History 版 (精华区)
发信人: trijif (广扬塔), 信区: History
标 题: 希腊人和我们
发信站: 哈工大紫丁香 (Mon Jan 29 13:58:04 2007), 转信
奥登，翻译 王道士 [大樗树下]
一
从前有一个小男孩。在他识字之前，父亲已给他讲过希腊和特洛伊战争的故事。对他来说
，赫克托和阿基里斯就像他的兄弟一样亲切，而当奥林匹亚的诸神争吵的时候，他会想起
他的叔叔和阿姨。七岁的时候他进入一所寄宿学校，此后的七年被用于学习希腊文拉丁文
和英文的互译。然后他去了另一所寄宿学校，那里的教学分古典和现代两方面。后者在男
孩们和老师们的眼中是低等的，那种程度正如在一个军国主义的国家里，文臣们被武官们
看作是低下的：历史和数学是大有潜力的，就像专业人士；自然科学则不然，全体被贴上
了“滥学问”的标签，它们就像生意人。古典
的一面同样具有别致的划分：希腊文，就像海军，是贵族的军种。
如今，人们很难相信这不是童话而是对三十五年前英格兰中产阶级教育的历史记述。对任
何一个这样成长起来的人来说，希腊罗马和他对儿童时代和课堂的记忆太多地纠缠在一起
，以至于他很难客观地看待这些文明。在看待希腊的时候尤其如此。大约到18世纪末，欧
洲认为自己更多的是一个基督教世界而非欧洲，它是罗马帝国的后裔，而它的教育系统建
立在对拉∮锏难芯可稀：罄矗＠把芯坑涤型鹊模踔粮叩牡匚唬庖恍似鹗且桓?9
世纪的现象，它与欧洲国家和民族主义情绪的发展步调一致。
特别显著的是，如今的发言者在晚宴之后谈起我们文明的来源的时候，他总会提
到耶路撒冷和雅典，而不是罗马，因为后者是一个已经不复存在的宗教和政治的统一体，
很少有人相信或者渴望它的复兴。希腊文化和我们的文化之间在历史上是不连续，而且若
干世纪都缺乏直接的影响，这使它在被重新发现的时候更容易被各个民族塑造成自己的形
象。有德国的希腊，法国的希腊，英国的希腊--也许还有美国的希腊—它们都很不同。
举个例子，如果荷尔德林遇见了裘维特（Jowett） ，可以设想他们不会明白对方说的任
何话，只好冷淡地告辞。
即使是在同一个国家里也共存着不同的希腊。比如，这里有两幅英国漫画：
X教授， 道德哲学科目的理德主任，59岁，已婚，有三个女儿。 宗教：英国圣公会（普
通）。 政治态度：保守。
住在一个装满维多利亚小摆设的郊区小房子里。不娱乐。 抽烟斗。
不会注意到他吃什么。爱好：园艺和孤独的长途散步。厌恶：外国人，罗马天主教，现代
文学，噪声。当前的忧虑：他太太的健康。
Y先生， 古典学教师，
41岁，未婚。宗教：无。政治态度：无。住在大学里。拥有私人收入而且为本科生提供很
好的午餐聚会。爱好：旅行和收集古旧的玻璃。厌恶：基督教，女孩，穷人，英国烹饪。
当前的忧虑：他的身材。
对X 而言，希腊这个词意味着理性，黄金分割，对情感的控制，超越迷信的自由；对Y
而言，它显然意味着欢乐和美，感官的生活，超越压抑的自由。当然，作为优秀的学者，
他们都知道各自的观点是片面的；X无法否认很多希腊人心仪神秘的崇拜，并且沉迷于那
些基于“文明人的普遍的道德感所宣扬的不需要证明也不允许申诉的判断”的习惯；Y同
样能意识到写《法律篇》的柏拉图和苏格兰的牧师一样有清教徒气质；然而他们和他们梦
想中的希腊的情感联系是从小形成的并且被多年的钻研和热爱所加强，这要比他们的知识
更强大。
希腊文化能够吸引个性不同的人，这也许是它的丰富和深度的最有力地证明。
常言道，每个人生来不是柏拉图主义者就是亚里士多德主义者；
但在我看来，有比这反差更大也更重要的区分，比如，在热爱艾奥尼亚和热爱斯巴达的人
之间，在同时致力于研究柏拉图和亚里斯多德的人与那些更喜欢希波克拉底和修希底德的
人之间。
二
古典研究作为高等知识的核心的时代已经过去了，而且在我们可以预见的将来它也不会回
归。我们必须接受一个既成事实，
如今和将来的受过教育的人不会再阅读拉丁文和希腊文。我认为，这意味着如果古典著作
要继续发挥任何教育上的作用，那么罗马和希腊研究必须在着重点和方向上做出变化。如
果希腊文学只能在翻译中被阅读，那么通向它的途径不再会是美学的。从一种语言到另一
种语言的翻译中的美学损失总是巨大的；英国的和希腊的语言和文化之间差距之大，造成
的损失简直是致命的；我们几乎总是可以说，作为英语诗的希腊作品翻译得越好，它就越
不象希腊诗（比如蒲柏翻译的《伊利亚特》），反之亦然。
首先这里有一个作诗法的困难；定数的无韵诗和定性的有韵诗除了都是有节奏的形式之外
毫无共同之处。一个英语诗人可以愉快地尝试去写定数的诗，把它作为一种技巧练习或者
一种表示虔敬的行为：
赫尔墨斯言罢飞向奥林匹斯山
普里阿摩斯无畏地走下了战车，
命令伊达俄斯守在路口，看守
牲口们，老国王英迈地走向前
（罗伯特·布瑞吉斯（Robert Bridges）译， 伊利亚特，
24章，468—71）
可是人们只会把这当成是一种怪异的定量的音步，而怪异是非常“非荷马的”风格特征。
然后是词序和诗藻的问题；希腊语是一种意义不依赖于句子中的次序的具有词尾曲折变化
的语言，这跟英语不同；希腊语有丰富的复合型的表示特性的名词，而英语则不然。
最后也是最重要的，这两种文学的诗意的感性极端的不同。与英诗相比较而言，希腊诗显
得原始，也就是说，它处理的主体和感情比我们的要更简单和直接；然而另一方面，其语
言习惯要比我们的更加错综复杂。原始的诗歌用迂回的方式说简单的事情，而英诗试图用
直白的方式说复杂的事情。历代英语诗人不断地去重新发现“一种真正是被人使用的语言
”的努力，在一个希腊人看来是不可理解的。
杜德雷·费茨（Dudley
Fitts）在他给《希腊戏剧的现代翻译》写的导言中引用了一小段《美狄亚》中的轮流对
白：
美狄亚：为什么你要途经大地的预言的中心？
埃勾斯：去问孩童的种子如何能为我所有。
美狄亚：苍天在上，你生活到如今仍无子嗣？
埃勾斯：我没有子女，正是因为某些神的意志。
美狄亚：是已经有了妻室，还是从未见识过床笫？
埃勾斯：不是的，我并非与婚姻无缘。
正如费茨所说，这显得荒诞无稽，可是这可怜的翻译者还能做什么？如果，比如他把最后
两行翻译成现代习语：
美迪亚：你结婚了还是单身？
埃勾斯：结婚了。
