益。他的责任感也应该是 
替天行道，作宇宙大化的孝子贤孙。 

　　这四个向度：个人、社群、自然和天道；三个原则：个人和社会 
的健康互动，人类和自然的持久和解，人心和天道的合一合德，构成 
了一幅面面顾到的人文景象。这些价值的开拓，可以为全球性和根源 
性，表面上看起来冲突矛盾的两股观念，找到一个结合点。当然具体 
的实践过程是非常艰苦的。每一个人，每一个族群，每一个特殊的语 
言社会，每一个地域，每一个年龄代皆有一本难念的经。 



人类共存的两大基本原则 

与儒家伦理的基本精神相契合 



　　虽然困难重重，我们须面临挑战，逐步展现人生的智慧。最近的 
20年来，宗教界发展了一种普世伦理的研究计划，1998年6月在北京 
举行过一次学术讨论会。经过长期努力，学者们认可了人类社群可以 
共同生存的最基本的两大原则。这两大原则和我前面所讲到的儒家伦 
理的基本精神是相契的，当然和佛教、道家、犹太教、基督教、伊斯 
兰教的伦理也可以合拍。儒家对这两大原则有很精确的描述，比如说 
第一个原则，就是“己所不欲，勿施予人”而不是“己所欲，施予人 
”，这个金科玉律在各大宗教里面，有些是正面的提法，有些是负面 
的提法，宗教界的学人经过20多年的努力，认为负面的提法方能比较 
全面地掌握恕道。也就是说，我认为对我最好的，也许对我的邻居不 
一定最好。为什么呢？因为我对我的邻居的理解，不能够和我对我自 
己的理解那么全面，那么深入。因此我要履行“恕道”，恕的意思就 
是“如心”，就是要推己及人，我可以对自己苛责，严格要求自己自 
律，但不能用这一套适用于我本身的价值强加在别人身上。但，这个 
“己所不欲，勿施予人”的恕道原则一定要为另一个原则所证成，那 
个原则就是要以人道来对待所有的人，就是康德所讲的，要把人当作 
目的，不把人当作手段，应把人当作内在的价值，不把人当作工具价 
值，也就是俗话所称把人当人看。 

　　这样做既合情又合理，但想持之以恒则难度很大，但是这应是大 
家努力的目标。我们不把邻国当作我们发展的垫脚石，我们不把外人 
当作我们发展的垫脚石。这个意思就是“己欲立而立人，己欲达而达 
人”。为了我要发展，我也要发展周边的人，也要扩展到更多的人。 
这种观念是从霸权、控制转化成协调、互助。其中的一个基本假设就 
是人类文明发展的大趋向，包括经济上的竞争，不完全是零和游戏。 
所谓零和游戏是预设总共只有100点，如果人家拿了80点，我只剩下 
20；我拿30，人家只剩下70。零和游戏的情况当然存在，但是在人类 
社群的大多领域中，零和游戏是例外。因为不是零和游戏，所以就有 
双赢的可能，甚至三赢、五赢的可能。而这些可能性是要看我们有没 
有洞见，有没有真正的开放心灵，否则视而不见，根本没有实现的机 
会。常常是对我们有百利而无一害的东西，我们不做；对我们有百害 
而无一利的东西，我们反而做了。原因呢？也许是我们的灵性不够真 
纯，也许是我们的视野不够宽广，也许是我们的“顶峰经验”不够深 
刻。总之，原因很多。但是，这些问题是我们在日常生活中随时随地 
都会面临的问题，而不只是极少数的知识精英才能察觉的问题。 

　　人文资源的开发，人文精神的培育，是大家的责任。在深受儒家 
影响的东亚社会，人文资源应当是非常丰富的。1997年6月我曾在世 
界思维大会中用英文讲过“体知”的问题。我认为“体知”可以显示 
文化中国丰富的人文资源。现在我稍微介绍一下这个概念。“体知” 
就是“体验之知”，就是体之于身的一种了解。譬如说每一个人，表 
面看起来都是孤立绝缘的个体，其实我们都是一个个复杂的关系网络 
的中心点。任何一个人都是关系网络的中心点。从这个中心点来看， 
每一个人都有尊严，都有他不可消解的人权，都可以有他的内在的价 
值。即使是一个完全自私自利的人，从儒家的角度看，还是有价值的 
。他不一定是社会的累赘，即使是社会的累赘，我们也不能够认为他 
完全不是一个人。这个“恕道”应该是宽广的一种恕道。从这方面看 
，恕道是基本的做人道理。但是从最高的体现来看，一个人并不只是 
拥有身体，事实上，“拥有”这个观念本身即是错误的，我们不拥有 
我们的身体，我们“成为”我们的身体。身体其实是一个创造出来的 
价值，而不是与生俱来的，因为从出生，到爬，到走，到学会说话， 
到能够用我们的手，用我们的脚，都要通过复杂的自知自证，慢慢才 
能够和我们的身体融而为一。但是我们有心知，有灵觉，还有神明。 
从身体，即体之于身的身体，从心灵的理解，从灵性的开发和神灵沟 
通这些价值，都可以和身体配合起来。 

