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发信人: NewZerg (神州第一剑), 信区: History
标  题: 剑桥中国史 第一卷 下
发信站: BBS 哈工大紫丁香站 (Sat Nov 27 12:39:29 2004)

小农的贫困化
尽管在工商业和改进的农业技术中出现了经济活力的迹象，但是人们没
有什么怀疑，后汉时期仍然存在着严重的“农民问题”。有各式各样的证据
说明这一点：短论文章作者的记述、政府进行补救的尝试、农民本身的迁徙
与盲流。特别在公元2 世纪期间和以后，向南方迁移似乎具有相当规模。在
公元140 年的人口普查中，已有大量人口在扬子江流域和湖南的几条大河流
域登记户籍，在随后几十年间向这个地区的移民仍在继续。②
并不是所有处境困难的农民都作为先锋者迁到南方定居。还有大量的、
然而种类繁多的失业者，史称流浪者或难民。鉴于政府给愿意定居和登记户
籍的人提供奖赏，故从公元57 年起，甚至在丰收时节，几乎总是有足够的流
浪者。在发生天灾的时候，由于在正常年景时能够自给、而在坏年成时则没
有储备的农民的涌进而使难民队伍扩大。
看来许多不能留在原籍的农民可能是技术改良和经济进步的牺牲品③。即
使打井用的砖、铁犁刃、铁镰刀和铁锹较广泛地被运用，但是它们的价格超
出了勉强维持生活的农民的财力。将近前汉末期的时候，政府着手分配农业
工具，以解决这个问题。在后汉时期，似乎没有继续实行这种做法，部分原
因可能是由于政府不再继续控制铁的生产。没有能力用得起最好的设备与方
法的小地主很容易陷入债务之中，而欠下的债务则可能意味着把自己的土地
抵押给地方豪右。豪右可能使这全家人沦为佃户，但是因为采用比较先进的
方法，他只需要少数人耕种每一土地单位，因此，他不能把以前的全部住户
都保留下来。这样便产生了农村失业大军。
为了对付这些过程，政府采取了若干旨在帮助小农的政策。①按照保护人
民生活最好的办法是尽可能少干预人民生活这种传统理论，政府尽可能减轻
农业税。公元30 年恢复了按照平均年成1/30 估算的低田赋，并且安排了重
新丈量田地。光武帝费尽心血地务必使这次丈量进行得准确，同时将大地主
全部登记。他甚至处决了几十名官吏，因为他们在登记时弄虚作假（公元40
年）。官吏们受到的压力是如此巨大，以致在国内几个地方爆发了地主领导
的暴动，地主们抱怨他们的田地丈量得不公正。②虽然人们总是以为减轻赋税
和劳役将改善农民的处境，但是减轻田赋的主要受益者必然是大地主，因为
大地主能够在每一个土地单位上使用最少量的劳动者。这是因为人头税并不
因财富或收入而异，而对于技术改进和农民艰苦之间的关系作出了不同的解
释。他认为农民自己和佃户的小块土地刺激了新技术的发展，因为新技术使
他们能够在较小的土地上生产出较多的东西。但是，我作出了相反的论证：
较好的犁可以少使用人力，而不是多使用人力，佃户常常受到地主密切监视，
② 见李中清：《中国历史上的移民和扩展》，载《人类的迁移：方式和政策》，威廉·麦
克尼尔和鲁思·亚
当斯编（印第安纳州布卢明顿，1978），第25—47 页。也见劳榦：《两汉户籍与地理之关
系》，载《中国
社会史》，孙任以都和约翰·弗朗西斯编（哥伦比亚特区华盛顿，1956），第83—101 页
。
③ 作出这一论证的是五井直弘：《后汉王朝和豪族》，载《岩波讲座世界历史》，4，《
古代》第4 册（东
京，1970），第426—437 页。但是许焯云（《汉代农业》）
① 这个问题在许焯云的《汉代农业》中作了详细讨论，第15—35 页。
② 《后汉书》卷一下，第50、66—67 页。
决定种植什么和如何耕种庄稼的是地主其人。地主使用少数比较有生产力的
佃户比使用许多佃户来对小块土地进行精耕细作要更加有利可图。见以上第
10 章《农村社会结构》节中的讨论。对于耕种小块土地的大多数农民来说，
其数量大于田赋。①
政府也偶尔努力使农民在新地方定居下来，作为减轻农村贫困的一种方
法。例如，公元84 年一道敕令注意到了新近对于农业的奖励不够，指出：②
令郡国人无田欲徙它界就肥饶者，恣听之。〔迁居者〕到在所，赐给公田，为雇耕佣，赁

种饷。贳与田器，勿收租五岁，除算三年。其后欲还本乡者，勿禁。
政府努力帮助农民的第三种方法是直接救济。甚至在普遍繁荣时期，也
认识到某些种类的人民——老人、寡妇、鳏夫、无子女者、严重疾病者、无
力养活自己的穷人——需要救济。后汉时期至少给这些人发放过24 次救济，
通常是2 至5 蒲式耳（石）谷物。但是政府把这些人群看作经常需要对他们
实行慷慨社会救济的穷人。更重要的是给予通常能自给自足、但受到天灾打
击的农户的直接救济。在后汉第一个50 年间，有记录可查的不能完全由地方
处理的天灾只有一次，即公元46 年的南阳地震。③但是，从公元76 年牛瘟的
时候起，几乎总是有某个地方需要中央政府救助。在随后的50 年间，政府在
应付每一次危机时显然是成功的。在进行评价时很少宽容或讲恭维话的刻薄
的批评家王充（公元27—约100 年）认为古代没有一位统治者的救济方案胜
过年长资深的政治家第五伦（盛年期公元40—85 年）在牛瘟时的救济方案。
①
在和帝在位期间（公元88—106 年在位）所作各种努力中可以看出政府
保持农民独立性方案的大量困难。和帝在位期间发生的最严重的问题有公元
92 至93 年和96 至97 年的蝗灾和旱灾，公元98 年和100 年的水灾，从公元
100 至103 年西北和越南的一些地方性问题。②通常一出现灾情，就发布命令
给损失收成40％或更多的任何人减免田赋或稻草税，对损失较少者也予以适
① 例如，两夫妻带三个孩子，耕种20 亩（2.25 英亩）的一小块肥沃田地（每亩最多生产
3 蒲式耳），有义
务交纳2 蒲式耳田赋，约等于200 铜钱。如果一个孩子15 岁，一个孩子10 岁，一个孩子
两岁，那末，最
小的孩子不纳人头税，10 岁孩子纳人头税23 铜钱，15 岁的大孩子和他的父母每人纳人头
税足足120 铜钱，
人头税总数383 铜钱。如果要服劳役，父亲不愿意亲自服劳役，他就得付300 铜钱（或者
根据另一份资料
为2000 铜钱）以抵偿劳役，那末，他的全部负担不是583 铜钱，便是883 铜钱（或者，如
果抵偿劳役的
2000 铜钱的数字是正确的，后者的数字便是2583 铜钱）。那末，一个20 亩地（583 钱或
883 钱）的家庭
和一个田地多10 倍（2383 或2683 钱）的类似家庭之间在赋税上的差别大大低于它们在收
入能力上的差别。
还要注意到，田赋与人头税的比例以谷物的价格为转移，谷物价格由于长期和短期的波动
而在整个汉代变
化不定。每一英亩的产量各地也大不相同。关于谷物价格和农户收入的详细资料，见许焯
云：《汉代农业》，
第67—80 页。关于规定抵偿劳役的不同代价，见鲁惟一：《汉代的行政记录》（剑桥，1
967）第1 卷，第
162 页以下。
② 《后汉书》卷三，第145 页。
③ 《后汉书》卷一下，第74 页。
① 《论衡》十九（《恢国篇》），第838—839 页（艾尔弗雷德·福克译：《论衡》，第
二部分，《王充杂
文》〔上海，1911〕，第211—212 页）。
② 《后汉书》卷四，第174—75、182—83、185—91 页。
当减免，如果情况恶化，则在郡府开仓直接救济，和给不能生活的人发放贷
款。定期允许穷人（或者有时是穷人中特殊集团）到国家土地上狩猎、捕鱼
或采集食物而不获罪。那时华北地区，特别是黄河与长江之间仍然有大片森
林以及许多河流、池塘和沼泽。当突然发生饥荒时，人民似乎很容易想到狩
猎、捕鱼和采集，也许不管皇帝是不是允许。
政府有时试图实行新方法。公元94 年一道诏令规定返回原籍的离乡者免
除一年田赋和劳役。其间不管他们在什么地方，都由地方当局给予救济，如
果他们从事小贩生意，他们也不被作为商人而征税。公元101 年勾消贫苦农
民欠下的食物债和种子债。三年后发布一道诏令：拥有田地、但因“粮罄”
而无力自行耕种的贫苦农民，贷给他们种子和粮食。③
在和帝时，政府能够用这些不同方法应付突然沦为贫困的人民的灾难，
因而使他们不发生叛乱，并使他们尽快回去从事生产劳动。整个说来，国家
不贫穷，国库不空虚。曾经三次对所有人普遍减税，而不管是否需要。这些
形形色色的灾害从来没有被描述为使地方上的全体居民家破人亡，也没有确
凿饿死人的记载。事实上，和帝在位时期救济措施的记录或许可以被看成普
遍繁荣的证据，因为政府有能力对国家边远地区的天灾受害者进行救济。
但是这种情况并不稳定。它取决于气候是否温和、政府的管理是否良好
以及是否有牢靠的政府收入。如果广大农民集团贫困到只在好年成才能维持
自己生计而当收成不好便成为国家负担，国库便会迅速空虚。和帝统治以后
出现了这样的情形。救济措施不大充分了，减税措施不大大方了。中央政府
经常命令地方官员自行应付灾害，而又不供给他们应付灾害的手段。公元143
年政府的收入如此锐减，以致它不得不减少官员的俸给，禁止酿酒和向王公
与贵族借用一年的田赋。公元153 年20 个郡国遭受蝗灾，黄河泛滥；饿殍载
道，据说饿死数十万人。政府简直无法应付这种灾害。地方当局奉命抚慰和
救济饥民，但是它们没有得到进行救济所需要的粮食。公元155 年报导发生
大规模饥荒，中央政府命令地方当局向有存粮者征收30％的粮食，以提供救
济。①
如果政府的救济计划踌躇不决，陷入贫困的农民会发生什么情形呢？许
多农民，不论呆在本地或移居某地，似乎使自己依附于大地主。也许是在公
元150 年写作的崔寔颇具同情地描写了这一过程。②根据当时的理解，他把小
农的衰落和贫困化归因于想像中在往昔的黄金时代实行过的井田制的废除。
废除井田制的结果使得少数人积累大批财富，因此他们变成能够维持自己的
武装侍从和仿效本国统治者的习俗。在天平的另一端，人们被迫为了金钱卖
妻鬻子，因为这是活命的唯一办法。作为一种补救办法，崔寔建议把农民们
从他们无法生活的人烟稠密地区迁移到未开垦的肥沃地区去。
大地主的兴旺
尽管公元2 世纪地方上出现了明显的灾难，以及流浪者、饥荒和骚乱日
益频繁地发生，但是，整个说来农业似乎没有萧条。对于大地主来说，这似
③ 《后汉书》卷四，第178、188、192 页。
① 《后汉书》卷六，第276 页；《后汉书》卷七，第299—300 页。
② 《全后汉文》卷四六，第10 页。
乎是兴旺时期。
富裕阶级的财富和舒适情形不仅见之于崔寔这类人士的叙述中；考古学
也展现出这些情形。从将近前汉末期开始，墓葬的物品和装饰出现了新趋向。
墓葬开始含有为显示富裕所必需的东西的模型或图画——各式各样的农庄，
最好的是拥有狩猎场地的农庄。后汉比较精致的坟墓的墓室为砖砌或石砌，
墓室的墙壁或拱顶具有装饰。有时石块上刻着浮雕；有时砖上有造形的浮雕
花纹；有时砖的一面涂着胶泥和彩绘。描绘的情景包括历史和神话人物、神
鸟和神兽、死者生平，在许多情况下，还有乡村生活景色。