这就不再可笑了， 但它也完全失去了原来风格的一个基本成分，即在隐语中表现使用诗
意的装饰的简单问答。
值得注意的是，尽管过去的英语诗人熟悉并且无比敬仰希腊诗歌，但确实很少有人显示出
在写作风格上受到了影响----密尔顿，也许还有勃朗宁受过悲剧作家的影响，霍普金斯受
过品达的影响，这是我能想到的仅有的人物。
把诗歌从一种语言翻译到另一种语言对诗人而言是宝贵的训练。我们希望每代人都会完成
荷马，埃斯库罗斯，阿里斯托芬，萨福等人的作品的新译本，但它们在公众中的重要性会
减小。在阅读史诗和剧作的时候，一般的现代读者会发现历史性的或者人类学的视角会比
美学的更加富有成效。他不会去问“《俄狄浦斯》是一部多好的悲剧？”或者“柏拉图这
样的或者那样的论点是对还是错？”，他会试图去把希腊人的行为的所有方面，他们的喜
剧，科学，哲学和政治看作是一个完整而独特的文化中的互相联系的部分。
因此，在选编这部文集的时候，我试图使它成为对希腊文化而不是希腊文学的一个介绍。
一部文学选集如果只选埃斯库罗斯而省略索福克勒斯和欧里庇德斯，那会很荒谬，但如果
有人想理解希腊戏剧的形式和理念，选《奥瑞斯提亚》(Oresteia)三部曲要比选三位剧作
家的单独的作品要好；同样道理适用于其他的诗体的选编，它们重视代表性的特征而不是
个别的诗才。
此外，在对哲学家著作的节选中，我的意图不是完整地展示柏拉图和亚里斯多德，而是展
示希腊思想家如何处理某些问题，比如宇宙论的问题。
最后，希腊医学和数学是希腊文化非常基本的组成部分，即使是对初学者而言，它们也是
不能被忽视的。
由于篇幅所限，这个选集把很多重要的材料排除在外。然而，我仅仅出于个人的好恶有意
识地排斥了一位作者。然而，我相信并非只有我自己发现，卢西安(Lucian)作为最流行的
希腊作家之一，对于被魔鬼缠身的我们这代人来说显得太“文明”了。
三
没有任何一部单独的希腊文艺作品像《神曲》一样伟大；也没有任何一位希腊文艺家现存
的作品集像莎剧全本那样动人心魄；作为一个时期中在一种媒介里进行的持续的创造活动
，七十五年多的雅典戏剧，从埃斯库罗斯最早的悲剧到阿里斯托芬最后的喜剧为结束，它
们被从格吕克的《奥尔弗斯》到威尔第的《奥赛罗》的一百二十五年的欧洲戏剧的黄金时
代所超越。然而，任何公元前五世纪的雅典人对从但丁到如今的我们的社会的充满迷惑的
，其尖锐性会日趋增强的评论肯定是：“是的，我能看到所有的伟大文明的作品；可为什
么我没法去认识任何文明的人？我仅仅遇到了对艺术一无所知的专家，对上帝毫无兴趣的
哲学家，对政治漠不关心的牧师，还有只了解其他政客的政客们。”
文明是怀特海教授所说的野蛮的混沌与繁文缛节之间的珍贵的平衡。野蛮蒙昧是统一的浑
然未分；繁文缛节是有所划分的，但是缺乏核心的统一。文明的理想是在最小的压力下的
最大数量的独特行为的浑然一体的综合。比如，我们不能说一种原始部落的丰收舞蹈是一
个能给参与者带来表演快感的审美的戏剧，或者是一个从外部表现了对控制收获的力量的
内在虔诚的宗教仪式，或者是一种保证更好的收获的实效的科学技术：用这些词汇来考虑
它的确是愚蠢的，因为舞蹈者们还不会做出这样的区分也不能理解它们的意义。
另一方面，在我们这样的社会里，如果一个人去看芭蕾，他就是要让自己愉悦，他所要求
的是舞蹈艺术和表演在审美上令人满足；当他去作弥撒的时候，他知道弥撒唱的好坏并无
关系，重要的是他的心思中对上帝和他的邻居的态度如何；当他耕种一块田地，他知道拖
拉机好看与否，或者他是一个狂妄的罪人还是一个知道悔改的罪人都与收成无关。他的问
题和野蛮人的问题非常不同；他面临的危险是，他不是作为一个在每个行动中都完整的人
而存在，他将会分裂为争夺优势的三个不相关的碎片：审美的碎片去看芭蕾，宗教的碎片
去作弥撒，实用的碎片去谋生。
如果可以用这个双重标准去衡量一个文明—它达到的多样性的程度和它保持的统一的程度
，那么很难说公元前五世纪的雅典人不是迄今为止存在过的最文明的人。
事实是，几乎所有我们用来定义行为和知识的分支的词汇都源自希腊语，比如化学，物理
，经济，政治，伦理，美学，神学，悲剧，戏剧等等，这是对他们拥有自觉的区分的强有
力的证据；他们的文学和历史证明他们有能力维系一种对普遍的相互关系的感觉，我们在
很大程度上丧失了这种感觉，而他们在相对较短的时间里也丧失了它。
“因为他们的祖先是
那些古老的海盗，他们流浪着抢掠
在克里特的废墟上建立海岛的统治，
当他们嚣张的来自自由城市的敌人
毁掉了他们一百四十年的联盟
在马拉松和伊索斯之间；直到从击溃
薛西斯和他非凡的军队的自豪中，他们开始
让那次最值得纪念的入侵在亚历山大的光荣面前
相形失色，在其异国姻亲的幕下，他们密谋扩张
他们的野心，赢得宽广无边的，难以控制的疆域
并以他们的气概，分散之后重铸
伟大的，日益坚硬的罗马的合金。
（罗伯特·布里德吉斯《美的遗言》，第一章，758-70）
在希腊，贫瘠的山脉分隔着小块的富饶地区，这种地理状况促进了多样性，向新殖民地的
迁移，还有交换的经济（而非单纯以使用为目的的生产）。因而，在首次进攻爱琴海的时
候，希腊人与其他的家族武装部落的区别不大--《伊利亚特》和《贝奥武甫》中描绘的生
活是相似的—在相对较小的区域里，多样的社会组织形式很快地发展起来；爱奥尼亚的专
制和法制的城市国家，比奥亚的封建寡头政治，斯巴达的军事武装国家，雅典的民主，几
乎所有这些可能的类别，事实上都是一种，即埃及和巴比伦尼亚那样的属于主要的河流—
盆地地区的扩展的中央集权国家。
因此，对理解，质询，考量和实验的最初刺激正在于此；但是这不能解释希腊人的行为中
所展示的非凡才华和他们吸收影响变为己有的能力：与罗马人不同，希腊人从未给人留下
折衷的印象；他们做的一切都有自己鲜明的特征。
正如这个导言最后的年代表所示，希腊文化有连续的三个中心，爱奥尼亚的沿海地区，雅
典和亚历山大。斯巴达作为一个原始风格的化石般的国家始终在这个普遍的文化发展之外
，刺激着邻国的恐惧，排斥和羡慕。然而，无论结果是好是坏，她间接地通过柏拉图，像
任何其他的希腊文化成分一样影响了世界—即由国家有计划地教育其臣民；诚然，国家不
同于统治阶级，个人，和社群，这一概念可以说是来自斯巴达。
荷马雄踞希腊文学的开端。如果《伊利亚特》和《奥德赛》比其他民族的史诗更好，那不
