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标  题: 9 忠孝牌坊与十字架
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发信人: bluebird (子衿), 信区: History
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五、明清之际士大夫对西学西教的态度

　　天启间的□祸，不仅对东林党人造成残酷的打击，同时也使得朝中亲天主教的
势力明显削弱，如五年五月，称病在籍家居的徐光启，即以「招练无功」的藉口遭
阉党疏罢，并被革礼部右侍郎衔，同年十月，孙承宗也因忤魏忠贤，而以「虽娴于
兵，而方略疏焉」的理由去职，七年二月，孙元化亦因遭阉党疏控营谋官职，被施
以「冠带闲住」的处分，至于李之藻、杨廷筠等奉教士大夫，也均于稍早相继罢官。


　　魏学濂奉天主教的经过与时间均不详，其奉教的事实仅略见于彭孙贻和谈迁等
教外人士的著述，而尚未见其同教中人直接提及（可能的原因见后文）于彭、谈二
人对天主教的态度都相当持平，且有不少接触，故应不致于信口开河。如彭氏对在
康熙初年「历狱」中获罪的天主教天文家，即主张不应以其人废其言，此一态度有
可能受其朋侪的影响，因他曾多次自友人范光文处听闻有关西洋的珍闻奇事，而范
氏则与汤若望过从甚密，并尝与汤氏共饮葡萄酒后大醉。至于谈迁，亦曾于顺治十
一年入京时，造访汤若望的住所，而谈迁在京的东道主朱之锡也与汤若望颇有往来，
并曾获其馈赠西洋饼。

　　学濂曾与朱宗元共同校正耶稣会士孟儒望所述的《天学略义》，此书前还有
「昭事生」张赓所撰之序。其中朱宗元和张赓均为著述等身的天主教徒，朱氏尝著
《天主圣教豁疑论》、《拯世略说》、《郊社之礼所以事上帝也》、《答客问》、
《破迷论》等宣扬教义之书籍，张赓亦著有《天学解惑》、《悌尼削世纪》等书，
两人且均参与校阅或润饰许多耶稣会士编译的书籍。由于当时耶稣会对中文书籍的
刊行相当谨严，除需三名教士「仝订」外，还必须获得在华教区值会会长的准许，
而文字的校正和润饰工作，对教理类的书籍而言，尤其兹事体大，应不太可能让一
位教外人士参与，故学濂很可能在《天学略义》于崇祯十五年刊行之前即已入教。


　　学濂的亲友们对西学西教大多十分友善，如其堂弟学渠（字子存，号青城）曾
于康熙三年(1664)为方济会士(Franciscan)利安当(Antonio de Santa Maria Caballero,
 1602-1669)所撰的《天儒印》一书作序，此书乃以天主教的教理阐释并印证四书中
的内容，称「止于至善」、「天命之谓性」、「获罪于天」等句中的「至善」和
「天」字均指天主，学渠并在序中指西教乃与「孔孟之指相里」，且谓：「孔、孟
复生，断必以正学崇之」。

　　学濂和学渠两家的关系相当密切，大中尝随学渠的祖父邃元读经书，廷荐幼孤，
大中复授经且代理其家，当大中罹□祸时，廷荐即曾与学□暗中同行照顾。学渠且
和学濂、学洙兄弟同属柳洲八子，并同入复社。虽然魏学渠对天主教似乎十分倾心，
但因他也尝以唐僧贯休所绘的罗汉图十六轴购赠景德寺，显示他对佛教亦相当友善
与亲近，故学渠可能并不曾领洗入教。

　　魏学渠在序《天儒印》一书时有云：「余发未燥时，窃见先庶尝从诸西先生游，
谈理测数，殚精极微」，方豪将其中的「先庶常（原文因避明光宗朱常洛之名讳而
改用「尝」字）」误系作魏大中，其理由是大中曾任庶吉士。然经查魏大中自订的
年谱，他从不曾出任此职，且因大中于天启四年升授吏科都给事中（正七品），同
年，虽降级调外，但卒后则赠太常寺卿（正三品），谥忠节，故学渠最应称其为
「先都谏（指吏科都给事中）」或「先忠节」，而非「先庶常」。此处所谓的「先
庶常」，实应指的是魏学濂，他在中进士后旋擢庶吉士，未几，明朝即亡，此故时
人遂有称其为魏庶常者。

　　方豪因错解前引文中的「先庶常」句，故进一步引伸曰：「学濂父大中曾与西
教士善」，方氏此一论据虽误，然魏大中确有可能与传教士相交，此从其挚友瞿式
耜和鹿善继等人的交游状况，或可看出蛛丝马迹。