山西平陆县发现的公元1 世纪的一座坟墓，主室各面和拱顶最初有彩
绘。这些彩绘中保留下来的图形包括丘陵、树木和鸟兽，还有一座巨大的、
可能有防御设施的房屋。在一面墙壁上，一个农民正用两头牛拉的播种机播
种，这个播种机就是汉代史料中经常提到的工具。农民近旁流着一条小溪或
灌溉渠，并有一人（可能是监工）蹲在树下，手里拿着一根棍子，注视着这
位劳动的人。①
现在内蒙古一座六室大墓葬保存了较详细的图画，这座墓葬属于公元2
世纪末叶一位在该地担任县令和当军官的人物。墓内有50 余幅绘画，其中许
多都有标记。正面墓室描绘了墓主担任公职生涯中最荣耀的事：他的多次擢
升和庆贺擢升的行列。然后沿着位于中心轴上的走廊两侧往下是他担任官职
生涯的其他场面：仓库、他治理的城市的布局和少数特殊事情。中心墓室主
要叙述他生活的另一面，他作为有修养的绅士的作用：他跟老师们学习，他
熟悉过去的伟人和当代的神话，他调动玩杂耍的人、乐师、舞师和在场的大
批随员举行盛宴。附属这间中心墓室的是一间小小的附属房间，里间画着炊
事活动图，在某种意义上表示为盛宴准备食物。远离出口处的后面那间墓室
显示出墓主的比较属于私生活的方面：他的庄园和他在家里的生活。庄园图
展现出丘陵、森林、一座大宅院、水井、车棚、一个打谷场、牛栏、羊栏和
猪栏、马厩，还有几只小鸡在附近走动。人们在从事各种工作，有的在采桑
叶，有的在耕田，有的在菜地里锄草。在两个侧面墓室为耕耘图和在大牧场
上的马、牛、羊放牧图。①
农庄对于总的幸福的重要性也可以在许多墓葬的陶制模型上看出来，例
如据信为弘农杨家大官们修建的、考订其年代为后汉末期的四座墓葬。墓葬
中至少有四个陶罐上的铭文祈求死者未来幸福，并且提到每年2000 万铜钱田
赋的收入。②还值得注意的是农庄及其必需品在随葬品中所占的份量。在工笔
画中总共有11 口井、两间厨房、一个瞭望塔、4 间仓库、3 间磨坊、5 间猪
圈、一间羊栏和4 只羊，还有两件陶制猪和两件石制猪、6 只鸡和4 只狗。
从大墓葬几乎普遍采用的这类模型来看，农庄广泛被认为是利益和享受
的源泉。在文学史料中偶然见到这种观点。张衡（公元78—139 年）作赋，
赞美他的故乡、后汉皇室“老家”南阳的繁荣景象。他描绘了南阳的地理形
势和自然资源，山上的种种树木、鸟兽，池塘与河流中的鱼类，冬季和夏季
① 关于这些图画见《汉唐壁画》，图版4—7。关于这座墓葬的详细报告见山西省文物管理
委员会：《山西
平陆枣园村壁画汉墓》，载《考古》，1959.9，第462—463 页。
① 参见内蒙古文物工作队、内蒙古博物馆：《和林格尔发现一座重要的东汉壁画墓》，载
《文物》，1974.1，
第8—23 页；内蒙古自治区博物馆文物工作队编：《和林格尔汉墓壁画》（北京，1979）
。
② 河南省博物馆：《灵宝张湾汉墓》，载《文物》，1975.11，第79 页以下。
出产各种作物的可灌溉的稻田，果园、园圃和庄稼地。①两个世代以后，仲长
统（约公元180—220 年）表示他实在喜欢乡村绅士的恬静生活：②
使君有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步

涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。
虽然人们在农庄享乐，但是他们没有人留下关于农庄具体布局的详细描
述。《后汉书》保留了关于重要政治人物土地财产的规模的少量资料。光武
帝某些亲属在南阳拥有大庄园。家中无人做官的樊準（盛年期约公元前20
年至公元后20 年）拥有300 顷土地（3400 英亩）；其祖先拥有700 顷土地
（8000 英亩）的阴识在内战中能够调动1000 多人去打仗。后来到公元1 世
纪，有一个王除自己的封地以外，还搜刮了800 顷（9000 英亩）土地。郑太
（盛年期170—190 年）拥有400 顷（4500 英亩）土地，他利用土地上的大
部分收入豢养他的迫随者。③但是根据公元144 年的数字，每一户平均拥有的
耕地推测在65 亩和70 亩（7 或8 英亩）之间。④拥有的土地比平均数多10
倍或6 顷（约70 英亩）的人也许可以被认为是地方上的财主，拥有的土地多
50 倍或60 倍像郑太那样的人，则是大富豪。
关于地产的组织，墓葬里的图画描绘出连绵不断的地段的景象，但不宜
作出结论说，这必然是常见的制度，因为必须考虑到某种程度上的艺术夸张。
在新的土地待开垦或待开发的人烟稀少的地区，成片的连绵不断的土地是常
见现象。但是全体男性继承人分析遗产的过程导致所有土地财产继续不断的
分割，经过几代人之后，未必能保持成片地段。农村豪右经常和兼并土地的
过程发生联系；富人用这种办法兼并穷人土地，他们或者通过购买或债务抵
押的合法手段，或者采取恃强凌弱的伎俩。①农村豪右被描写成迅速兼并兴修
水利工程便有利可图的土地，或者兼并森林或沼泽地带，其中大部分也许和
他们原先的占有地并不邻接。但是，同时也没有理由设想存在着明、清两代
特有的非常不相邻的地块模式。②
后汉社会评论家没有专门费神评述大土地占有者的身份本身。像前汉时
期他们的先辈一样，他们关心的是地主占有种地人的权力。如上所述，崔寔
① 《全后汉文》卷五三，第7—9页。
② 《后汉书》卷四九，第1644 页。关于仲长统，见巴拉兹：《政治哲学和社会危机》，
第213—224 页。
③ 《后汉书》卷三二，第1119、1129、1132 页；《后汉书》卷四二，第1431 页；《后汉
书》卷七○，第
2257 页。
④ 关于这种推算，见《后汉书》（志）卷二三第3534 页的注解所引的未说明出处的材料
的数字，也可参见
第10 章表15 和表16。
① 见杨联陞：《东汉的豪族》，载《中国社会史》，孙任以都和约翰·弗朗西斯编（华盛
顿特区，1956），
特别见第103—115 页。
② 镂刻着地契术语的若干铅条常常被当作买卖土地及其条件的证据加以引用。但是，因为
许多这样的残片
十分明显地是赝品，故就其所标记的年代来说，它们不能立即作为证据来采用。公元182 
年的一份真正的
契约（可惜不能充分辨认或不完整）以彩绘的形式出现在河北省一座墓壁上（见河北省文
化局文物工作队：
《望都二号汉墓》〔北京，1959〕，第13、20 页）。关于土地买卖契约的比较全面的考证
，见仁井田陞：
《中国法制史研究：土地法，取引法》（东京，1960），400—462 页；何四维：《汉代的
契约》，载《中
国的法》，兰孝悌编，弗罗伦萨，1978。
在这种制度中看出了对于人身的羞辱。在仲长统看来，政治的含义同样是令
人忧虑的。富人的权力比官员大，尽管他们没有官衔，他们能够驱使上千户
人家干活。③
崔寔和仲长统叙述的卑贱劳动者可能是雇佣劳动者或佃户，他们或者付
给地主固定的地租，或者付给收成的份额。在各个地区之间，甚至在个别地
主之间必然存在着颇大的差别。分成制是一种相当普遍的制度，在这种制度
下，农民用其收成的一半到2/3 作交换，以换取土地，也许还有工具、牛和
房屋。这就是政府在把佃户安置在国家土地上的时候所采用的制度。没有什
么迹象证明后汉有奴隶从事农业劳动，或者证明对佃户有法律约束。由于有
剩余的强壮农民，也没有足够的理由役使那些认为离去以后便能改善自己处
境的农民为地主效劳。①但是债务常常限制了佃户离去的能力。
况且，愿意耕种别人土地习惯上似乎意味着接受与主人家中年幼家庭成
员相类似的社会地位；一个人得到帮助和保护，但是他被指望要服从、忠诚
和准备在总的威胁的面前共同劳动。在中小田庄中，家长可能充当监督者，
他的儿子帮助干农活，他的妻子和女儿同女仆一道从事丝绸生产。崔寔的著
作探讨过这种制度；他只让他的儿子们在农活的间歇期进行学习。②
③ 《后汉书》卷四九，第1651 页。
① 关于后汉租佃制和土地占有权问题，见平中苓次：《关于汉代田租或田赋和发生天灾时
的减免租情况》，
载《东洋文库研究纪要》，31（1973，第53—82 页；32（1974），第73—97 页；33（19
75），第139—
160 页，特别见第1 卷，第69—81 页。也见许焯云：《汉代农业》，第53—67 页；多田
狷介：《后汉豪
族的农业经营》，载《历史学研究》， 286（1964.3），第13—21 页。
② 《四民月令》，第9、68 页（许焯云：《汉代农业》，第216、226 页）。
社会史
地方上的社会组织
从各种观点研究汉代社会的学者们觉察到了村社组织中的重大变化。在
帝国以前时期，相对封闭的、往往以大姓为基础的、社会和经济相似的、其
成员协力从事农业和其他基本生计的村社被认为是地方组织的普遍形式。从
董仲舒到崔寔和仲长统的汉代文人都具有这种意见。在前汉以前开始的经济
和政治发展过程被认为把这种村社破坏了。某些现代学者认为货币经济造成
了使原始的、以大姓为基础的地方村社瓦解的阶级差异。另一些学者认为村
社的封闭领域是被沟通各个村社界限的集团强行打开的；这些集团包括商
人、难民、漂泊的劳动者以及同上层社会有联系的豪门。在某些历史学家看
来，这可以被看作是一个完全消极的过程，是农村的休戚相关与平等被经济
与社会剥削代替的过程。在另一些历史学家看来，这似乎是由于经济进步力
量和帝国的政治一体化造成的一种即使不是积极的、也是不明显的发展过
程。①
鉴于汉代中国在地理上的巨大差异，旧方式变化速度的不同是不足奇怪
的。在商业和政治发展最巨大的地区，在人烟稠密的大平原和主要交通干线
附近，似乎存在着高度的迁移率，劳动者到处流动以寻找工作，商人和官员
带来了最新的想法、技术和产品。因为农民能够依赖政府来保持良好的道路、
稳定的货币、法律和秩序，甚至救济计划，故他们能够种植商品作物，挤进
商界，和成为工匠或工资劳动者。
尽管有这些社会变化，但以血缘为基础的地方集团（豪门大族）在整个
汉代似乎仍然是普遍的和有势力的。当这些血缘集团制造麻烦时，史书上常
常提到它们。一个例子是北海国的公孙大姓。后汉王朝的奠基者光武帝在位
时期（25—57 年），公孙丹被任命为北海国相。不久，他指使他的儿子杀死
一名过路人，把尸体作为他新住宅奠基的祭品。当太守处决他们父子二人时，
公孙丹的三十几位亲属和追随者武力闯进相府，寻求报复。①
大多数豪门大族在地方上不如公孙大姓那样有势力，因此，给政府制造
的麻烦要少一些。在公元160 年的一件石刻上发现了关于这类地方血缘集团
的罕见的材料，段光在该石刻中叙述道，当他到公元前6 世纪楚国大官孙叔
敖故乡去任职时，他梦见孙叔敖。段光极为惶恐不安，于是立庙祭祀孙叔敖，
并寻找孙叔的后嗣来主持祭祀事宜。他发现该地有三个孙叔血缘集团（宗），
每个集团都以其聚居地来称呼。每个集团都无人受过教育。他们的传说是，
孙叔敖有一个后人在前汉任太守。他的儿孙都在地方上担任下级官吏。后来，
① 从村社的角度或者从村社关系的角度讨论这个问题的日本学者几乎都认为这些变化是当
然的。简短的英
文讨论见平中苓次：《田租》，第67—69 页。也见以上第10 章。广泛的分析见好并隆司
：《秦汉帝国史