是因为它们的内容而是因为它们有更加复杂的想象—情况看上去似乎是，它原初的材料被
如此精细地加工到现在可见的形式里，是因为它基于一个远为文明的境况（比如和英雄时
代过去很久已经不足为信的日耳曼民族相比）。然而，很难对二者做出客观的比较，因为
日耳曼史诗没有更深入的记载；而荷马通过罗马人已成为欧洲文学基本的灵感来源，没有
他就没有《埃涅阿斯》，《神曲》，《失乐园》，也不会有阿里奥斯托，蒲柏，拜伦的喜
剧史诗。
荷马之后的发展大体发生在爱奥尼亚，而且大部分出自或者围绕着暴君的宫廷，这些暴君
当然更象梅第奇家族而不是现代的独裁者。爱奥尼亚的科学家和抒情诗人有一个共同点—
反对多神崇拜的神话。前者以原理而非独断的意志去对待自然；后者认为他们的情感是自
己的，来自单独的个性而非上天赐予的。泰勒斯对所有事物由水构成的猜测是错的，但这
背后存在一个洞见----无论自然中有多少领域，它们必然相互联系----如果没有这个前提
，我们所知道的科学解释不可能的。同样有影响的是毕达格拉斯从他的声学研究中得出的
论断，一切事物都是数字，即事物的“本质”，它们是什么并如何运转不是因为它们的材
料，而是基于它们具有的结构，这可以用数学术语来描述。
希腊的自然概念和后来的自然概念的重大区别在于希腊人把宇宙和一个城市-国家相类比
，所以对他们来说自然原理就像人类的法律，它们不是描述事物如何运转的原理，而是为
事物而设的法律。当我们说一个落体“服从”重力原理，我们无意识地回应着希腊思想；
因为服从暗示着不服从的可能性。对希腊人来说这不是死去的隐喻；所以他们的问题不是
思想对物质的关系，而是质料对形式的关系，物质如何被充分地“教育”，也就是说符合
法律。
抒情诗人在他们的领域里同样地重要；因为西方文明正是通过他们才学会把诗歌从历史，
教学和宗教中区分出来。
希腊文明最著名的阶段当然与雅典人联系在一起。街上的任何一位行人都听说过这些名字
：荷马，埃斯库罗斯，索福克勒斯，欧利庇德斯，阿里斯托芬，苏格拉底，柏拉图，亚里
士多德，即使他除了名字什么都不知道。如果稍微见多识广一点，他会知道伯利克里，德
摩斯梯尼和修希底德。除了荷马之外，这些人都是雅典人。
雅典时期可分前后两期；前期以梭伦和克里斯梯尼建立的政治和经济的雅典商业民主的城
邦为开始，它的力量在对波斯入侵的胜利中体现出来；后期是政治上被挫败的产物，先是
被斯巴达，后是被马其顿。前期的典型表达是戏剧，后期的则是哲学。
与之前的爱奥尼亚文化相比，雅典戏剧的特点是从奢华轻浮回到了严峻简约，而且回归神
话。最重要的是，在历史上第一次也是最后一次，一种艺术，戏剧，成为了全体人民的主
导性的宗教表达方式，而剧作家成为人们精神生活中最重要的人物。荷马和品达与雅典的
悲剧作家相比更像世俗作家，他们在教育上的价值当然被少数统治者享有，但他们仍然主
要是娱乐表演者，其重要性逊于祭司和传达神谕者。现代戏剧发源于复活节和圣体节这样
的宗教节日，雅典戏剧同样与榨酒节和酒神节联系在一起。现代戏剧开始从属于宗教仪式
，之后离开宗教而发展出自己的世俗生涯，然而雅典戏剧的价值则由投票决定，尽管它明
显是艺术作品却成为了主导性的宗教实践，比献祭和祈祷都要重要。在19世纪和我们的世
纪，单个的艺术天才时常宣称自己有最高的重要性甚至说服了一小部分唯美派；然而只有
在雅典这成为一种普遍的社会事实，因而天才不仅是宣称自己有特殊的权力的孤独者而是
社会中备受称颂的精神领袖。与之最接近的现代活动不是任何戏剧，而是球赛或者斗牛。
希腊悲剧转向神话，但不再是荷马的神话；爱奥尼亚的宇宙论者已经做出了他们的贡献。
诸神不再一定是强大的而且偶然地代表正义；这时候他们的力量变成次要的，而变成他们
用来加强他们具有并代表的律法的工具。结果，神话从属于诸神之间的力量的消长；因为
宙斯越具有唯一神的性质，他的重要性就越大，而其他的神就越无个性，越具有寓言意义
。而且，宙斯背后出现了很“非神话”的命运的概念。这时候具有人格的宙斯还是非人格
的命运始终无法联系起来，像犹太人的创造者上帝达到的那样，这一步是希腊的宗教想象
力从未迈出的。或者说，最终宙斯成为造物主，一个自然中的秩序的寓言性的人物，而命
运成为真正的上帝，或者是运数或者是非人格的观念或第一因，在这种情况下戏剧不再是
说教的天然工具而是被神学所替代。
也许，埃斯库洛斯对欧里庇德斯的怀疑主义的虔诚非常短暂，而希腊悲剧为时不长，这些
都多少与此类原因有关。如渥纳尔·加格尔（Werner
Jaeger）指出的，索福克勒斯与另外两位剧作家的不同在于，尽管他们的兴趣基本一致，
他更关注人的个性而非宗教和社会问题。如果希腊悲剧进一步发展，它应该会从索福克勒
斯继续向前，抛弃与神话和节日的关系并成为一种世俗的艺术；也许正是它的成功把它过
分地与神话和节日联系在一起以至于无法突破，无法做到比如说伊丽莎白时期的戏剧那样
。因此，尽管希腊悲剧作家极受后世作家的敬仰，他们未尝有过太多直接的影响。相比较
而言，哲学家们发挥的影响更加显著，因为柏拉图和亚里斯多德建立了思想生活的基本前
提，真理的统一和多样；再者，他们是我们习以为常的特定的划分的始作俑者。比如，如
果我们试图阅读印度哲学，一个理解的巨大的障碍是人和自然的结合点是用不同的方法标
示出来的。我们的划分和标识是希腊式的；而且我们发现很难去相信别的样式的存在。
希腊文化的最后阶段即希腊化时期或者亚历山大时期，它回到了爱奥尼亚的享乐主义和物
质主义但是没有将其与社会政治生活联系起来。其时的重要成就在科技方面。如希腊文选
所示，其文学高度讲究而且漂亮，然而总体上无聊，至少对于当今的时代而言是这样的，
因为它对文艺复兴以来的二流诗歌有巨大影响。它是我们的最差的“古典”遗产，包括丘
比特的小无赖，花卉的目录，希丽亚的胸部之类。
基督教是犹太的历史宗教经验和非犹太人对它的思考和组织的产物。希腊思想是典型的非
犹太的而且与犹太人的意识冲突。作为一个希腊人的基督徒会试图在世俗的琐碎和虚假的
出世精神之间来回摇摆，这两方面本质上都很悲观；作为一个犹太人他会被引向一种错误
的严肃和不宽容，以至于把异己当作恶人而不是蠢人来进行迫害。宗教裁判正是非犹太的
对理性的兴趣和犹太的对真理的热情的产物。