　　鹿善继为徐光启所取士，鹿氏尝自称己所受的师恩在「风尘格套」之外，而与
鹿氏同科的进士（如孔贞时、周希令、王应熊和徐景濂等）当中，也不乏序跋天主
教书籍或赠诗耶稣会士者，又，鹿氏同年朱大典、沈□和李天经等人，亦曾被徐光
启推举为修订历法或仿制西洋大炮的人选。

　　至于与魏大中同登万历四十四年进士的瞿式耜，尝被出任督学御史的天主教名
士杨廷筠拔为岁试第一，而孙承宗又是他万历四十三年中应天乡试时的主考官，瞿
氏并曾与艾儒略(Jules Aleni, 1582-1649)和毕方济(Francesco Sambiasi, 1582-1649)
等耶稣会士往来，亦与永历朝中权倾一时的奉教内官庞天寿为通家之好，式耜的二
伯汝夔和堂弟式谷且均为天主教徒。又，在其同科进士当中，佟卜年之子国器亦领
洗入教，而毕拱辰、朱大典、方孔□（及其子以智、其孙中通）、曾樱、袁中道、
阮大铖、李政修、汪秉元、来复等人，也与奉教人士有所往来。故魏大中与传教士
相交的可能性应颇高。

　　魏学濂所师事的薄珏，其与西学的渊源亦应不浅。薄氏，字子珏，江苏吴县人，
尝游寓嘉善。崇祯四年，他曾受应天巡抚张国维之聘造铜炮以御流寇，射程号称可
达三十里。薄珏亦精于制造望远镜，号称可见四十里之外，且用以协助校准火炮，
他也尝自制浑天仪。薄珏还以制造机械的能力闻世，甚至风传他曾制成一「灵动如
生」的「木童」，可开闭门户、端茶奉客。虽然在邹漪《启祯野乘·薄文学传》中，
对薄珏的学术传承毫无所悉，惟因当时望远镜以及大型火炮的制造法，多掌握在与
天主教关系密切的人士手中，且薄珏又撰有许多论西方测天仪器或天文学的著作，
故他与教会中人或有所交往，无怪乎，有称其在天算方面的能力，「海外亦重其名」。


　　在魏学濂的同乡当中，许多人对西学西教也颇有好感。如戈用忠与学濂同为复
社中人，尝参与校刻天主教徒韩霖所撰之《铎书》，该书乃以天主教的教理阐释明
太祖的「圣谕六言」。此外，崇祯中累官至礼部尚书兼东阁大学士的钱士升，亦尝
指天主教「足为吾儒补亡」。钱士升与魏大中为好友，其子钱□与学濂同年中举，
亦与学□为「谊同断金」的知己。

　　又，钱士升的侄子钱□尝与张溥、陈子龙结社往来，其中张溥为徐光启所取士，
陈子龙除曾向徐氏问学外，后并与徐光启的外甥陈于阶等亲族共同编印徐氏所纂辑
的《农政全书》六十卷。在钱□所撰的《城守筹略》中，也可见其多次引录天主教
徒王徵和徐光启论兵的言论，至于其儿女亲家夏允彝，亦尝接触西学，著有《西洋
算法》一卷。

　　西学西教在明季士大夫间的影响力，更常随奉教人士的人际网络而扩大，如与
魏学濂为通家之好的曹尔堪，在入清后与王士□、王士禄、宋琬、施闰章、沈荃、
汪琬、程可则诸人合称海内八家，而这群士大夫对天主教的态度即多相当友善，其
中王士□也与魏学渠相唱和。

　　在魏学濂的师友中，虽不乏对西学西教抱持正面态度者，但也有人持完全不同
的观点。如其通家挚友黄宗羲，虽尝自耶稣会士获赠日晷，并致力会通中西历算，
但在其晚年所著的〈破邪论〉中，则大肆抨击天主教的信仰，曰：

释氏益肆其无忌惮，缘「天上地下，唯我独尊」之言，因创为诸天之说，佛坐其中，
使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑……为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立
天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣！此等邪说，虽止于君子，
然其所由来者，未尝非儒者开其端也。 


黄氏在此一方面指责佛家妄将唯一之天（昊天上帝）分成「诸天」等不同层次，且
不应将佛置于诸天之上，另一方面，他也讥斥天主教虽反对佛家的「诸天」，惟其
所宣扬的上帝创世、耶稣救世等事迹，则是以「人鬼」之说抹杀「昊天上帝」。黄
氏并将天主教所主张的「邪说」，归罪于少数儒者的倡导。

　　此外，魏学濂在学问上最佩服的师长刘宗周，亦反对西学西教。崇祯十五年闰
十一月，御史杨若桥因汤若望善用火器而加以举荐，时任左都御史的刘宗周即疏驳
曰：

臣闻用兵之道，太上汤、武之仁义，其次桓、文之节制，下此非所论矣！迩来边臣
于安攘御侮之策、战守屯戍之法，概置不讲，专恃火器为司命。我用之以制人，人
得之亦可以制我……将来火器必为中国之大害矣！……至汤若望向倡邪说以乱大道，
已不容于尧舜之世，今又作为技巧以惑君心，其罪愈无可逭。乞皇上放还本国，以
永绝异端之根。 