研究》（东京，1978），第33—36、123—158 页。也见增渊龙夫：《中国古代的社会与国
家》（东京，1960）；
川胜义雄：《汉末的抵抗运动》，《东洋史研究》， 25∶4 （1967），第386—413 页；
五井直弘：《后
汉王朝和豪族》，第403—444 页。采用马克思主义分析法的中国学者常常用类似的方法进
行论述。见贺昌
群：《汉唐土地所有制》，第131—211 页。
① 《后汉书》卷七七，第2489 页。关于蛮横的地方血缘集团更多的例子，见瞿同祖：《
汉代社会结构》，
杜敬轲编（西雅图和伦敦，1972），第455—459 页。
在前汉最后10 年间，这个家族遭到土匪杀戮，只留下三个不满10 岁的男性
同辈人，他们都无力受教育。现在的几个血缘集团是这三个男孩的后裔，从
那时以来，他们的成员务农为业，无人读书了。②
但是，有效力的、强大的中央集权政府在汉代早期就破坏了地方上的和
血缘的团结关系，到公元2 世纪，政府不再决定地方社会的主要发展方向。
公元140 年以后，政府逐渐丧失了提供救济的能力；随后丧失了维持特定地
区秩序的能力；最后完全丧失维持秩序的能力。旧的大姓组织中相对地说未
受秦、汉国家实行的社会变革影响的那些村庄和村社往往能照旧延续下来，
除非它们位于被严重战乱破坏的地区，除非当地人民因而被迫加强了自卫的
能力。农村社会比较发达的部分受到更为严重的危害。因为不能把在以前诸
世纪中已被破坏的旧的血缘纽带和地方村社重新建立起来，故必须找到共同
保护的新形式。
在公元184 年爆发的内战以后，①地方宗教团体的势力已十分明显了。大
概在公元1 世纪50 年代开始，在人烟稠密和有相当数量离乡者的华北地区出
现了若干宗教团体。这些团体强调诚信和忏悔。它们提出以诚意治病和不久
将天下“太平”的希望，人人像一家人一样。在东部平原，太平道的信徒在
宗教统治集团领导下掀起一场组织得很好的叛乱，杀死了他们能够找到的所
有地方官员。正规军很快打败了他们。②
在远离政权中心的西部，另外一些宗教团体进行自卫，以防发生当时最
厉害的暴力行为，它们甚至为难民提供避难所。五斗米道的领袖张鲁成为2
世纪80 年代至公元215 年巴郡和汉中郡（陕西南部和四川北部）的实际统治
者。他通过起义队伍统治集团中的宗教官员治理这片地区。他按照政府驿站
的模式设立义舍，但义舍对所有的人开放，并供给谷物和肉食。希望过路人
得到他们所必要的东西；如果他们拿多了，鬼道会使他们生病。曹操得知张
鲁的势力以后，于公元215 年打败了他，曹操称他是善良人，并授予他和他
的五个儿子以封地。③
在不大发达的华南地区，农民们没有如此频繁地加入宗教团体，也许是
因为村社组织仍然强有力和构成了自卫的适宜基础。④同时，到后汉末年，一
位到豫章（在江西）任职的官吏报告，政府官吏在那里遇到了棘手工作：⑤
鄱阳民帅别立宗部，阻兵守界，不受华子鱼所遣长吏，言‘我已别立郡，须汉遣真太守来
，
当迎之耳’。
平定这帮大姓（史称“大姓匪帮”）是汉末10 年间孙氏家族力图巩固南
部控制的重大任务。
② 《隶释》卷三，第4—9页。
① 见以上第5 章《叛乱与战争》；第16 章《汉代末年民间的道教》。
② 霍华德·利维：《黄巾教和汉末的叛乱》，《美国东方学会会刊》，76∶4（1956），
第214—227 页；
石泰安：《论公元2 世纪道教的政治宗教运动》，载《通报》，50（1963），第1—78 页
；关于这些运动
中宗教和思想的含意，见以下第16 章《汉代末年民间的道教》。
③ 《三国志·魏书八》，第263 页以下。也见上文第5 章《曹操的晚年》。
④ 关于这个问题，见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》（北京，1955），第3—29 页；见贺
昌群关于这个问
题的评论：《关于宗族宗部的商榷》，载《历史研究》，1956.11，第89—100 页。
这个时期出现的地方组织的另一种普通形式不是由农民及其宗教或血缘
关系的领袖所组成的集团，而是由地方豪强及其党羽所组成的集团；这些人
常常包括亲属，但是这些集团似乎不是像大姓一样组织起来的。当184 年以
后爆发全面内战时，人人在全国各地开始招募党羽，组织联盟和建立私人军
队。另一些人则率领人民进山寻找避难所。这些人中有许多人一开始未必招
募军队，因为他们已经掌握了大量“客兵”、“部队”、“家兵”或亲属。
在某些场合，这些党羽是某人的佃户和劳动者；在另一些场合，他们似
乎是自愿参加自卫团体的人，这些自卫团体是前一代建立起来的，用以对付
法律和秩序横遭破坏和时不时的农民暴动。①在四川，当声称与黄巾有联系的
当地造反者打败官府时，一个下级官吏调动数百名家兵，然后又招募千余名
其他人员，终于赶走造反者。一个参加孙策（175—200 年）部队的人，在起
义以后不久带去100 名“私客”。另一位加入刘表（死于208 年）部队的人，
带去了他长兄早先从农村招募来的几百名“部曲”。②
正史反映了关于这些地方领袖和他们掌握的实力的两种观点。在某些情
况下，他们因集合忠实信徒，并用信徒公正、有效和宽厚地治理地方，而赢
得同时代人的尊敬。③如果这些人平定暴动，他们便被当成英雄。但是在另外
一些情况下，他们被认为是对于朝廷命官有效控制的威胁，因为可能妨碍命
官行使正常职务：维护法律和秩序或征募应该服役的人。①
虽然这些豪强和扈从的社团与在王莽统治的衰微年代出现的社团之间有
类似之处，但必须指出两点重要区别。首先是数量上的区别；在后汉末期，
甚至在国内不是很重要的人物也被描述成不只拥有几十名，而是拥有成百成
千名经常依附的部曲。第二，在较早的时候，需要自卫的时间比较短，在国
内大部分地区不超过10 年。相比之下，在公元2 世纪40 和50 年代一旦开始
经常发生叛乱，直到隋、唐才恢复标志汉代鼎盛时期的政治、行政和经济一
体化的水平；在缺乏有效的国家控制的情况下，建立在必须互相保卫和互相
援助基础上的社会组织的形式成为这个时期比较持久的特征。
社会层次
有两种标准用来表示后汉“上层阶级”的特征，一种标准是以汉代社会
荣誉的范畴为根据，特别是以有教养绅士（士）的身份为根据，另一种标准
是以经济或政治力量为根据。在传统上，中国史学家采用“士”这个字眼表
示社会中坚分子，但是，现代大多数社会和经济史学家回避这个字眼，其理
由是，这个概念不大符合实际，它含有一种成问题的道德高尚的意思。他们
不采用这一术语，而采用“豪族”这一术语来表示作为一个社会集团的地方
上的地主和其他有势力人物。②每一种区分特权阶层或统治阶层的方法都有其
① 见宇都宫清吉：《汉代社会经济史研究》（东京，1955），第443—450 页。
② 《三国志·蜀书一》卷三一，第866 页；《三国志·蜀书十一》卷四一，第1007 页；
《三国志·魏书十
一》卷五六，第1309 页。
③ 例如，见《三国志·魏书十一》卷十一，第340—341 页，关于田畴（公元169—214 年
）的功绩：他把
五千余户避难家庭组织起来，赢得它们的父老赞成二十余条法律。
① 关于公元220 年以前制止刘节专横行为的企图，见《三国志·魏书十二》卷十二，第3
86—387 页。
② 关于这种区别，见杨联陞：《东汉的豪族》；宇都宫清吉：《汉代社会经济史研究》，
第405—472 页；
优点，但是不要把不同的标准混淆起来，因为不是所有被公认为士的人都可
被归入有势力地主这一类。在这里，“上层阶级”这个术语表示自认为“士”
和被别人承认为“士”的那些人。
社会层次在后汉期间逐渐发生了变化。在社会的底层，最重要的发展是
在大庄园的发展方面和地方社会的重新改组方面已经讨论过的那些变化。这
就是说，许多以前独立的平民由于经济困难或必须寻求保护而被迫成为依附
的佃户或部曲。在他们自己的头脑中和在别人的头脑中，这样一个步骤招致
社会地位的丧失。
社会的较高层次也发生了根本变化。一方面，社会上迅速向显赫和权力
的最高地位升迁的机会似乎已经减少了。另一方面，地方上的社会名流不断
加入全国性的上层阶级（即有教养的绅士或“士”），因此，实际上上层阶
级显著壮大。这样，太学中有抱负的门生倒是可能正确地感觉到他们没有多
少升迁的机会来成为一名大臣或高级从政者，这种在机遇上的减少只部分地
归因于体制上更加僵化。这也归因于自认为是高级官职潜在候补者的人数增
加了。
有教养绅士即“士”的概念是后汉关于身份的观念的基本概念。起码从
孔子时代起，“士”这个字被用来表示在德行上和文化上证明有资格担任国
家官吏的那些人。这些人包括教师、赋闲绅士和官吏。在广大的绅士集团里
面存在着几个公认的等级，这些等级是以对于某些传统的精通程度、某些有
价值的职业和领导权限来标志的。在后汉初年，桓谭（公元前43 年—公元
28 年）对于上层阶级内的等级制度作了简明的描述，而区分出五个等级。
乡村的士以其关怀和忙于家族事务而著称；县治一级的士精通文学；郡
一级的士忠于其上级，是正派的行政官；中央政府一级的士是心胸宽大和有
才能的学者。在所有这些士之上是国士，这是一些其才能远远胜过平民的人
物，他们思想丰富，具有远见卓识，他们能规划天下大事，并取得巨大成就。
①可见，按照桓谭的分析，士的地位取决于道德品质、文学专业才能、聪明和
才智，而他似乎认为那些拥有这些特质的人将获得适当的官职。
桓谭认为“士”必须具备的所有这些特质实际上是主观的。因此，承认
为“士”的条件取决于孝顺、忠诚、豁达和有才能这些术语所具有的意义。
哲学著作在赋予这些术语的意义方面起了某种作用，但是，后汉期间“笃行
传”的流行形成了塑造人们理解这些特性的另一种也许更为重要的方法。这
些是个别人物的传记，他们之所以被人们铭刻在心，不是因为他们对国家的
政治或理性生活的贡献，而是因为他们是高尚品格的典范。把他们的经历和
行为记录下来，便为当时绅士面临的挑战和互不相容的要求提供了戏剧创作
的材料，从而创造出可以用来解释他们社会与政治状况的形象和隐喻。应劭
（约公元204 年逝世）在其《风俗通义》中讨论了在他的同时代人中流传的
许多传记性的轶事，通常是为了批判他认为的关于他们正当行为的那些传
闻。在若干情况下，他记录的轶事终于出现在《后汉书》的“笃行传”中。②
贺昌群：《汉唐土地所有制》，第166—211 页；五井直弘：《后汉王朝和豪族》；瞿同祖
：《汉代社会结
构》，第63—249 页。
① 《全后汉文》卷十三，第5 页。桓谭著作残篇译文载蒂莫特斯·波科拉：《〈新论〉及
桓谭其他作品》
（安阿伯，1975）。关于引证的这节文字，见第15—16 页。
② 见《风俗通义》卷三至五。关于《后汉书》中复述轶事的传记的例子，也可在《风俗通
义》中找到，见
笃行的一个可信赖的例子是《后汉书》中的王丹传。王丹是一个典型“乡
绅”。他处于向后汉的转变时期，继承了一大笔财产，但他住在老家，利用
他的大部分财产救助穷苦人。每年在农忙季节，他带着酒肉到田间去奖励勤
勉的农夫和责备懒汉。据报导，在他的影响下，全村富了起来。他也使一些