历史上最明显的例子是耶稣被钉上十字架。在《谈论迪克·威丁顿》一书中，海斯凯茨·
皮尔森（Hesketh
Pearson）和休·金斯密尔（Hugh Kingsmill）收录了一篇希拉尔·柏勒克（Hilaire
Belloc）的访谈，其中谈到犹太人：
“可怜的宝贝儿，生来就知道自己属于人类的敌人……因为耶稣被钉上十字架。那一定感
觉很糟糕。”
我不相信柏勒克先生是个十足的傻瓜，然而他的说法跟亚当说“那女人骗了我，而我确实
吃了苹果”异曲同工。他不可能不知道耶稣被钉上十字架是罗马人干的，或者，让我们来
个当代版，那是法国人干的（英国人会说，“我的天哪！”，然后表示赞同；而美国人会
说，“太不民主啦！”而且派摄影师前往。）罗马人这样做是出于不重要的原因：耶稣在
政治上让他们反感。而犹太人要求这样做是出于严肃的原因：在他们看来，耶稣有亵渎之
罪，也就是说，他错误地宣称自己是弥赛亚。显然，每个基督徒既是彼拉多
又是该亚法。
四
与以前的时代相比，如果说我们时代对希腊人的反应有什么典型之处，我想那就是我们觉
得希腊人确实非常古怪，正因如此，如果我们遇到他们写的和我们思考问题的方式近似的
东西的时候，我们马上就会怀疑我们误解了这些文字。我们和他们之间的不相像，双方做
出的假定和提问之间的差异比其他任何东西都令我们动容。举个例子，《蒂迈欧篇》（
Timaeus）中的一段：
“这就是永恒的神关于将会出现的神的全部计划，他就这样给他一个平滑的身体，其表面
在各个方向上都和其中心等距，那是一个完整而完美的身体，从各种完美的身体中成形。
他在中心处放上灵魂，让它分散到身体里并且成为其外部环境；他还把宇宙变成一个圆环
中运动的圆环，单一而且孤独，可是因为它具有颠倒反转自己的优点，它不需要友谊或者
相识。他怀着这些目的为世界创造了一个受祝福的神。”
显然，这种思考对我们来说和任何非洲部落的习俗一样奇特。即使是我们中数学知识最贫
乏的人也吸收了数字作为解释自然的工具的现代概念，我们不会再回到过去的思维状态中
去把数字看成是物理的或者形而上学的实体，不会进而去认为一个数字会比另一个“更好
”，正象我们不会再回到对感应巫术的信仰中。对我们来说，柏拉图式的对神的道德本质
的假设也和他的形状一样奇怪。我们也许相信也许不信神的存在，但是我们唯一能够考虑
去信仰的神是受难的神，他要么是像泛神论的神那样自然出现并不自觉地受难，要么像基
督教的神那样自觉地受难，因为他爱他的人类而为他们牺牲；那种志得意满的神不足以引
起我们去提出他是否存在的问题。
要我去侵入众多伟大人物毕生研究的领域是放肆的。为了减少这种冒犯，我只能试着把我
的议论限制在我略有所知的一个方面：对各种希腊的和我们自己的关于英雄的概念的比较
，这也能说明我们和他们的文化之间的差异。
五
荷马的英雄：荷马的英雄具有军事上的德行：勇敢，足智多谋，胜利时的宽宏大量，还有
在失败时表现出异常程度的尊严。他的英雄主义表现在超常的行为中，旁人作为评价者被
迫承认“他做到了我们做不到的事情。”他的动机是从能与他相比的人们那里获得仰慕和
光荣，不管他们是自己人还是敌人。他用来生活的信念是对荣誉的信念，那不是象律法一
样的普遍的要求，而是个人的要求：我以此要求自己，考虑到我个人的成就，我有权力去
要求他人。
他不是一个悲剧人物，也就是说，他不比别人受苦更多，但他的死却具有特殊的悲情—伟
大的战士和最低贱的乡下人最终殊途同归。他仅仅存在于他和另一个英雄的个人碰撞的那
个时刻；他的将来是他人的过去。荷马的英雄最相似的现代对等物是王牌飞行员。因为他
经常参与单独的战斗，他认得出敌方单个的飞行员，而战争对他而言意味着个人的竞争而
不是政治问题；实际上他和敌方的王牌飞行员的关系要比他和己方的步兵团的关系更密切
。他的生活充满了冒险和侥幸的逃脱，经常会有生命危险。运气好坏的影响，突然的引擎
故障或者不可预测的天气变化都非常关键，结果偶然的机会主导了个人的干预力量的所有
方面。他被保护的时候是他的好日子，他被对手计划攻击的时候是坏日子，这些想法和有
朝一日他会因为命运的力量而死的信念，几乎都成为了他不可缺少的生活态度。
然而在战斗机飞行员和荷马的英雄之间有一个根本的区别；要对他们做出的紧密类比，我
们必须想象世界的历史处于连续的无数世纪的战争中，而战斗机飞行员是世袭的职业。因
为《伊利亚特》的基本假设和所有早期史诗一样（对我们来说都显得奇怪）是人类的正常
状况是战争而和平是中间偶然喘息的时间。在前台上的是陷入战争的人们，杀人或被杀；
远处是他们的妻儿和奴仆在焦急地等待结果；天空中是不知道悲伤和死亡的神，他们兴致
勃勃地看着战争的景象，偶尔插手；在所有这些的周围是冷漠和不变的包含天空海洋和大
地的自然世界；这就是事情的面貌，它们一贯如此，而且将来也是如此。因此，任何冲突
的结果都没有道德的或历史的意义；它给战胜者带来欢乐，给失败者带去悲痛，但是双方
都不能想象去提出关于正义的问题。如果我们用《伊利亚特》和莎士比亚的《亨利四世》
或者托尔斯泰的《战争与和平》相比较，我们看到现代作家们首先深刻地关怀历史性的问
题：“亨利四世或拿破仑是如何掌权的？”，“邪恶或者国际战争的原因是什么？”其次
是一般的道德问题，“战争对人类道德的影响是什么？”，“跟和平相比，战争鼓励什么
德行和罪恶？”，“不考虑双方的个别人物，霍茨波
（Hotspur）或拿破仑的失败促进了还是推迟了建立一个公正的社会？”这些问题对荷马
来说没有意义。荷马确实为特洛伊战争给出了一个原因，引起争议的金苹果；但这既是一
个来自神的原因（也就是说不受人类控制），又是一个琐碎的原因（也就是说荷马没有严
肃地对待它而是把它用作开始故事的手法）。他也确实对他的英雄人物做出了道德评判。
阿基里斯本不应该因为他和阿伽门农的争吵而拒绝帮助希腊军队那么长时间，他也本不应
该那样对待赫克托的尸体，然而这些都是小缺点，它们既不能干扰战争的结果，也不能影
响他的英雄主义最终的证据，也就是他战胜了赫克托。
赫克托之死引起的悲情是简单的：高贵的人物被打败了；霍茨波的死引起的悲情则是反讽
的：他比哈尔亲王更能引起同情，但是他死于保卫错误的理想。进而言之，在荷马的世界
里战争就是标准，所以没有对战争英雄的批评。阿基里斯的愤怒永远不会象克里奥兰纳斯