　　包括儒家在内的中国传统里面，从来没有把身和心绝然二分的理 
念。所以身体成为心灵的监狱这一类的观念，在中国传统里头是没有 
的。正好相反，儒家强调身体的发展，心灵的培养及灵觉和神明的开 
悟。因此，身心灵神能够结合在一起。这不是精英主义，而是人人在 
日常生活中皆可以见证的道理，任何人，即使是没有特殊经验的人， 
都有体知的本能。换句话说，每一个人都可以在体知层次上面创造价 
值，或多或少的价值。 

　　儒家伦理的基本训练是“知人任事”。就是说，要了解人，除了 
要了解世界，了解历史发展各个方面以外，更要了解人本身的价值， 
我们应该开拓人与人之间的了解。让我举一个简单的例子，你想了解 
一个人，而他又不想让你了解，你是不可能了解他的。你即使把你所 
想了解的对象的所有资料，包括最秘密的资料都掌握住了，你也无法 
了解他。除非他愿意跟你沟通，否则你永远也不可能了解他。即使是 
他愿意跟你沟通，如果你没有自知之明，也未必能够了解他。这当中 
有很多复杂的感性和理性的因素。 

　　“人生难得一知己”。能真正有一个人了解自己，这在中国传统 
里面是不得了的大成就。只要有一个就很好了。为什么呢？就因为你 
的努力，经过长期的努力，经过长期的沟通，经过长期的辩难，这中 
间当然有冲突，有痛苦，但是也有很细致的感情交流，你才能使得两 
个生命合而为一。如果你能了解更多的人，那当然更好。以前伯牙和 
钟子期的交往就是很有名的例子。伯牙的琴曲高和寡，只有钟子期一 
个人真能听得懂。通过钟子期的听德，伯牙的每一个琴声都能够在钟 
子期的心灵深处引发如实的共鸣。伯牙怎么弹，他就知道心志意趣何 
在。所以，到了钟子期死了之后，伯牙就不再弹琴了，因为他的琴声 
已经失去了知音。这种知音，既有美学的意义，也有伦理学的意义， 
还有宗教的意义。在中国传统里面，这是一种逐渐通过对自我的了解 
，扩展到对其他人的了解，对社会的了解，对人类和天道的了解，有 
极深刻的意蕴。 

　　在东亚社会，这些价值如果不能够开发出来，我觉得不仅可惜， 
而且可悲。可以不可以这样说呢？如果公众智识分子能够参与社会， 
能够关切政治，又能够通过自己的体知来开发文化的资源，这是在座 
人人都可以做的工作。如果我们要做这项工作，我们应该了解到西方 
强势文明所导引出来的现代意识应有一种新的转化，譬如说市场经济 
是非常好的，但是我们不要使市场经济把我们的社会变成一个市场社 
会。经济可以有市场的效应，但是社会变成一个市场社会就是很大的 
悲剧。我们可以发展民主政治，但是民主政治和一种精致的文化价值 
和精神价值的开拓应该配套。假如只是发展民主政治，譬如台湾现在 
所发展的民主政治出现了金权黑道各方面的问题，那么这种民主政治 
的发展就不能为人文的精神资源创造条件，太可惜了。这是民主恶质 
化的情况，非改变，非转化不可。至于个人的自由、责任和忠恕之道 
的培育，和我们现在所了解的社会，特别是从比较文化学的角度来了 
解的社会，到底应该有哪一种参考的系数和资料？除了以先进的国家 
，如欧美各国，作为参照对象之外，我们为什么不把印度文化，马来 
文化，甚至原住民的文化，也作为我们参照的系数呢？ 

　　如果要开发文化中国的精神资源，我们学习的对象不应只局限在 
西欧、北美和日本几个高度工业化的社会。譬如像印度文化，如果我 
们开始了解印度文化，我们对我们自己的大乘佛教，对我们自己的道 
家道教，乃至有宗教性的儒学的理解，就可焕然一新。固然从科学技 
术、经济发展和政治发展来说，印度还不是最强势的文明，但印度文 
化有很多很丰富的精神资源，可以为我们所借镜，所参考。马来文化 
也如此。甚至原住民文化的文化，也应对我们有所启发。 

　　我的结论是这样：为了经济资本的累积，我们不能够不同时注重 
社会资本的累积；为了科学技术的技能的发展，我们不能不同时注重 
文化能力的发展；为了培育智商，我们不能不同时注意道德理性的培 
养；为了发展物质条件，我们也不能够忽视精神价值。 