家族重聚，并立下了丧葬的规矩。在内战期间（约公元24 年），他带领男亲
属给军队捐赠了两千蒲式耳（斛）粮食。①
王丹的“言行”有助于确立地方上家长式领导权的意义；另一种笃行表
现了孝顺、忠心和诚实的有关美德。乐恢生活在公元1 世纪下半叶。当他的
父亲——一名下级县吏——由于某种罪过听候处决时，当时年仅11 岁的乐恢
一直站在大门口等候着，他终于感动县令允许赦免。后来，当乐恢在一位老
师那里求学而这位老师被拘捕时，他为老师辩护。当他为之效命的太守被处
决后，他是敢于担负起殡葬的唯一的下级官吏。当他担任郡的书佐，为郡府
主选人员时，他从不徇私，他甚至选诽谤他的某人之子为“孝廉”。乐恢最
后任职中央政府，但他不眷恋权位，而回到他的本村。当窦宪的势力十分巨
大时，他服毒自杀，数百名弟子为他送葬。②
对于社会结构的批判
当知识分子对于后汉的社会制度发出怨言时，他们并不反对桓谭规划的
社会模式。他们反对的只是这种理想制度未能实现。具有伟大天才和伟大品
格的人物不能侧身于高级政界；庸碌之辈反而有很大势力。另一种怨言是，
在鉴定一些人——特别是出身名门或富有的人——时，要照顾到与德才无关
的因素。王充（公元27—约100 年）和王符（约公元90—165 年）两人对这
些问题作了详细阐述。
王充来自东南会稽，其曾祖是地主，祖父是商人。据王充记载，他们也
是地方上一霸，这个传统被王充的父亲和叔伯继承下来了，结果是家里两次
搬家，以逃避他家的仇人。王充6 岁时他父亲开始教他念书，8 岁时把他送
入有100 多名其他男学生的学校。王充在其随笔的一处振振有词地问道，是
不是他的祖先没有得到学术或文学成就的名声使他不能获得这种成就。王充
在回答中辩论道，真正的卓越人物是靠个人，而不是以出身名门的身份出现
的。但是，他的许多同时代人显然不同意这种看法。①（他依靠在洛阳书肆上
阅读书本的办法，解决了他家里没有书本的问题）。②
王充的《论衡》有三篇论述儒生和文吏的相对价值的问题。③在桓谭的体
系中，确定荣誉的是道德品质和知识才能；官阶只是相应的伴随物。可是根
据王充的说法，大多数人只尊重官员的地位；他们称赞有能力、但读书不多
《后汉书》卷五三，第1746—1750 页；《后汉书》卷三九，第1294—1295 页；《风俗通
义》卷三，第8
页；卷五，第10、11 页；卷四，第11 页。
① 《后汉书》卷二七，第930—931 页。
② 《后汉书》卷四一，第1477 页。
① 《论衡》三十（《自纪篇》），第1196 页以下。（福克：《论衡》第1 卷，第80 页）
。
② 《后汉书》卷四九，第1629 页。
③ 《论衡》十二（《程材篇》、《量知篇》和《谢短篇》），第535—577 页（福克：《
论衡》第2 卷，第
56—85 页）。
的文吏，瞧不起没有做官的儒生，认为他们没有经验和不中用。王充关于典
型官吏的描绘显然是讽刺性的：④
文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语；长大成吏，舞文巧法，徇私为己
，
勉赴权利，考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，幸上则卖将；一旦在位，鲜冠利剑，
一岁
典职，田宅并兼，性非皆恶，所习为者，违圣教也。
在王充看来，受过圣教薰陶的人应该比这样的官员受到更多的尊重。
四、五十年后，王符同样愤愤不平。虽然这些道德家经常称赞贫穷而正
直的学者，但是王符认为缺乏钱财妨碍地位的提高。他指出了对于贫困的普
遍偏见和人们把他们一切行为误解为损人利己的方式：如果他们不来访问，
便认为他们傲慢；如果他们来了好几次，人们便以为他们是来讨一顿饭吃的。
他也抨击了当时所有人渴望公职而需要与有钱有势的人物建立良好关系的现
象；他抱怨说，这种情形的结果是，正直的学者过退隐生活，狡猾之徒则由
于他们的关系网而赢得了对他们成就的巨大褒奖。①王符在另一篇短论中写
道：“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤。”在他看来，这是不能容忍
的：②
论若必以族，是丹宜禅而舜宜诛。??人之善恶，不必世族。
表17 《后汉书》中臣民列传的家庭背景
因政治活动而闻名的人物因文学成就或笃行
而闻名的人物官员的儿子或孙子88 （ 35 ％） 13 （ 11 ％）
名门望族48 （ 19 ％） 18 （ 15 ％）
社会地位低下或贫困者9 （ 4 ％） 12 （ 10 ％）
无纪录可查者107 （ 42 ％） 77 （ 64 ％）
社会变动性
从《后汉书》中可以看出，王充和王符关于希望上升到取得全国权力与
功名的人物面临种种困难的怨言有许多可信之处。正史使人感觉到大多数获
得功名的人出身于在地方上已定居数代之久的名门望族，许多家庭已经有人
为官。如表17 所表明，在252 位正式立传（或者因政治成就闻名而集体立传）
的人物中，1/3 以上是官员的儿子或孙子。除此以外，总人数中几乎有1/5
出身于这样或那样地被描写为显赫的名门，通常所用的词汇如：“郡县大姓”，
或“世代为官”的名门。
在大多数其他传记中，没有记载人物背景；只在少数场合，个别人物似
乎出身于社会地位显然低下的家庭，或者出身于非常贫苦的家庭，以致必须
干活才能求学。甚至在120 篇因学识、品德、文学才华或独到的思想而被称
④ 《论衡》十二（《程材篇》），第547 页（福克：《论衡》第2 卷         ，第65 卷
）。
① 《潜夫论》八（《交际篇》），第335、337 页以下。
② 《潜夫论》一（《论荣篇》），第34—35 页。关于丹，见高本汉：《书经》，载《法
国远东学院学报》，
22（1950），第11 页。
赞的人物的简短笃行传中，只有5 篇似乎是上升到社会上层的真实范例。①
在这批人中和在政治上活跃的集团中，其他一些人物被描写为穷人，特别是
贫穷的孤儿，但这种贫穷常常只意味着他们必须耕种自己的田地，或者必须
替别人干活，指出这一点是因为这证实了他的非凡的决心。
《后汉书》描写了异常长期地处于显赫地位或社会地位异常迅速上升的
少数实例。吴汉（死于公元44 年）出身于贫苦家庭，在县里的下级职位上开
始其政治生涯，但是在王莽统治末期，他受到了重视，升任掌管军事的高级
职务和享有显贵称号。第五伦（盛年期40—85 年），后汉一位非常受尊敬的
富有资历的政治家，出身于前汉非常显赫的家庭，这个家庭在汉朝初年被迫
迁往长安，作为削弱其权力的一种方法。他最亲近的亲属似乎并不显眼，他
因组织抵抗一次暴乱而开始受到官方重视，此后，他当了一名县吏。当他觉
得一事无成时，他弃官经商。后来他在长安当官，从此发迹。②
尽管有这些例外情况，但是不能指望出身比较低微的人在其一生中能够
爬上高级职位。公元1 世纪末，虞经（他在故乡郡县任狱吏达60 年）希望他
的子孙升任重要高位，这被认为是离奇的奢望。据报导，虞经说于定国的父
亲是县里一名书佐，他却擢升为丞相，因此虞经自己的子孙可以升任大臣高
位。这个故事可能载入《后汉书》，因为虞经的孙子虞诩确实擢升到掌管尚
书之职。③
长期显赫的实例在历史上多得很。文学家和历史学家应劭（约死于公元
204 年）出生于已经有六代人为尊贵官员的名门。羊续（公元142—189 年）
的七代祖先中有太守、大臣或都尉。贡禹（盛年期165 年）家族在七代人中
产生了53 位大臣和太守、7 位侯爵。①此外，在后汉时期，门第似乎被公认
为担任某些职务的法律根据。从公元86 至196 年这110 年中，在三公中起码
有一位是羊家或袁家成员的时期有46 年。在较低的水平上，在整个后汉期
间，一个因有法律专家而闻名的家族（颍川郭家）产生了七名廷尉和其他许
多法官。②
《后汉书》也揭示出，如王符的例子所表明的那样，想要在社会上和政
治上崛起的强烈愿望是那些已经可能侧身于最高社会和政治集团的人们的共
同现象。保存了关于一些人的轶话，他们经过了漫长的路程才获得了孝顺或
谨守陈规的名声，为的是要取得“孝廉”的美名和侧身于正规的文职机关。
那种熟谙大人物的生活，但对于功名仍然感到淡漠的罕见的人物，被人们敬
畏地几乎视之为超人。
地方精英
后汉王朝的上层阶级被限定包括这些人：他们认为自己是有教养的绅
士，他们至少受过起码的教育，他们熟悉行为规矩。在社会学上，这个上层
阶级中最重要的特征是以他们活动的地域为根据。某些家族世世代代产生郡
① 原书缺注。——译者
② 《后汉书》卷十八，第675 页以下；《后汉书》卷四一，第1395—1403 页。
③ 《后汉书》卷五八，第1865 页。于定国生活于公元前1 世纪中叶；《后汉书》卷七一
，第3041 页以下。
① 《后汉书》卷四八，第1614 页；《后汉书》卷三一，第1109 页；《后汉书》卷六七，
第223 页。
② 《后汉书》卷四六，第1543—1546 页。
县的下级官吏；某些家族世世代代产生省级官吏；另外一些家族世世代代活
跃于京城和在中央政府任职。但是，这些活动等级之间的区分并不严格，那
些有才华或有野心的人物很容易越过这些界限。
但是给地方精英——仅仅活跃于郡县等级的上层阶级中的那一部分人—
—作出适当的描述是困难的，因为使历史学家和其他知识分子感兴趣的地方
权力结构与地方精英非常之少。所以，大量后汉史料对于这类人只提供了非
常不完全的看法。地方实力派人物引起了那些面向中央的人们的注意，通常
是因为他们滥用他们在地方上的权力，干扰太守或县令收税或维护秩序的工
作。尽管对于大部分居民来说，地方精英是唯一重要的行使权力的人物，但
是关于这些人物在他们村社中所起的作用则说得很少。
幸而保存下来的后汉数百件石刻铭文，提供了关于地方社会的比较详细
的看法。这些铭文是为地方而书写的，为的是把对于特殊团体、村社或家族
的有意义的事件或功绩记录下来。①其中有许多是县绅为了纪念调任别处的卓
越的县令或者是为了纪念寺庙或桥梁的建筑而书写的。这些县级碑铭中有11
件刻着发起人名单。例如，为纪念酸枣县令刘熊（公元2 世纪）而立的石碑
刻有一长串捐献者名单，按照这个次序排列：4 名退隐的正规官员，32 名退
隐的州郡级官员，25 名县级官员（这位县令以前的下级官员），15 名荣誉县
级官员，55 名赋闲绅士和43 名门生。②
如同别的名单一样，这个名单上的县里工程的捐献者大多数是在职或退
隐的下级职员和“赋闲绅士”。虽然几乎没有一人因身为地方绅士或下级官
吏的功绩而有资格在《后汉书》立传，但是某些著名人物有喜欢这种生活的
亲属。马援（后汉第一代著名将领）的从弟喜欢这种绅士的简朴生活；他“但
取衣食裁足，乘下泽车，御款马，为郡掾吏，守坟墓，乡里称善人，斯可矣”。
公元2 世纪后期，著名的袁氏三兄弟和两位元老的侄儿宁愿超脱于京城政界
之外，分别选择了隐居的乡绅、学者和郡治下级官员的生活。③
从铭文看出，许多人以在自己的地盘上当地方绅士或下级官员而感到自
豪，渴望关于他们成就和功绩的纪录能够保存下来。不过，他们也遵守内部