（Coriolanus）的愤怒那样成为人物的悲剧性的缺点。
荷马也可能描绘阿基里斯洗澡，但那只能是一个简单的对英雄洗澡的描绘，而不是像托尔
斯泰对拿破仑洗澡的描绘那样，能够显示出战争的英雄其实和为他而死的成千上万的人一
样脆弱。尽管把荷马的英雄描绘成神的木偶是不公平的，但他的自由选择和责任的空间确
实很有限。首先他是生来如此而非后天养成（他经常是某个不朽的父亲的儿子），因此尽
管他有勇敢的行为，他不具备我们所谓的勇敢，因为他从来没感觉到害怕；其次，他展现
英雄主义的情境是给定的；某些情况下，他可以选择是否战斗，这个或那个对手，但是他
不能选择他的职业或者立场。荷马的世界悲伤得让人难以忍受，因为它从未超越直接的时
刻；人高兴，难过，战胜，失败，最终死去。这就是一切。欢乐和苦难就是人在那个时刻
感到的东西；它们没有超越这些的意义；它们来了又去；它们没有方向；它们什么也不改
变。这是一个悲剧的世界，但它没有罪恶因为它的悲剧性的缺憾不是人类本性中的缺点，
也不是单独的人物的缺点，而是存在的本性的缺点。
悲剧英雄：荷马史诗中的战士-英雄（及其非军事的对等物，品达颂歌中的运动员）是一
个贵族的理想。他是每个统治阶级成员应该去模仿的对象，是每个被统治阶级的成员应该
毫不嫉妒地去仰慕和毫无恨意地去服从的对象，他与神最大限度地接近，在人类的可能性
范围之内，他被构想为理想的强大的神圣存在。
而在另一方面，悲剧英雄不是理想而是警告，这个警告不是给贵族的听众的，他们是另外
的潜在的英雄个体，而是给城邦的平民的，他们是集体的群众。在戏剧开场的时候，他出
现于光荣和好运之中，他拥有血统和成就已经显示了荷马意义上的卓越素质。到了结尾的
时候，他已经陷入了非同寻常的苦难，也就是说，他比合唱者们受苦更多，那些人是没有
任何显著成就的公民。他受苦是因为他身处冲突之中，那不是与别的个人的冲突而是与正
义的普遍律法的冲突。而结果是，让他有罪的实际的对正义的违背不是他有意识的选择，
因为他无法避免它。典型的希腊悲剧英雄的处境是无论他怎么做都是错的—阿伽门农要么
杀死他的女儿，要么丧失他对军队的责任；俄瑞斯忒斯要么不服从阿波罗的命令，要么去
犯杀母的罪行；俄狄浦斯要么坚持提问，要么让底比斯被瘟疫毁灭；安提格涅要么她对死
去的兄弟不负责任，要么对她的城邦不负责任，如此等等。然而，当他发现自己处在一个
不知不觉地犯罪或者违背自己意志地犯罪的处境中，这种处境显出他的另一种罪，神因此
让他为之负责，这就是狂妄自大，这种夸大的自信让他认为自己具有的所有的优越性让他
成为一个不会受苦的神。他有时候却并非总是在行为中展示这种狂妄自大—阿伽门农走在
紫色的地毯上，大流士试图在达达尼尔海峡架桥—--但即使他没有狂妄自大，他也一定被
认为是这样的，否则他也不会因为其他的罪行而受到惩罚。尽管目睹了悲剧英雄从欢乐坠
落到悲痛的过程，群众知道荷马的英雄也并非他们应该敬仰和模仿的理想人物。相反，强
大的人被他的力量所引诱进而成为神所惩罚的不敬的人，因为神之所以是神不是因为他们
是完美地强大，而是因为他们完美地公正。他们的力量只是加强他们的公正的工具。
每一个民主社会的成员应该尝试去成为的理想人物不是贵族的英雄个人，而是温和守法的
，不试图比别人更强大或更光荣的人。又一次，正如在荷马那里，在这里我们发现自己处
在一个陌生的世界里。我们非常习惯于这样的观念，即一个人的行为是他自己的各种自由
选择和各种环境的混合产物，他可以对这些选择负责但他无法为这些环境负责，因此我们
无法理解为什么一种处境本身可以让一个人有罪。以俄狄浦斯的故事为例。有个人听到了
关于自己将要杀父娶母的预言，他想要防止它成为现实，但是徒劳无功。一个现代剧作家
会怎样处理这个题材？他会推论出唯一的让俄狄浦斯逃脱的方法，让他不杀任何人也不娶
任何人。所以他会以俄狄浦斯离开底比斯而且做出这两个决定开场。然后他会让俄狄浦斯
进而卷入两种处境，首先是他被一个人打成重伤，然后是他狂热地爱上一个也爱他的女人
。这两种处境都是具有诱惑力，让他挣扎于为所欲为和改变自己的决定之间。他屈服于这
两种诱惑，他杀了这个人并娶了那个女人，他这么做的时候自我欺骗并找了借口，也就是
说，他不会对自己说，“尽管可能性很小，他们仍然可能是我的父母，所以我不能冒这个
险。”相反，他说，“他们根本不可能是我的父母，所以我可以改变自己的决定。”不幸
的是，那极小的可能变成了现实。
在索福克勒斯那里这种事完全不会发生。俄狄浦斯在路上遇到一个老人并与之发生了无谓
的争吵，然后他杀了这个老人。他来到第比斯并解答了斯芬克斯的谜语，然后进行了一场
政治婚姻。他对这两件事情都没有负罪感，也没有人预料他会有罪。只有当那两人被发现
是他的父母的时候他才变成有罪的。他没有在任何时候意识到他被诱惑去做他知道自己不
应该做的事情，所以在任何时候他都不可能说，“在那里他犯了致命的错误。”希腊的悲
剧英雄的原罪是自大，即相信人可以像神一样。只有拥有特殊的福祉的人才会被诱惑走向
狂妄自大。他只是有时候直接表现出狂妄自大，但是这决不会改变他的性格，他因此受到
惩罚，神让他不知不觉地或无心地去犯罪。
现代的悲剧英雄的原罪是骄傲，即拒绝承认他的局限和弱点，执意要成为他所不是的神。
因此，一个人并不需要拥有福祉才能被诱惑着去骄傲；不幸一样能诱惑人去骄傲，比如格
罗斯特的理查（Richard
of
Gloucester）的驼背。骄傲决不能被直接表现因为它是纯粹的主观的罪。自我反省可以向
我揭示出我的好色或者嫉妒，但是它不能向我揭示出我的骄傲（如果它存在）存在于进行
反省的“我”之中；然而，我可以推断出我骄傲是因为我观察到我的好色和嫉妒完全是由
骄傲引起的。因此，我们现代的悲剧英雄拥有让他们继续犯罪并堕落的那些次要的罪恶，
这不是神对他最初的罪的惩罚，而是这种惩罚造成的效果，他要对那些罪恶负责，而那惩
罚也是他应得的。他不是不知情的而是自我欺骗的罪人，他拒绝了自己对罪恶的良心。当
俄瑞斯忒斯杀死克莉特曼妮斯特拉，他并没有预料到复仇女神会到来；当麦克白一伙儿人
计划谋杀的时候，他们试图说服自己他们将不会受负罪感的折磨，尽管他们心里知道他们
会那样。
在希腊悲剧中，苦难是天谴，一种从外部强加给主人公的惩罚。他在经受惩罚的过程中赎