虽然被刘宗周不幸言中，传华的西洋火器终因孙元化部将孔有德的叛变而转为满清
所用，并成为其入主中原时攻城掠地的利器，但刘氏将天主教视为异端邪说的态度，
显然过于偏激。

　　又，东林知名人士的钱谦益，对天主教的抨击尤其激烈，他尝在致黄宗羲的信
中，称天主教是世间三大「妖孽」之一，并称如果不除此三者，则「斯世必有陆沈
鱼烂之祸」。学濂不仅在宗教信仰上与谦益南辕北辙，他对被时人尊为文坛泰斗的
钱谦益的学问，评价也不高，两人之间或因此存有某种芥蒂或过节。康熙年间，魏
允札在覆函冒襄论其父「受冤」一事时，尝谓：「至所云钱□□者，南渡时改头换
面，显附怀宁，与寒家为难，即是此人」，由于钱谦益曾在弘光朝中以附阮大铖
（即前引文中所称的怀宁）和马士英，而得授礼部尚书，此一被姑隐其名的钱某，
很可能即指的是钱谦益。

　　整体说来，在明季以进士为主的士大夫当中，对西学西教抱持友善态度者，要
远超过排拒之人，而前者之间也屡见同社之谊，如其中的叶向高、魏大中、鹿善继、
孙承宗、侯震□、曹于汴、曾樱、崔景荣、郑□、李邦华、韩□、朱大典、张问达、
熊明遇、马世奇、史可法、张国维、黄淳耀、冯琦、翁正春、侯震□、侯峒曾、侯
岐曾、李之藻、瞿式耜等人即同属东林。稍后，这群人的态度更透过亲友、师生和
通家子弟等关系，而进一步影响及复社的成员（如熊明遇之子人霖、韩□之侄в、
夏允彝、徐时勉、韩霖、许之渐、何刚、陈子龙、魏学濂等）。

　　但我们也必须理解，明清之际士大夫对西学西教的好恶，仍大多采取持平的态
度，即使是较友善之人，也还多以儒家本位的心态来看待西学，如东林要角邹元标
尝在答耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci, 1552-1610)的信中有云：

门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异，
吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余。门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不
同耳。门下取《易经》读之，乾即曰：「统天」，敝邦人未始不知天，不知门下以
为然否？ 


即强调天主教虽好，但其意旨仍不出儒理，且不若中国古圣先贤所言详尽，邹氏还
肤浅地以《易经》中的天即等同于天主教所尊崇的天主。也就因这种心态，许多士
大夫虽认为天主教有益于世态人心，而西学亦有助于经世致用，但仍多仅停留在欣
赏或利用的层次，进一步领洗入教者并不多。

　　明清之际，接触西学（尤其是科技文明）似已成为当时知识界的时尚之一，且
不受限于政治立场（不论其人是东林、复社或阉党）。以阮大铖为例，即使在天启
□祸之后，他所交往之人也不乏与天主教会有直接或间接关系者：如他曾于崇祯九
年赋诗相赠耶稣会士毕方济；而与阮大铖一直有往来的同科进士毕拱辰，亦尝刊刻
利玛窦的《圜容较义》，并润定高一志的《斐录答汇》和邓玉函(Johann Terrenz 
Schreck, 1576-1630)的《泰西人身说概》；至于余望之，也与韩霖和阮氏均屡有诗
文酬赠。

　　然而这些对西学或西教友善的士大夫，往往也对佛家或道家同感兴趣，如钱士
升即尝撰《楞严外解》一书，并在景德寺和放下庵中捐建佛堂，且曾募建精舍，以
为隐松上人的驻锡之地，还修葺静真庵，并捐田以奉香火，此外，钱士升也尝捐募
兴建属于道教系统的神仙宫和东岳行宫。即使是魏学濂的宗教信仰，也不曾为其后
人所完全遵循，如其次子允札晚年即「衣道士服，萧然高寄」。

　　事实上，儒学、政治或传统伦理在大多数士大夫心中所占的比重，常远超乎宗
教之上，此一情形即使对许多奉教人士亦然。我们因此可以发现如孙元化、王徵和
陈于阶等明季的奉教士大夫，在国亡或城破之际，均曾选择以自杀的方式结束一生，
而王徵亦曾为尽孝而于无嗣的情形下奉父命娶妾，此两事均严重违反了「十诫」的
规条。当面临天、儒之间的重大矛盾时，这些奉天主教的士大夫往往很痛苦地又选
择回归中国的文化传统。



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情深不寿，强极则辱，谦谦君子，温润如玉
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