等级制度。在大多数碑铭中，下级官员不仅使自己与他们上面的正式官员以
及他们下面的赋闲绅士区别开来，而且把他们自己分成两个等级，在太守或
刺吏下面供职的那些人为一级，在县令下面供职的那些人为一级。这种区别
看来很重要。郡里的下级官员处于直通中央政府的阶梯的最低一级上；县里
的下级官员没有这种地位。
在《后汉书》中立传的许多人以及其墓志铭保存下来的大部分人都是作
为郡里的下级官员开始发迹的。铭文往往列举了依次担任的所有职务。例如，
武荣（约死于公元168 年）在完成学业以后，在省里当书佐；然后他在郡里
任曹史、主簿、督邮、五官掾和担任功曹的守从事，最后在36 岁时被举荐为
“孝廉”。①此外，在同一家族中，某些人可能顶多不过高升到郡里或州里的
下级官员，而其他人则可能成为正式官员。
下级县吏常常从下层社会选拔。碑铭没有提供那些在县里的下级职位上
① 埃伯里：《后汉石刻碑文》。
② 《隶释》卷五，第15—23 页。
③ 《后汉书》卷二四，第838 页；《后汉书》卷四五，第1525—1527 页。
① 《隶释》卷十二，第7—8页。
任职（或公认任职）的人们然后擢升到较高职位的例子；也没有在郡里当下
级官吏或正式官吏的人们承认他们的父亲或祖父是下级县吏的例子。《后汉
书》在叙述这样一些实例时，通常也包括一些不常见的情况。下级县吏擢升
的最平常的原因是在他管辖的地区遭到进攻时他显示出军事才能。大多数这
样的例子发生在这个王朝的初年或末年，当时战事频繁，非常需要有能力的
官员。
如果军事才能不是一种因素，个人的抱负则起显著的作用。一个适当的
例子是著名学者郑玄（127—200 年），他年轻时曾任下级县吏。在他父亲眼
里，这个职务是非常合适的，而认为郑玄对于学业的爱好是不足取的。但是
他父亲的反对未能阻止郑玄在学术上的抱负，他终于放弃这个职务，到京城
继续求学。②因此，如果从地方精英（而不是像王符和王充那样的文人）的角
度来观察社会地位的变动，决定性的步骤是到县外去发迹。对于想一生留在
家乡的人来说，县里的职位是令人满意的；对于想侧身较高集团的人来说，
最好是到郡里觅求一个下级职务，或者甚至到京城去完成学业和碰上重要人
物。
我们的全部史料显示出亲属关系在地方社会中的重要作用。如上所述，
《后汉书》提到了郡县大姓或名门。以慷慨行为和受人尊敬而闻名的人物反
复被描述为给他们本地亲属赠送财物。但是，通常从《后汉书》看不出是不
是地方上的整个亲属集团都属于地方精英，或者他们只有少数人是精英，其
他人则是普通平民。石刻显示出，在许多场合大批同姓或同宗人积极参加县
里事务。在关于钟姓亲属修缮神话中的贤明尧帝及其母亲庙宇的工作的两份
记录中发现了最明显的例证。①
城阳钟家无人在《后汉书》立传，但是在公元2 世纪中叶，钟家有一位
退隐大臣，他组织钟家的“贫富”亲属参加这些事业。进行捐献的有4 名正
规官员、6 名州级和郡级下级官员、19 名下级县吏和一名青年。因此，钟家
可能有许多贫穷亲属，他们只能捐献劳动力，但是至少有29 名成年男人拥有
某种官员身份；不过其中2/3 是县级官员，他们在县里可能是靠勤勉获得职
位。
民用铭文很少详细说明人们之间的亲属关系，但是，往往有那么多同姓
人，以致能够合理地推断出某种亲属关系。例如，在作为对一位被调职县令
表示敬意于公元186 年建立的碑刻发起人而列举的41 人中，有26 人姓韦，
12 人姓范。②这样的县级工程发起人名单总共有11 份，而且除了其中两份外，
至少有一个家族的姓经常出现；在其中四份中，有一个家族的姓占这些名单
中的姓的20％以上。在有100 多个姓的三份名单中，每份名单都证明几家名
门以及同一姓的官员、下级官员和非官员同住一地。例如，为对一位县令表
示敬意而于公元185 年建立的一块碑刻的157 名发起人中，24 人姓李，14
人姓苏，13 人姓尹。①表18 的数字表明四个地方亲属集团中存在着官员、下
级官吏和没有官职的人。②
② 《后汉书》卷三五，第1207 页。
① 《隶释》卷一，第1—4、8—13 页。
② 《两汉金石记》卷十二，第1—7页。
① 《两汉金石记》卷十一，第11—17 页。
② 三份发起人名单中（每一份包括100 多个姓名），只列举姓苏、姓尹、姓沈和姓田的人
物。由于这些姓
表18 县里发起人名单上推测为亲属的官员地位
姓正式官员郡和州的下级职员县的下级职员没有官职者
苏1 3 4 6
尹0 2 3 8
沈— — 12 0
田0 1 6 20
资料来源：《隶释》卷二，第14 — 21 页；卷五，第15 — 22 页；卷九，第12 — 18 页
。
上层阶级中庇护人-被保护人的关系
后汉上层阶级的社会生活有许多染上了庇护人-被保护人的关系的色
彩，这种关系使人们从等级上发生上级和下级的关系。被保护人有两种主要
类型。③“以前的部属”阶级总是产生由别人指定或推荐职务的人。中央政府
的少数高级官员在其衙门拥有大量职位，他们可以自行挑选人员来担任这些
职务。太守、刺吏和县令也可以委派数十名下级职员。特别是太守起着至关
重要的作用，因为正是他举荐地方人士为“孝廉”，因而能够和日后在官僚
机构中也许会高升的人们建立恩惠关系。第二类被保护人称为“门生”。在
理论上，这些人蒙受庇护人的恩惠，因为他们接受了他的教诲。庇护人可能
是真正的恩师，但是正式官员也收受门生——被保护人，门生投奔他们，不
是为了获得教诲，而是寻求帮助和庇护。
公元2 世纪期间，保护人和被保护人之间的关系具有日益巨大的政治意
义。这种发展也许是私人关系和惯例获得巨大重要性，而官方的和公共的关
系则被认为不大重要这样一种普遍趋势的一个方面。这一过程也许同这种新
情况有关系：孝顺和公共责任感的美德已被列为人的价值的尺度。正像指望
一个人始终忠于他的亲属和他的邻人一样，他也应该铭记他以前的恩师和长
辈。
特别在公元89 年以后，因外戚上升到执掌大权而出现的政治生活的变
化，使得保护关系具有更大的重要性。外戚大将军掌握的权力主要在于他们
能够操纵对于数百名官员的任命。即使外戚的某些大将军也真心诚意试图招
募一些受尊敬的人物，但是，人们仍有理由怀疑他们任命的人物，所以，一
旦他们的外戚保护人垮台，他们通常被赶出官府。随着2 世纪40 年代梁家权
力的巩固，许多官员和知识界的领袖人物开始相信政治上的决定不会对他们
有利。由于试图找到种种办法来更使人们觉得他们拥有势力，他们开始强化
他们自己的保护人-被保护人的关系。这最初表现在太学中，太学的门生在少
数活跃的宗师的领导下，开始对官员的虐待提出抗议。
随着保护人-被保护人关系的重要性越来越大，结果出现为了获得渴望成
为被保护人的人们的竞争。据徐榦（171—218 年）记载，大臣、太傅、刺史
和各郡太守不注意朝廷事务，而专心致志于他们的‘宾客’。①足以在《后汉
名不如在这里没有列举的李、杨、王、张那样普遍，他们可能是真正的亲戚。
③ 关于详细情形，见埃伯里：《后汉时期庇护人-被保护人的关系》，载《美国东方学会
会刊》，103∶3（1983），
第533—542 页。
① 《中论》B，第23 页。
书》立传的重要人物在其经历中几乎都曾谢绝本地郡的职位或京城高级官员
的举荐。这不是说获得这样的职位是不光彩的事情；倒不如说，人们希望担
任和选择愿意接受的职务，并且在自愿的基础上和自己的上级保持关系。
任何被保护人所承担的一个义务就是在保护人去世时必须去吊孝，并且
尽可能参加葬礼。被保护人后来还常常捐款立石碑。为公元161 年去世的蓟
州刺史立的石碑列举了193 位“门生”，他们都来自他的管辖区域。泰山都
尉孔宙（公元104—164 年）的石碑是10 个不同郡的43 位门生——被保护人
立的；4 位部属来自他以前任职的地区；4 位部属来自他的泰山衙门；10 位
门生来自八个郡，也许他们是真正的门生；一人是“以前的平民”。资深政
治家刘宽（公元120—185 年）的石碑列举了遍布华北华中各地的300 多位门
生——被保护人的名字，其中96 位是当时在职官员，包括35 位县令和11
位太守。另一块单独的石碑列举了他“以前部属”的名单；这块石碑刻着从
高官以下的50 余人的名字。①
我们可以从这些名单上看出关系网形成的途径。绅士们可以自行依附于
他们本地或邻近地区的任何地方官吏，而成为他们的门生——被保护人或成
为他们的下级官吏。这些地方官吏依次不仅同他们的上司具有公务的和私人
的关系，而且也同其他正式官员、特别同他们以前的上司或保护人保持私人
关系，而其中的某些上司或保护人依次又可能同朝廷里的重要人物有联系。
在为高级官员或著名宗师送葬时，可能有数千名被保护人聚集在一起，以增
强他们彼此之间的联系。在保护人和被保护人的狂热关系达到极点时，人们
甚至可能为只担任过他们几天太守的某人的母亲披麻戴孝。②
上层阶级增强的凝聚力和自觉性
汉代在中国历史上的主要贡献之一是自认为绅士（士）的人群扩大了。
地方精英分子开始认为自己是有教养的士，即使学识平庸之辈也是如此。尽
管他们在地理上彼此分隔和他们的大部分活动集中于本地，他们仍然不仅从
共同集体的角度来看待自己，而且也认为自己是全国的文化、学术和政治事
务的参加者，即使是非常间接的参加者。①在随后诸世纪中，“士”的上层阶
级的力量和凝聚力被证明比起作为中国文明一体化基础的政治或经济的中央
集权更为持久。
为了对地方精英分子表示尊敬而立的石刻碑文证明，绅士的理想扩大
了。这时碑文表明地方精英分子共同具有表现在“笃行传”中的价值观——
孝顺、敬服和淡于名利。当然，碑文并不表明人们实践了有教养绅士的所有
这些美德，但是碑文确实表明人们共同具有一个绅士应该如何立言行事的自
觉性。一个恰当的例子是182 年的一块殡葬石刻，这件石刻看来是一个主要
部属亲自撰写的。②
〔孔君〕年轻时学习过《礼经》。他遭逢人相食的普遍苦难时期，他构筑一小茅屋，因采

集野菜赡养双亲而消瘦。他厚道、仁慈、直爽、朴素和忠诚，所有这些美德都是他的一种
天性，
① 《隶释》卷七，第1—2、4—7页；《隶释》卷十一，第1—6页；《隶续》卷十二，第5
—8、18—21 页。
② 《风俗通义》卷三，第2 页。
① 余英时在《汉晋之际士之新自觉与新思潮》中从思想史的观点讨论了这个问题，《新亚
学报》，4∶1（1959），
第25—144 页。
② 《隶释》卷五，第5—7页。
没有一件是他后天学到的。〔后来〕他境况稍佳，他想起他的祖母??他为祖母重作棺材，
建
一庙宇，在庙旁种植扁柏??他的幼弟品德善良，但不谙世务。〔孔君〕把幼弟请来和他住
在
一起四十余年。甚至自己借钱用时，他对弟弟却慷慨大方??他的美名四扬，县里请他当主
簿，
后又到功曹任职??③
可见，历代祖先无人作官、自己只当过下级县吏的人有权要求获得荣誉，
因为他屡次尽孝道和为人慷慨大方。
地方精英往往以他们中间有一位具有这些特质的人物而公然自豪。南阳
有58 人全都是以前的下级官吏或赋闲绅士，他们捐资为当地一位学者或教师
娄寿（公元97—174 年）立碑。娄寿的祖父是正式官吏，但他的父亲却过着