罪并最终和律法和解，尽管决定何时完成赎罪的是神而不是他自己。而另一方面，在现代
悲剧中，这种打击伟大但犯了错误的人并让他们悔恨的外部苦难并不是悲剧性的。真正的
悲剧的苦难由主人公造成并挑衅地坚持，这不会让他变好，相反他会变得更糟而且在死的
时候也不会与律法和解，他离经叛道，也就是说，受到了诅咒。李尔王不是悲剧主人公，
而奥赛罗是。
希腊和现代的悲剧在概念上的这两个区别，首先是在主人公的主观的自大或骄傲的原罪和
他随后的罪行之间的关系上，其次是在苦难的本质和功能上，它们产生了对待时间的不同
态度。时间上的统一在希腊悲剧中不但是可能的而且是正确和正当的，因为人物们是不变
的，变化的只是他们的处境，因此它所需的戏剧时间仅仅就是处境变化所需的时间。在现
代悲剧中，时间的统一作为一种特殊技巧而言是可行的，但它很少是人们想要的，因为剧
作家的要务之一是，不但要展示出他的人物们如何被处境所改变而且要展示他们如何积极
地参与创造这些处境，这在一个单独的无间断的时间过程中几乎是不可能的。
色情英雄：大约四分之三的现代文学都与男女之爱的主题相关，并且假定恋爱是人类最重
要最宝贵的经验。我们对这种态度习以为常，以至于我们倾向于忘记它的存在不早于十二
世纪。比如，它在希腊文学中就不存在。我们在希腊文学中能找到两种态度。在大量的小
夜曲式的抒情诗中—“莫误春光，请来亲吻我，妙龄的女郎”那样的东西，表达的是简单
的，心平气和的，轻松的色情。还有一种对严重的和暴力的性欲的激情的描绘，比如在萨
福的诗篇或伊阿宋和美狄亚的故事中，但它并不被看作是值得骄傲的东西，它是灾难，是
毫无怜悯的阿弗洛迪忒的杰作，是一种可怕的疯狂，能够让人失去尊严，背叛朋友，健全
的男女会祈祷不受它的伤害。我们的浪漫观念认为性爱可以改变恋人的性格并且把他变成
英雄，希腊人则不知道这些。
直到柏拉图出现，我们才找到对类似于我们的浪漫爱情的东西的肯定的描述，然而两者之
间的差异仍然大于相似。首先，它假定这种爱情只有在同性关系中才有可能；其次，它只
是作为灵魂的发展所必需的第一阶段而被肯定。最高的善是作为普遍的善的非个人的爱；
最好的事情是一个人直接就爱上善，但是由于他的灵魂纠缠在时间和物质之中，他只能绕
路而行；首先他要爱上一个美丽的个人，然后他才能进展到对一般的美的爱，然后是对正
义的爱，诸如此类。如果性欲的激情能够而且应该被这种方式所转变，那么让柏拉图把异
性恋的排除在外的是他自己的健全的心理学的洞见，而不仅仅是希腊的色情文化的形态。
因为异性恋不能把自身引向普遍之爱，而是引向更个别的爱，也就是说对家庭的爱。可是
，在同性恋中，因为这种关系本身并不指向任何地方，它引起的爱可以让爱人们自由选择
发展的任何方向，而这种方向应该是朝向智慧，一旦拥有了智慧，他们就可以教会用正常
方式繁衍出来的人类如何创造一个好社会。因为爱情应该由它的社会政治价值来判断。婚
姻提供原始的材料，男性的爱欲和知识则把这些材料铸造成它正确的形式。
有两个伟大的现代的色情神话在希腊文学中没有对等物，它们是特里斯坦与伊索尔德的神
话，或者说是《为爱而失去的世界》，和勾引家唐璜的反神话。
特里斯坦与伊索尔德的处境是这样的：两人都具有史诗意义上的英雄的卓越素质；他是最
勇敢的武士，而她是最美貌的女人；两人都出身高贵。他们不能结婚，因为她已经是他的
朋友（即国王）的妻子，然而他们相爱了。在故事的某些版本中，他们偶然地喝了一种导
致恋爱的药，但其效果不是让他们相爱而是让他们意识到他们已经相爱，而且他们必须接
受这个事实的前世注定和不可改变。他们的关系不是传统意义上的“柏拉图式的”，可是
婚姻和环境的障碍不可能让他们经常上床，每一次欢会中，他们都无法肯定那时不是最后
一次。他们互相的爱具有宗教般的绝对，也就是说，每个人都是对方最高的追求，以至于
跟别人的恋情和性方面的不忠实都是难以想象的，而且整个外部世界都变得无足轻重。然
而，尽管他们的关系是他们眼中唯一的价值，它仍然是一种折磨，因为他们的性欲只是他
们的真正的激情的象征性的表达，而这种激情向往着两个灵魂和为一体，只要他们还有身
体，这种圆满的境界就不可能达到，所以他们最终的目的是死在对方的怀抱里。
唐璜则另当别论，他不是一个史诗性的英雄；在理想的状态下，他的外表不会引起人的注
意，因为他看上去平平无奇，这一点对他的神话很重要，他这样一个具有英雄意志和成就
的人在肉眼凡胎的眼中应该像是大众的一员。如果唐璜英俊或者丑陋，女人们在他动手之
前就会已经对他有好恶之情，这样他的勾引就不会是绝对纯粹的他意志的胜利。因为，重
要的在于他的牺牲品应该对他没有自发的感情，除非他决定去挑逗她们。反之亦然，对他
而言重要的不是她的外表如何，而仅仅是她是所以女人中的一员；难看的和上了年纪的女
人与年轻美女是一样的。特里斯坦与伊索尔德的神话是非希腊的，因为希腊人无法想象怎
样把绝对价值赋予另一个个人，他只能在比较的意义上进行思考，这个人比那个人美，这
个人比那个人做了更伟大的事情，诸如此类。唐璜的神话也是反希腊的，如克尔凯廓尔指
出的，这不是因为他跟众多女人睡觉，而是因为他保留一份她们的名单。
一个希腊人可以理解一个人勾引一个女孩是因为他觉得她吸引人，之后抛弃她是因为他遇
到更有吸引力的女孩而忘记了前面那位；但是希腊人无法理解一个人这么做是出于算术上
的原因，因为这个人决心去做世界上所有女人的第一个情人，而某个女孩碰巧是他的无穷
无尽的序列中的下一个整数。特里斯坦与伊索尔德受折磨，因为他们被迫作为两个人，而
他们渴望有能力成为一个人；唐璜也受折磨，因为无论他的勾引次数有多少，它仍然是有
限的，他不能停息，除非他能够达到无限。他们的大敌都是时间：特里斯坦与伊索尔德惧
怕它，因为它有可能带来变化，而他们希望激情的时刻永远都不变，所以爱情的迷药和他
们境遇中的无法拆除的障碍成了反抗变化的保障；唐璜惧怕它，因为它有可能带来重复，
而他希望每个时刻都是绝对新奇的，因此他坚持要他每个牺牲品是第一次发生性关系，而
且他只会和她睡一次。
这两个神话都依赖于基督教，也就是说，它们只可能在这样一个社会中被发明出来，这个
社会中的人被教导去相信：a.每个个人对上帝来说都具有独特和永恒的价值，不论其在世
界上的社会性的重要程度如何。b.自我对上帝的献身是自由选择的行动，是一种由无限的