　　这些工作，所有的公众智识分子，就是我们在座的每一位，都应 
该有责无旁贷的承诺。 

　　谢谢。 



我们都是启蒙心态的孩子 



　　值得特别提出的是，现代东亚智识分子的存在境域中，有这样一 
个情况，就是西方的强势文明已经在我们的心灵结构中，不仅是根深 
蒂固，而且发挥了很多积极和消极的作用，我们完全不可能和它脱钩 
。这怎么说呢？特别是从18、19世纪以来，西方所发展的那个启蒙精 
神，也就是突出科学主义、实用主义、功能主义乃至物质主义的启蒙 
心态已经是我们文化心理中不可分割的组成部分。不仅如此，启蒙精 
神还有很多深刻的理念，仍是我们期待和追求的目标。现在我们所接 
触的利益领域，如民主政治、科学技术、大学教育、官僚制度、公民 
社会（包括主办这次座谈会的报业组织），都是从西方启蒙心态发展 
出来的现代制度。更值得一提的是，这些利益领域后面还有极深刻的 
，而且我们都认为可以普世化的价值，譬如自由、平等、人权、民主 
、科学和法制。所以，我们都是启蒙心态的孩子，我们或多或少或自 
觉或不自觉都是启蒙心态的信仰者和实行者。 

　　但是这个西方强势的启蒙心态，当它来到中华大地，来到东亚的 
时候，又是伴随着西方的霸权政治，伴随着浮士德的掠夺精神而来的 
，因此它又具有帝国主义和殖民主义的狰狞面貌。同时，现在人类所 
面临的困境，譬如说生态环境的破坏，社会解体，就是从家庭一直到 
全球社群各层次的解体，虽然说地球村已经出现，但地球村的出现并 
不意味着人类社群的整合，正好相反，分歧，甚至歧视，异化的情况 
却越来越严峻。具有反讽含义的是，地球村的出现，各种社群之间的 
冲突矛盾竟更加严峻，甚至对个人也有一种很强烈的异化感。伯格 
(Peter Berger)，一位在波士顿大学任教的社会学家，曾亲口对我说 
，“没有异化就没有自由”。我相信这个说法。如果一个人对其他的 
人，对社会没有异化感，他既不可能充分发展他独立自主的人格，也 
不可能充分体现他的自由。但是，只有异化，只感觉到异化，只能履 
行人不为己天诛地灭的信念，那么人就会变成一个孤立绝缘的个体， 
社会也就成为狼吃狼，人吃人的悲剧社会，乃至人伦世界的消解。刚 
才提到的科学、实用、功能和物质主义，都是凡俗化的象征，对人伦 
世界中的神圣性起着消解的作用。在这种霍布斯所谓全面各自抗争的 
世界，要想搭第四座桥，要想培育有顶峰经验的人物，根本不可能。 
在当代西方文化中强调异化，如马克思主义是一种反潮流，也就是对 
以市场经济为代表的主流文化的抗议。面对这一情况，我们如何加以 
选择，怎样调动自己的文化资源来加以选择，就成为严肃的理论和实 
践的课题。 



以天地万物为一体才是廓然大公 



　　启蒙心态是一种以人类为中心的思想。儒家的人文精神却不同， 
它基本上并不是以人为中心的思想，至少不是人类中心主义，而是一 
种涵盖性的人文精神。儒家的涵盖性人文精神，是通过一个层层限定 
，层层破除限定的方式，一种辩证的方式，来展现个人的。举一个简 
单的例子，就是“公”和“私”的关系。如果从儒家传统来理解，特 
别是宋明儒学所突出的人文价值来看，“公”和“私”的关系是一个 
复杂的对应关系。我个人是“私”，面对我的家庭，家是“公”，假 
如我不是完全自私自利，也要照顾家人，我就能从“私”提升到“公 
”；家庭是“私”，面对一个更大的族群，就是“公”，如果我只是 
为自己的家庭创造好的条件，而不顾及更大的族群，我仅只是表现出 
家族之“私”；族群是“私”，更宽广的社会是“公”，如果我只是 
注重我的族群，譬如说凡是姓杜的我都很照顾，否则我就不理会他们 
。这个就不是儒家伦理，而是黑手党伦理。如果从家庭、族群，再扩 
展到更大的社会，这才是“公”，但是社会不管多大，譬如说整个新 
加坡社会，或者美国社会，从儒家的伦理看来，还可能是“私”，因 
为面对整个人类社群，只是关切美国或新加坡的私利，至少东亚社会 
、欧洲社会不会赞同。所以必须要扩展到人类的全体。但人类的全体 
还可能是“私”。有关这方面问题，宋明儒学谈了很多，要以天地万 
物为一体才是廓然大公，因为从宇宙的大化流行来看，人类并没什么 
了不起，也是“私”。为了人类的“私”，而不能对自然有所了解， 
不能对天道有所了解，这就是自小门户。 

　　根据这一思路，儒家人文精神有两个基本价值。一个基本价值是 
要扎根，把我的原初联系转化成自我实现的资源，我并不是要否定我 
的族群，放弃我的语言，男人不愿意做男人，女人不愿意做女人，放 
弃我的性别，对我的出生地保持一种怀恨，对我的年龄代，像我那个 
小女孩她说，我不管怎样努力，永远没有办法比我的哥哥年纪更大， 
我说你这个年龄代本身很好。那么，这些条件事实上是可以成为你进 
一步发展的资源。另一基本价值则是继续不断地突破限制，再往更高 
的境地挺进。 

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