“安于贫困”的生活。娄寿本人被描述为好学，是一位善于与人相处而始终
受人尊敬的热心人。他欣赏隐士生活和山间的雾霭，不巴结权势人物。他拒
绝了郡县的所有邀请，不为高官厚禄的念头所动心。①
教育无疑是扩大有教养绅士理想的重要方法。一些正直的官员常常被描
写为鼓励地方人民养成高尚的行为和学识的人。例如，何敞在任太守时，试
图使该地的下级官员变成绅士。他不囿于严密的法律观点，而是按照《春秋》
的原则判决诉讼案件。在他的影响下，那些离乡背井的人们都回家去侍奉双
亲，或者了却丧葬事宜。两百余人散发部分家财。有趣的是，何敞不是把文
化送到国家的边远地区，而是带到中原的一个贫瘠之地，即汝南。
其他官员非常强调熟读经书。将近汉末之际，当令孤邵任弘农太守时，
该地没有一人熟悉经书（尽管近来有人试图宣扬例如公元175 年的熹平石
经）。因此，他征求一位下级官员到临近郡的一位老师那里去学习，当他获
得基本知识以后，便要他当老师。另一些太守把有出息的人送到京城求学。
例如，当杨终（死于公元100 年）13 岁是四川某郡一位低级职员时，太守赏
识他的才华，把他送到京城。②
尽管荣誉应归于热心的县令和太守，但是好学之风似乎在整个后汉时期
持久不衰。奖赏是丰厚的。在社会上，正式就学于某位宗师，此人便成为有
教养的绅士；在政治上，这开辟了为官的门道。全国各地有专职学者和官员
从事教学。《后汉书》几十处提到一些宗师拥有1000 余名门生，还有更多的
地方提到一些宗师拥有数百名门生。正史数次出现有天分孤儿的故事，他们
虽然无力偿付学费，但却能遇到老师。这些故事被记载下来，以资鼓励人们，
但它们也说明学习在社会生活中所具有的重要意义。①
上层阶级的自觉性由于文学著作而进一步加强，文学著作对于绅士中的
个别人物或团体进行非难和评价。这些著作模仿在整个后汉时期流行的“笃
行传”的某些惯例，而且它们表示了比较自觉和比较成熟的阶段。一个早期
例子是孔融（死于公元208 年）的短论，他的短论把颍川和汝南绅士的优劣
作了比较，这两个地区在朋党运动中产生了许多领袖人物。孔融短论中保留
③ 引文系根据英文回译。——译者
① 《隶释》卷九，第9—12 页。
② 《后汉书》卷四三，第1487 页；《后汉书》卷四八，第1597 页；《三国志》卷十六（
魏书十六），第
54 页（见裴松之的注释）。
① 关于学习制度的确立，见以下第14 章《学派的发展和官学》。
下来的记载有如下述：②
汝南应世叔读书五行俱下，颍川士虽多聪明，未有能〔古代〕离娄并照者也。
汝南袁公著为甲科郎中，上书欲治梁冀，颍川士虽慕忠谠，未有能投命直言者也。
人们不仅对当时或本地的绅士进行评论，而且还撰写他们的传记。最初
编辑这些传记的是赵岐，他在党锢期间被放逐。③当由于叛乱而撤消他的放逐
时，他担任军事指挥官，公元201 年逝世时90 余岁。他的著作《三辅决录》
包括后汉期间他的家乡地区，即长安周围三个郡的人物传记。他对他家乡地
区的绅士用这样的言论作了总结：“其为士好高尚义，贵于名行。其俗失则
趣势进权，唯利是视。”④
当时一位年轻人王粲（公元177—217 年）写了一本受欢迎的著作《汉末
英雄记》。在随后一个世纪中人们继续大量写作这样的传记集。①
上层阶级演变中的最重要因素之一是公元2 世纪50 至70 年代的朋党运
动。出身极为不同的人们响应朋党领袖的号召，因为他们已经自觉地成为绅
士，因而对于国家的道德引导负有责任。这种政治议论的结局，即166 至184
年对于党人的迫害，又毫无疑问地增进了这些人的自觉性。尤其重要的是，
它造成了大批善于辞令、精力旺盛、对政治感兴趣而又不能担任官职的人们。
再也不能从人们的特性和相应的政治活动的标准来确定有教养绅士（士）的
社会地位。许多社会地位很高的人物，包括反抗运动的领袖人物，没有担任
官职，不能把自己看成是政府机构的成员。作为他们社团的领袖和他们培育
的价值观的支持者，他们唯一残存的作用是在社会和文化方面。
按理来说，一旦被免职，鼓动者便无能为力了；因为在中央政府的心目
中已经失宠，他们影响的范围将明显地收缩到他们家乡的城镇。但是，没有
发生这种情形。党人在没有职务关系作为中介的情况下，保持他们在全国的
联系。即使“有教养绅士”以前不完全了解他们自己对于政府的独立性，这
一点现在已经是人人都清楚了。
汉亡于公元220 年，这个年代不标志社会和经济趋势方面的任何变化。
但是这个年代有助于观察过去两百年间发生的变化，因为北中国的两个新统
治者曹操（公元155—220 年）和曹丕（公元186—226 年）采取了正式承认
社会结构中的变化的政策。这一章指出两个主要变化：第一，地方社会的改
组和农业生产的调整；第二，上层阶级这一在政治上和社会上起着重要作用、
不依赖官府——它的成员可以去任职——的社会集团扩大和加强了。
曹操采用建立大规模农业戍屯军（屯田）的办法来对待已经变化的农业
的社会基础。这种制度承认两种发展。第一种发展是贫苦农民不愿意或不能
② 《全后汉文》卷八三，第10—11 页。
③ 见以上第5 章《大放逐（党锢之祸）》。
① 关于王粲，见《三国志》卷二一（魏书卷二一），第597 页以下。这些后汉著作没有一
部完整地保存下
来，但是其中的片断被大量地引证于其他史书，特别是裴松之的《三国志》注和刘峻的《
世说新语》注；
关于《英雄记》的引文，见《后汉书》卷七四上，第2373 页，注1；第2374 页，注2；第
2375 页，注3；
关于《汉末名士录》的引文，见《后汉书》卷七四上，第2376 页，注2。关于《三国志》
，见雷夫·德·克
雷斯皮尼：《三国志》（堪培拉，1970）；关于《世说新语》，见理查德·马瑟：《世说
新语》（明尼阿
波利斯，1976）。
回到荒废的田地上去自己谋生。因为必需求助于掌握社会、经济和政治权力
的人们的保护，他们不得不牺牲自己的若干利益和放弃自己的许多自由，以
换取自己的安全或幻想的安全。为了使农业生产迅速恢复到战前水平，曹操
或者鼓励地主把他们的依附者安置在荒废的土地上，或者利用政府的力量把
无地农民集中起来，组成一些聚落，把他们作为国家依附农民安置下来。这
两种方针他兼而用之。李典（盛年期190—210 年）拥有3000 余名依附亲属
和追随者，他被鼓励把他们安置在河北南部遗弃的土地上。①在其他地区，移
居者是由政府分配到那里的半复员的士兵。
导致这种安置政策的第二种发展是政府需要增加除人头税之外的岁入。
忽视大庄园主的经济和社会实力（他们能够全面抗税，同时把大部分税收转
嫁到个体农民身上），简直等于减少收入。曹操却另有办法，他模仿庄园主，
像他们那样雇用佃户和依附者来获得收入。因此，即使不能完全控制豪右，
税吏对他们的财产和田产又无能为力，政府仍然能够从“官田”上获得固定
收入。②
曹操和曹丕鉴于上层阶级结构的变化，改革了官员招收制度。这种新制
度叫做九品中正，后来因它使得名门豪族出身的人们享有莫大优惠的贵族偏
向而闻名。但是，起初它对于上层阶级的自治似乎是一种让步。地方舆论关
于个别人的一致意见被认为是挑选公职人员的适当的根据。①在每个郡县，地
方上一位声望很高的人物负责对当地绅士按照其才干和正直的名气进行评
价。政府就按照这些评价来任命公职人员，因而默认上层阶级自行吸收成员
和自行证明合格。在以前的半个多世纪期间，各级官员由于害怕主要文人学
士和有教养绅士的嘲笑，他们的行为还有某种范围的克制。在九品中正制度
下，他们评价的合法性得到承认，但是他们一旦担任重要职务，他们同时被
授予选拔不受评论的候选人的责任。
① 《三国志》卷十八（魏书十八），第533—534 页。
② 关于这种政策，见马克·埃尔文：《中国过去的模式》（伦敦，1973），第35—41 页
。
① 关于这种制度，见唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪中心制度的起源》，载《高等实验学院
论文集》，Ⅰ（巴
黎，1957），第387—414 页。
第12 章 宗教和知识文化的背景
文献史料和分类体系
虽然历史和其他方面的典籍收有秦汉时期关于宗教信仰和知识文化发展
的各种各样的材料，但对一种教义或一个哲学理论，还没有可供进行全面分
析的明确的、或系统的阐述。尤其是对许多被普遍接受的和被视为形成一批
作者和思想家进行著述的背景的假设，还没有阐述。但是幸运的是，不同信
仰的作者所写的和在这四个世纪中的不同时期编纂的一批典籍，仍流传至
今。很多这些著作的篇章论述同一个问题和题目；其中凡是持对立观点的作
者似乎在奉行相同的假设，这些也许可以视为正常的情况。还有一种宝贵的
财富是流传下来的一大批校注，因为对某些观点或实践的反复批判或论证，
可以证实它们在当时曾风靡一时；但是必须适当地考虑到促使一个作者写下
他思想的信仰和偏见。①
秦汉时期缺乏一个譬如像孔子或朱熹，或像柏拉图或亚里斯多德（如果
我们到其他地方去找的话）那样的一个令人信服的思想哲人或知识力量。但
是幸而保存下来的公元之初列入秘府藏书的书目表明，当时存在大量的著作
和大批作者，虽然估计只有一小部分（估计不到1/4）的作品流传至今。①我
们可以参考的当时材料最丰富、涉及面最广的著作也许包括《淮南子》（成
于公元前139 年）、收进《汉书》的董仲舒（约公元前179—约前104 年）
的奏议、王充（公元27—约100 年）的《论衡》，以及汉代快结束时王符（约
公元90—约165 年）和荀悦（公元148—200 年）等少数人的著作。
出于种种原因，我们务必谨防作出文献在这个时候对中国人民的发展产
生了很大影响的假设。在这几个世纪中，中国的文字正被统一和简化而逐渐
成为近代以前广泛使用的形式；把秦代的文书与公元2 世纪的作一比较，就
可以看出这个过程的发展情况。可是书籍是广大公众不容易阅读到的，也没
有广为流通。
用于书写的材料各种各样。贵重的丝帛用来书写特殊的抄本，这从墓葬
中发现的实物可以看出。从这些墓葬中，或从文武官员留下的废物坑中，我
们找到了越来越多的写在当时标准材料上的文书实物，这就是木简或竹简。
一种原始形式的纸已经演化出来，传说是蔡伦在公元105 年上报给汉政府
的；但是尽管这种原始的纸的时间可能更早，但在公元3 或4 世纪之前，纸
张不可能被普遍使用。②
公元开始时秘府所藏之书很可能一般没有流通，我们甚至不能假定对这
些书籍很有兴趣的人也能加以使用。之所以能够收藏图书和我们现在能掌握
一批文摘，是皇帝下令在全国各地搜集文本的直接结果。这些搜集本不论是
① 关于这个时期知识文化发展的总的记述，见陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和
伦敦，1963）；
徐复观：《两汉思想集》（台北，1976）；萧公权：《中国政治思想史》，牟复礼英译（
普林斯顿，1979）。
① 见第1 章《焚书坑儒》。
② 见钱存训：《竹书和帛书：中国书籍和铭文的开始》（芝加哥和伦敦），第131 页以下
。关于蔡伦以前
造纸证据的综述，见王菊华、李玉华：《从几种汉纸的分析鉴定试论我国造纸术的发明》