激情造就的无关情绪的绝对承诺。c.一个人必须既不让自己被暂时的时刻所统治也不企图
超越它，而是让自己对它负责，把时间变成历史。
两个神话都是基督教的想象力的疾病。尽管它们启发了大量的优美的文学，它们对人类的
行为的影响几乎完全是恶劣的，尤其是它们的琐碎的掺了水的现代版本，它们都掩盖了一
个事实，即这对浪漫情侣和那个孤独的勾引者都非常不快乐。只要是当一对夫妻因为不能
互相作为对方心目中的神圣形象而离婚的时候，当他们不能忍受去想象如何爱一个比不上
他们自己的真实的人的时候，他们都中了特里斯坦的神话的符咒。只要是当一个男人对自
己说，“我一定是变老了，我已经有一个星期没做爱了。如果我的朋友们知道，他们会怎
么说？”他是在重新搬演唐璜的神话。同样重要的是—这会让柏拉图感兴趣，尽管不会让
他感到惊讶—在现实生活中与两个神话的形式最接近的例子都不是异性恋的；在现实中，
特里斯坦与伊索尔德的类型会是一对女同性恋，而唐璜的类型则是鸡奸者。
沉思的英雄：希腊史诗中的理想人物是强大的个人；希腊悲剧中的理想人物是对正义的律
法怀有虔敬的谦虚的公民；希腊哲学中的理想人物与两者都有共同之处：跟后者一样，他
遵循律法，然而他又跟后者一样是特殊的个人而非大众的一员，因为学会如何遵循律法已
经成为超出常人能力的英雄事业。面对“什么是罪恶和苦难的原因？”这个问题，荷马只
能回答，“我不知道。也许是诸神的怪念头。”；悲剧的回答是，“傲慢的强大者对公平
正义的律法的违背。”；哲学的回答是，“对律法的无知导致人们的心智受身体的激情的
支配。”
荷马的英雄希望在死去之前通过英勇行为赢得荣誉；悲剧中的大众希望只要他们活着就会
通过谦恭的生活来逃脱不幸；沉思的英雄希望在成功地学到真正的和永恒的善的时候得到
灵魂的永恒快乐，并且把他的灵魂从和身体和时间的变迁的纠缠中解脱出来；而更高于这
一点的是，他一定要教导社会如何从不公正中解放出来而获得同样的自由。
在理论上，这样做的可能性应该属于所有人，但是在实践中它只属于那些被上天的爱欲启
发过的，拥有对知识的热情的，而且其时势允许他们花毕生时间去追寻智慧的灵魂们；愚
人无力，俗人无愿，穷人无暇，所以他们被排除在外。他们也许会实现有价值的社会功能
，但是他们没责任去说出社会的律法应该是什么。那是哲学家的责任。
对我们来说，这种理想要比它乍看上去的样子更奇怪。我们熟悉两种沉思的人：第一种，
由各种类型的僧尼或者独立的神秘主义者所代表的宗教的沉思者。他的目标是去了解隐蔽
的上帝，和所有现象背后的现实，但是他思考中的这个上帝有人格，也就是说，他所指的
知识不是客观的知识（它对所有的头脑都是一样的，一旦被感知到就可以通过教学传授给
其他人，比如数学上的真理），而是一种对每个人来说都特殊的主观关系。一种关系无法
被传授，它只能被自愿地进入，而且唯一的说服别人去做这一点的方法是通过个人的例子
。如果乙是甲的朋友而丙不是，乙无法通过描述甲而让丙成为甲的朋友，但如果乙因为和
甲的友谊而成为一个丙想要成为却还没成为的人物，丙也许会决定去和甲认识。
客观知识是另一种沉思的领域，知识分子，科学家，艺术家等等，他们追求的知识不是关
于任何超越的现实的而是关于现象的。知识分子和宗教沉思者一样需要个人的热情，但是
在他这里这种热情被限于对知识的探求上；而对他的探求的对象，那些事实，他一定是毫
无热情。
关于希腊人的沉思的英雄的观念，让人费解的是这两种行为不可分割地混合在一起。有时
候他谈论一个超越的神，就仿佛这个神是个被动的客体一样，另一些时候他谈论类似于行
星运行的可以被观察的各种现象，但它们仿佛又成了可以被感知到其个人热情的人。比如
，关于柏拉图最让我们感到困惑的是这样的方式：在一个辩证推理的过程中，他会引出一
个神话而且他承认这是神话，但是他自己对这样的做法的奇特毫无觉察。
很难说希腊人和我们谁在思想中更加倾向于人神同形论。一方面，在希腊的宇宙论中，自
然力的一切都被作为活物进行思考；自然的律法不是对事物实际上如何行动的描述，即属
于自然的律法，而是象人类的律法一样，他们应该遵循它但也可能不正确地遵循它。另一
方面，在希腊的政治哲学中，人类被构想成工匠—政治家，通过他的技艺来塑造好的社会
的材料，这就像陶工用粘土制作瓶子。
对希腊人来说，人和自然之间的基本区别在于人可以理性思考，如果他愿意这样做，然而
对我们来说，基本的区别在于人有自我，也就是说，据我们所知，人自己独自地意识到自
己的存在，这种意识是他自己的，无论他是否想要或者他是否聪明。因此希腊人没有真正
的独立于欲望的意志的概念，所以尽管他们显然观察到了关于诱惑的心理学的事实（人会
想要他明知道是错误的东西），他们对如何解释这一现象感到茫然。希腊伦理学中最薄弱
之处就是它对选择的分析。这一点之所以变得更加严重，是因为政治在希腊哲学中不是边
缘的而是中心的；好的社会的建立是最首要的，追求个人的解脱或关于物质的科学真理或
关于人类心灵的想象性的真理是次要的。他们通过用理性而不是意志去识别善的积极的源
头，他们命中注定的要去毫无希望地去寻找社会的理想形式（它和理性的真理一样，可以
在任何地方为了任何人而成立，而与他们的个人的特点和历史境遇无关）。
一个概念要么是正确的，要么是错误的。一个接受了错误概念的头脑也许会通过多步的论
辩而被引向对正确的概念的接受，但这不意味着错误的概念已经变成了正确的；在辩证推
理的过程中总是存在着一点（就像悲剧中的人物相认的时刻）是革命性的变化发生的时候
，一个人意识到错误的概念总是错误的而抛弃它。这一辩证的过程也许会花一些时间，但
它发现的真理并没有历史
。
把政治问题视为一个寻找社会组织的真正形式的问题会导致政治上的绝望（如果一个人知
道他无法找到这样的形式），也会导致对专制的保卫（如果一个人认为他已经成功地找到
了这种形式），因为预设的条件是生活在错误的秩序中的人不会有好的意愿而生活在正确
的秩序中的人不会有坏的意愿，所以不但政治压迫是建立那个秩序所必需的而且它的应用
也将会是统治者的道德责任。
《理想国》，《法律篇》，甚至是《政治篇》都应该与修希底德的作品并读；只有像这位
历史学家所描绘的那样的令人绝望的政治处境才有可能在这位寻求治疗的哲学家那里产生
一种激进主义，它与过去完全决裂并从头开始建立社会，还能产生一种对分裂和变化的病
态的恐惧。像我们这样生活在一个具有类似基础的社会中，我们见证了类似的症候表现在
左派和右派那里，它也表现在经济的和精神病学的中心处。
更进一步的是，我们已经亲眼目睹了具有创造性的政治学理论被付诸实践，其展现的景象
却绝非乌托邦。我想，这种经验通过强迫我们认真对待柏拉图的政治对话（而不是视为逻
辑上的游戏）而改变了我们对其他的对话的态度。如果在他的形而上学和他的政治学之间
存在一种本质的而非偶然的关系，而后者在我们看来有灾难性的谬误，那么在前者那里也
一样会有关键的失误，我们发现这一点具有至高的重要性，如果我们要去提供一种对柏拉
图式的解决政治危机的方法的积极的替代品的话。
喜剧的英雄：亚里士多德说，“喜剧是对低劣于平均水平的人们的模仿，低劣并非是指任
何或每一种错误，而只是指特殊的一种，即荒谬可笑，它是丑陋的一个种属。这种荒谬可
笑可以被定义为不产生痛苦或对其他人无害的错误或畸形。”
最原始的喜剧形式似乎是这样的故事，其中首先是诸神，其次是英雄和统治者以不庄重和
可笑的方式去行事，这就是说，他们不比没有他们的卓越素质的常人更好，而实际上，他
们要比常人更差。这样的原始的喜剧与放纵的节日相联系，在那期间弱小者对强大者的愤
怒可以自由表达，这样做是为了在次日尊卑秩序恢复的时候，一切气氛会明朗起来。
而在雅典，当一种增长中的理性主义趋向于认为诸神遵循着他们自己的律法，而政治权利
趋向于集中在少数人手中的时候，戏剧会找到新的牺牲品和主题。是特殊的公众人物而不
是作为阶级的统治者们遭到了取笑；其主题不是权威而是时事政治问题。观众的笑声不是
弱者对抗高于律法者的补偿性的爆发，而是了解自己的力量的人们的自信的笑声，也就是
说，那要么是普通的大多数对古怪或者傲慢的个人的嘲笑，那些人不过是侥幸逍遥法外而
并非高于律法，那要么是一个党派对它的敌手的争论的热情。
这种喜剧的靶子是那些因为不相信伦理的标准具有约束力并去违犯它的人；也就是说，他
没有社会良心。结果他与和他一样逍遥法外的人产生了冲突，而不是与律法产生了冲突，
因为让律法去关涉那些不承认它的人会降低它的尊严。他受苦，但是观众并不感到痛苦，
因为他们不认同他。他的苦难也是教育性的；通过受苦，他的个人的癫狂被治愈而且他学
会了遵从律法（如果不是出于良心，也是出于谨慎）。
这第二种喜剧的类型由希腊人发明并且在欧洲发展为幽默的喜剧，如本·琼森(Ben
Joson)的剧作，还有礼仪和问题剧类型的喜剧。如果我们不考虑其缺乏真正的诗歌，那么
吉尔伯特和萨利文的歌剧就是阿里斯托芬式的喜剧的最接近的近似值。
然而，还有希腊人不拥有的第三种类型—最伟大的例子是堂吉诃德—其中的喜剧人物同时
也是英雄；观众敬仰他们嘲笑的那同一个人。此类的喜剧建立在这样的意义上：个人与社
会的相互关系，以及它们与真正的善的关系都包含了不可解决的矛盾，这些矛盾与其说是
喜剧的不如说是反讽的。喜剧英雄之所以是喜剧的，是因为他和自己的邻居不同；或者象
堂吉诃德那样，因为他拒绝接受他们的价值，或者象福斯塔夫那样，因为他拒绝象他们那
样假装接受一套价值而实际上却用另外一套去生活（他既是一位英雄，因为他是个人，但
他又不是那种随波逐流地去思考和行动的个人），这两类人同样具有一种喜剧性的疯狂。
悲剧英雄受苦，而观众也会因为与他认同并仰慕他而感到痛苦；喜剧的小丑受苦，然而观
众因为他们觉得自己比他更高明而不会觉得难受；但另一方面，喜剧英雄与为之感到痛苦
的观众之间的关系是反讽的；观众看到英雄受挫和失败，会有他们认为是痛苦的感觉；但
关键的问题在于，对英雄自己而言这些经历并非如此；相反他以此为荣，因为他不觉得那
是羞耻，或者他认为那是他正确的证据。
显然，与这种人物最接近的希腊人是苏格拉底。在他的人格中他展现了这种为尼采所深恶
痛绝的，他的灵魂的主观的卓越素质和他显示出的客观的卓越素质的缺乏之间的矛盾；他
是最优秀的人，也是最丑陋的人。更进一步的是，他死在社会的手中但不认为这种命运是
悲剧的。然而对希腊人而言，他要么是阿里斯托芬眼中罪有应得的喜剧人物，要么是柏拉
图眼中的悲剧烈士（他被害是因为代表谬误的政党当权，而他代表正确的社群）。任何持
有异议的个人都犯了骄傲的罪，所有的社会和政党无论好坏都是有错的，仅仅因为它们都
是集体—这种观念对他们来说是不可理解的，那就好比让基督徒坚持认为耶稣要么是上帝
的化身要么就不是好人，而对他的定罪是根据罗马法的正当程序。
六
我已经强调了希腊文明和我们的文明之间的种种差别，这是因为，首先，在我看来这样做
是处理一个不可穷尽的问题的可能的途径，而我们也不可能分辨出所有这些差别；其次，
我想不出比勾画出差别更好办法来指出我们是如何受惠于希腊的，在所有的智力活动中，
也许这是最具希腊风格的做法。
正是他们教会我们，不是去思考—那是所有人类都已做到的—而是去思考我们的思考，去
问类似于这样的问题，“我是怎么想的？”，“别的某个人或者某些人是怎么想这个和那
个问题的？”，“我们同意什么，不同意什么？为什么？”。他们不但对思考提问，而且
还发现了如何设定某种可能的状况，然后去看接下来会发生什么，而不是直接给出答案。
要有能力进行这两种心智活动中的任何一种，一个人必须首先具备极强的道德勇气和规训
，因为他必须已经学会如何抵制情感和身体需要的直接要求，而且要无视对他自己的未来
的天然的焦虑，这样他才能够观照自己和世界，仿佛它们不属于他而是属于一个陌生人。
如果我们发现某些希腊的问题提错了，如果某些它们的答案被证明是错的，这也无伤大雅
。假使希腊文明从未存在过，我们或许会畏惧上帝并且正确对待邻人，我们也许会进行艺
术实践，甚至会学会怎样设计还算简单的机器，但是我们不会成为，无论那是好是坏，完
整的人类。
--
江南可采莲，莲叶何田田。
鱼戏莲叶间，
鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，
鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。
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