，载《文物》，
1980.1，第78—85 页。
否完整，都据以编为钦定本而藏于秘府。有时我们也听到一部作品在一开始
就有一部以上的抄本，如《史记》。但是，这里又不能肯定，人们是否可以
普遍使用这些作品，或者可以长时期地全文使用。例如，有迹象表明，在公
元2、3、4 世纪，人们不能直接看到《史记》中有关汉代的部分。①
自汉代编纂书目以来，已经知道，文籍仍有所散失，在此背景下，由于
考古学家在中国的许多不同地区继续进行成功的墓冢发掘，现在发现迄今未
知的少数典籍材料正变得有可能了。近年来，各方面材料——包括文学、哲
学和历史方面的作品，诸如医药、天文、占卜等方面的技术手册，行政和法
律的文书——的非常珍贵的孤本已经出土。除了给已知的中国书籍总集作了
这些补充外，这些墓葬还提供了有些流传至今天的书籍的抄本，例如《论语》、
《易经》和《道德经》等。这些手抄本证实了公认版本的准确性，其程度使
人既惊奇，又欣慰。
现在无法衡量秦汉时期识字人的范围，但可以很保险地假设，它不可能
是很广的。一般地说，当时的中国著作的内容像以后那样，谈的是社会上享
有特权的人的生活、习俗和享受。例如，对国家宗教仪式中应遵循的正确程
序传下了详细的规定，而对民间宗教进行的情况，除了在评注和考订时窥知
一二外，其材料却很少。
就我们所知，现在收编而成为《汉书》卷三十《艺文志》的书目，是根
据可能是刘向或其子刘歆专门为此目的进行的分类作出的。②总的说，书目包
括以下几类：（1）经典著作及其注疏，以及与孔子学说有关的书籍和用于启
蒙教育的一些手册；（2）诸子的教诲和文章，下面又细分成若干类；（3）
诗赋；（4）兵法；（5）涉及宗教、秘术或宇宙论方面的文书，如历书和天
文历法、占卜、阴阳五行等方面的著作；（6）医书和黄帝的传说。
不论是好是坏，这项先驱性的工作影响到中国以后所有的目录学工作。
它以其体系影响了文献观点，并且它作出的划分被认为在中国的文学和文化
发展的一个形成阶段中具有极其重要的意义。但是刘向和刘歆所编的书目，
作为遗产，所留下的对中国哲学进行重大划分的分类却往往是错误的。他们
的目录学对不同哲学学派所作的区分，一部分是根据司马谈（死于公元前110
年）对阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家这六家的划分，一部分是
这种划分的扩大。①但是指出以下的事实相当重要，即这种区分在当时决不是
严格的，因为秦汉的思想家在多大程度上可以被专列为某一家，或者把自己
专列为某一家，是值得怀疑的。
因此，当被刘向和刘歆归为某一家的一些作者的观点有相当部分互相重
叠时，把它们贸然分为譬如儒家、道家或法家的做法决不是正确的。可是，
由于后世接受这些划分，对这个阶段的中国思想形成了一种多少错误的看
① 关于王充找书困难的情况，见第11 章。关于《史记》的流通，见《汉书》卷六二，第
2737 页。《史记》
卷一三○，第3319—3320 页记载了怎样处理《史记》两种抄本的论述。见何四维：《〈史
记〉卷一二三（大
宛传）的可靠性问题》，载《通报》， 61∶1—3（1975 年），第86—87 页。
② 关于这个书目的编制情况，见范德伦：《论管子的传布》，载《通报》，41∶4—5（1
952），第358 页
以下。
① 关于司马谈对此六家的区分及对各家优缺点的评论，见《史记》卷一三○，第3288 页
以下（狄伯瑞：《中
国传统的来源》第1 卷，第189 页以下）。又见莱昂·旺德默埃什：《法家的形成》（巴
黎，1965），第5
页以下。
法，即认为当时正在发展各种旗帜鲜明的学派。事实上情况要复杂得多。
对中国思想的许多研究著作往往把注意力集中在被认为是三大学派的儒
家、法家和道家方面。这些名词应该谨慎使用，特别对正在发生重大发展的
秦汉时期的四个世纪更是如此。对儒家的总的名称，必须分清至少两种基本
的思想类型。第一种是孔子及其嫡传弟子的教诲，这些已经引起了许多赞扬
和评论。但是，这些言论系统地阐述于中国第一个帝国成立之前的几个世纪，
它们应用于秦汉时期政治和社会的情况，多少不同于应用于帝国之前战国时
期的各国。第二，有些汉代思想家发展了一种更综合的哲学体系，它既包括
孔子的伦理学，又包括宇宙论的思想，并且给帝权的行使提供了地盘。他们
有时便称为“汉儒”。
与此相似的是，必须分清以下两种类型，一是在汉代以前形成的《道德
经》和《庄子》这样的玄学著作，一是在汉代以后发展的阐述宇宙间自然秩
序的系统学说。“道”这个词系统地阐述了这两方面的思想，但用不同的涵
义来阐述；宇宙存在的系统学说包括了科学地解释宇宙的企图以及可以在《道
德经》和《庄子》中找到的许多思想。这个情况在可以追溯到公元前2 世纪
的典籍《淮南子》中有详细叙述。但是除了这些差别外，道家这一总的名称
也可用来包括与道家思想相对的、应该更恰当地称之为道教的活动。在公元
2 世纪道教正在形成过程中。它包括了许多仪式、典礼和纪律，道士们试图
将其信仰与《庄子》等著作表达的思想联系在一起。但是早期的著作和道士
们规定的信仰之间，其信念和思想存在着巨大的差别。①
部分地由于过分僵硬的分类，有人常常假定，儒家和法家对人和政治权
威的看法是截然相反的，决不可能调和。在这里，也必须更细致地和以比以
往更少的僵硬的先入之见，对这两“家”进行比较和对比。秦帝国在诸如商
鞅、韩非、申不害和李斯等人的纪律原则和现实主义的世界观的基础上建立
起来和进行治理，这无疑是正确的。②但以下的情况虽然没有一直强调，但也
是正确的，即到了汉代，它采纳了法家大师们所陈述的原则，同时在政府的
机构内准备对这些原则进行改造和归纳，并给孔子以尊重。在汉末的几十年
中，几个主要的思想家号召恢复通常被认为有法家渊源的原则和国家政策。①
出于以上的这些原因，凡是以下出现“儒家”、“道家”或“法家”的
地方，在使用它们的时候将考虑到变动的情况和正在演变的生活态度。它们
并不指有明确定义的哲学学派。
① 关于这些差别和发展，见本卷第15 和16 章。关于对道家的全面研究，见马伯乐：《道
家和中国的宗教》，
小基尔曼英译；马克斯·卡顿马克：《老子和道家》，罗伯特·格里夫斯英译；克里斯托
福·施希佩：《道
家文集》（巴黎，1982）。
② 关于这些作者的情况，见戴闻达：《商君书》；伯顿·沃森：《韩非子主要著作》（纽
约和伦敦，1964）；
顾立雅：《公元前4 世纪中国的政治哲学家申不害》（芝加哥和伦敦，1974），特别是第
135 页以下；本
书第1 章《帝国时期的思想潮流》。
① 关于贾谊和晁错的法家态度，见本书第2 章《贾谊和晁错》。关于后汉时期的发展情况
，见本章《整饬
风纪的号召》和第15 章《推行法令的呼声》。
四个世纪的发展
本文研讨的这四个世纪的特征远不是停滞不前的，在此期间出现了文化
思想不断成长发展的过程，新的思想被提出来，接受检验、加以采用或予以
否定。广义地说，前汉和后汉的文化思想背景——不论在哲学理论和宗教仪
式方面——的明显差别是可以辨认出来的。
对宇宙形态的不同解释一个接着一个地出现。五行的规律在这个时期之
初肯定已被设想出来；到这个时期末期，甚至更早，五行之说已站稳脚跟，
它的程序已经用来确定日常生活中必须作出的最琐碎的选择。利用自然界的
奇异现象为政治目的服务的一种新方法已经问世；从王莽时代起，它正在被
利用，并具有一种特别强烈的效果，同时对这类预兆产生了一种新的信仰。
由于生产出更精细的工具，并且观察更加清晰，计算更加准确，天文历法学
有了很大的进展。同时，国家宗教祭祀的崇拜对象已有变化，祭祀的地点和
举行的方式也是如此。新的永生的思想已经出现，它抓住了艺术家的想象力，
并且使那些哀悼死者的人深信不疑。到汉代末年，皇权已经获得了一种新的
更强有力的思想支持。此外，政府官员所受的训练，其文化基础与秦和前汉
的基础有明显的不同。
在仔细考虑这些题目之前，必须先注意以下几个总的问题：四种不同心
态的影响；对永恒的追求；对一致性的需要；标准化的倾向。
四种心态
在我们所知道的秦汉思想史中可以辨认出来四种主要的心态。它们的中
心内容分别是自然界的秩序、人的特定地位、行政的需要和理性的召唤。
那些集中注意自然界奇异现象的人，把宇宙看成是一个单一的运行单
位，人在其中形成一个因素，但不一定是最重要的因素。据认为，如果人的
计划与自然界的秩序和发展过程一致，这些计划就将取得成功。因为这些秩
序和过程是能够理解的。这种思想方法最普遍地见之于《淮南子》，这种态
度最接近于通常所称的道家。
对儒家学者来说，人是万物的中心和衡量标准。人类拥有不同于其他自
然的创造物的某些资质，使他有潜力成为世界上最宝贵的生物。这些才能所
创造的合乎逻辑的成果从文明生活方式的物质表现中可以看出。人的部分责
任是发展和利用他的特殊才能，把他的同类组织起来，让人们在各自的等级
地位中一起和平生活，并使之渴望在伦理、文化和美学方面取得更高的成就。
这种态度反映在诸如关于礼的论著等作品中，也反映在董仲舒等人发表的意
见中。
有些秦汉思想家非常重视通过约束和制度来组织人的生活和工作的必要
性，其明确的用意是使国家富强起来。要达到这样的目的，需要有像帝国时
期之前的法家作者——如商鞅和韩非等人——所描述的那种服从和纪律；这
种态度蕴藏的力量可以从本卷论述制度、法律和帝权的几章中看出。①
也许在追求理性方面，从汉代的思想中可以看到最鲜明的新内容。这一
观点主要由王充有力地提出：他拒绝深信不疑地接受对事实的陈述，对要他
① 见本书第7、8、9 章和第13 章。
相信的任何事物，他都要求有理智方面的解释。王充认为宇宙根据系统的原
理在运行，在理论上任何人都可以了解这些原理，条件是不去相信任何未经
证实的主张。幸运的是，王充的全部著作除一卷外，都保存了下来。
标准化的倾向
秦汉时期思想家的努力和取得成就的原因，可以部分地解释为在多变的
世界中追求持久性的结果。当然，有些被人们演化出来的理论，甚至建立起
来的制度，似乎会满足这类追求和用作支撑人的自信的手段。如果一个人确
定了宇宙中的某些更加长久的特征，并且能说明自己在这些特征的周期循环
中有一定的位置，那么当他面对人的短暂性的过于明显的迹象时，就不致于
茫然若失了。
表现这类持久性的各种方式不一定能协调一致。这可以从人们提出的解
释出现奇异天象的原因，或者解释灾难是天意的一部分的原因中看出。另外，
人们也可以从六十四卦的体系中看到一种持久的变化循环，因为这六十四卦
象征着从一个阶段向另一个不同阶段不知不觉的过渡。进而言之，在另一个
体系中，宇宙各部分的活动和变化都被解释为五行的那种有节奏的和必须相
信的活动，这五行以可以预测的次序控制着宇宙的秩序。有的人尤其注意天
体及其运动，认为它们是一切观察到的现象中最为永恒的；如果可以显示出
人类事务与那些有节奏的运动有联系的话，那就可以说人的命运具有某种长
久的衡量尺度。此外，对人类事务来说，人们坚持要有一种任何个人的脆弱
的生命消亡以后仍继续有效的无所不包的行为准则，这可能在一定程度上是
出于确认长久形式的这种强烈愿望，以便使人把自己的存在和活动看成是这
些形式的一个组成部分。
可能是出于这种愿望，我们会注意到一种遵循公认的真理的迫切需要。
理论必须转化为实践，以确保男人或女人每年的、每季的和每日的行动符合
众所周知的、成为最终现实的基础的那个体系。也许是出于这个原因，人们
感到要有一种强制力量，以约束人的行为，使之符合阴阳五行循环中应予遵
循的变化：或者，很可能要施加压力，以确保人们去遵守确立的准则和“礼”
的规定。另一个必须遵守公认真理的例子是注重六十四卦的体系，把它看成
是一种结构，甚至是一种生活规则。同样，有理由认为，信奉年代学序列和
巧合，形成了占卜的一个重要内容。
许多世纪以来，中国政府一直试图把一种衡量思想一致性的尺度强加于
人。在许多朝代中，培训官员的目的之一一直是把他们统一在经过批准的正
统实践之中，这种标准化的过程的渊源可以追溯到秦汉时期。一个声称有权
统治普天之下臣民的政府发现必须推行衡量思想文化一致性的某种尺度，这
几乎成了一个公理。以下的情况也许是对历代中国宣传的成就的一种赞美：
人们普遍假定推行这种衡量尺度的工作已经完成，并且出现了持续不断的华
夏统一，而这种统一是以一种单一文化遗产和涤尽不文明或野蛮活动为基础
的。
对这种一致性过程已在开始发展的秦汉时期来说，我们必须透过表面去
寻找中国官方记载宁可只字不提的一整批信仰和实践。特别是，寻求一致性
的过程表现在统一前的几个世纪力图使人们不去注意在长江流域独立成长起
来的文化。各种各样的记载几乎一直表示出对北方受控制的和得到准许的生
活方式的偏爱，而对于原来楚国的习俗则几乎一直抱有偏见。有好几次，那
些未被批准的、也许未被理解的地方宗教仪式都遭到了镇压。如果官员们能
够证明在他们的辖区内已经推行了礼的规定和习俗，他们就有功。标准化的
号召表现在以下的尝试中：一方面压制对经籍的独立性的注疏，一方面集中
力量搞适合于政府口味和目的的版本和解释。
远在帝国时期以前很久，在中国就已经可以看到对一致性和标准化这种
强烈要求的抵制。有某些迹象可以说明，这种情况解释了有些人为什么采取
遁世态度或摆脱公共生活的原因，这种行为形成了汉以后几个世纪中中国文
化发展的一个特征。①
① 关于这种现象，见本书第4 章《顺帝统治时期》，及第15 章《推行法令的呼声》和《
个人与国家：对社
会生活的失望》。
神话学
美国学者卜德已经指出，虽然在早期中国文化中已经出现了一个个的神
话，但是以一体化的材料形式出现的成系统的神话学却没有形成。②神话是在
有浓厚的宗教发展气氛的背景下出现的，有时，人们还可以追寻古代的和传
统的传奇主题思想被接受和纳入后世思想文化结构的情况。
但是，这种过程决不是始终如一的，也不是不受约束的。中国神话的许
多最丰富的内容很可能产生于长江流域或者更南面的地方。这个区域，即楚
的故土，早就以它浪漫的和有丰硕成果的文化著称于世，这可以从它的许多
文物中看出。③如前所述，在大一统之前和在大一统过程中，楚国曾是秦汉的
主要对手之一；①可是有迹象表明，汉初楚的文化在宫廷中受到一定程度的欢
迎。例如，刘邦本人是南方人，据说他欣赏楚乐。与此类似的还有，湖北的
一个大一统以前不久的考古遗址中埋有秦和楚都使用的占卜文书。②
但是，以长安为基地而又同时急于证明原始的习俗正迅速地让位给儒家
伦理的文明影响的官员们从北方推动了这个朝标准化发展的趋势。因此，南
方的本地因素和神话往往容易受到贬抑。在最好的情况下，它们被置之不理
或被消灭：在最坏的情况下，它们被新演变出来的文化结构及其客观物体所
吸收。
要了解在秦汉宗教中幸存下来的神话的主要材料来源，我们必须求助广
泛地取材于帝国之前的材料的文献，但其现存的版本可能依靠了一个汉代编
者的劳动。这类著作之中内容最丰富的也许要数《山海经》；此书的某些篇
多半是在公元开始时才成为现在的形式。③此书用作旅行者朝拜五岳等地的指
南，其中谈到了他们在旅程中可能碰到的各种神奇的生物（动物、奇禽异兽
和神灵）；谈到了这类生物的魔力；谈到了与他们相遇的后果，即食其肉，
寝其皮。
《楚辞》也包括了帝国时代前和帝国初期的材料。许多楚地的诗受到神
秘主义者的启发，它们的比喻放手地取材于华中和华南的神话。在《列子》
中，可以找到能使读者充分了解这类民间传说的另外的材料来源，此书的不
同篇目的时间约起于公元前300 年到公元300 年之间。①现在已经有可能用对
② 见卜德：《古代中国的神话》，收于他的《中国文明论文集》，勒布朗和博雷编（普林
斯顿，1981），
第46 页。关于中国神话的综述，见袁珂：《中国古代神话》（上海，1951）。
③ 这些特点见之于如墓葬中舌形和鹿角形图案中，或见之于大量装饰动物图案的幕帘或其
他物品上。见艾
伯特·萨尔莫尼：《鹿角和舌头：论古代中国的象征主义》（阿斯科纳，1954）；湖北省
文化局文物工作
队：《江北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，载《文物》，1966.5，第37、47 页，图版
2、3（有的图例
复制于鲁惟一：《人与兽：早期中国文学艺术中的混合产物》，载《神力》，25：2〔197
8〕，第107、114
页）。
① 本书第1 章《军事的壮大》及第2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 见鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第197 页；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书
研究》（香港，
1982），第4 页以下。
③ 此书的详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路：中国人对长生的追求》（伦敦，1979）
，         第148 页注11
和12。此书带注释的法译文，见雷米·马蒂厄：《〈山海经〉译注》（巴黎，1983）。
① 关于《楚辞》，见戴维·霍克斯：《楚辞》（牛津，1959）。关于《列子》，见·G·
格雷厄姆：《列子》
（伦敦1960）。
汉代或更早的一小批图画的相当细致的肖像学研究，来确定这些典籍中提到
的一批图案、人物和主题了。②
宇宙及宇宙之神
《淮南子》在华中一王国的宫廷中编写成书，在公元前139 年上呈给国
王。由于此书是协作编写的、出于多人之手，所以不能指望它在系统地解释
宇宙、它的奇迹和运行方式等主题时能够保持统一性。不同的篇目记载了与
诸如地理、宇宙的形态、神的居住地及魔法有关的中国神话。③《淮南子》关
心分清天地之间的不同界域和它们的关系，它的大部分解释都用神话的方式
来表白。此书以同样方式讨论了星辰、风、岛屿、海洋如何被纳入一个大体
系的情况，以及那些组成部分的特征是怎样形成的。此书的某些部分几乎被
用作一种有用的指南，以帮助神秘主义者和朝圣者前往宇宙更神秘的地方。
如同《山海经》那样，《淮南子》也关心被认为是神仙居住的地方。还
有许多材料提到术士和巫师在与这些神取得联系时所起的作用，或者提到他
们从这个世界走向另一世界的阶梯。在这些篇章中，神秘的因素还掺杂了一
种倾向，即加进了一种根据计数而成的体系或次序。④
文化的主人公：配偶的相会和造物
中国的神话学婉转地提到了文化主人公的出现和劳动。他们教人使用基
本的技术，让他们采用定居的生活方式，从而取得了越来越高的物质文化水
平。人从这些能人那里学会耕地、锻造金属工具和控制奔腾的洪水。有些这
样的神话发展成为被崇拜的神的故事，如灶神；有些在汉代史料中复述的故
事，可能导致炼金术的出现。①
还有关于配偶难得的定期相会，这是保证宇宙能延续下去的必不可少的
条件；最后，这些相会与追求长生秘密的活动联系起来。史料记载了尘世像
周穆王或汉武帝等帝王与西王母相会的略有不同的故事。后来有一种说法告
诉人们那位具有半神性的王母与另一个高居于亿万人之上的人物相会的必要
性；此人为她的配偶东王公，设想出的他们的相会一定是为了使宇宙按程序
继续运行。这一主题又出现在牛郎和织女双星在每年七月初七相会的故事
中。这种相会同样是延续宇宙所必需的；它经常出现在汉代的诗词和画像中。
②
其他神话则叙述世界的创造。根据一个记载，世界产生于天地分开之时。
长在鸡蛋中的盘古在开天辟地中起了关键的作用，他在天地间不断长大，直
至使两者相隔9 万里。一个较后期说法又补充了细节：盘古死后，他身体的
② 例如，见约公元前400 年楚帛画上的12 个神（鲁惟一：《人和兽》，第103 页）。关
于马王堆一号墓中
发现的图画的比喻，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第34 页以下。关于另一幅战国时期的
画，见发表在文
物出版社的《长沙楚墓帛画》（北京，1973）中的复制品。
③ 见约翰·梅杰：《〈淮南子〉卷四中体现的汉初思想的地形学和宇宙学》，哈佛大学1
973 年论文。
① 见鲁惟一：《通往仙境之路》，第37 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第86 页以下、119 页以下。
几部分变成地球的几部分；他的呼吸变成云和风，他的血变成河流。③《淮南
子》中收有一个关于创造世界的完全不同的记述，它谈到伏羲之妻女娲在混
沌中创造了秩序：④
往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火■炎而不灭，水浩洋而不息。猛兽

食颛民，鸷鸟攫老弱。
于是女娲炼五色石以补苍天。断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
苍天补；四极正；淫水涸；冀州平。狡虫死，颛民生。
史前的君主
在传奇中奉为神圣而在历史中得不到证实的另一个假设与据认为曾治理
过人类的几个最早统治者有关。由于不同的古代传说，他们的姓名和出现的
先后也必定众说不一。一般提到的“三皇五帝”被用作指称早期诸王的一个
象征性的表达。在臆想出这种表达方法很久以后，人们已经忘却它所指的具
体人物，结果，三皇五帝的所指多少是不一致的。
这一原始阶段的其他神话中的统治者并入了形成的儒家传统中，他们在
这种传统中表现为秉性极为仁慈的完人和楷模。例如，叙述人类制度成长的
神话之一谈到了神圣的尧及其继承人舜的统治，在他们的指引下，人们达到
了后世无法相比的幸福和繁荣的程度。随着这个黄金时代，对人类的统治权
又传给了禹，他在另一个背景下，以把世界与人从不断的洪水中解救出来而
著称于世。在涉及建立君王统治的神话中，禹作为一个创新者而引人注目，
因为第一个世袭王室（即王朝）的出现应溯源于他。在他之前，君主的接替
根据其品质和特长，通过选择来实行。从禹开始，君王的统治是父子相传或
兄终弟及。①
③ 卜德：《古代中国的神话》，第58 页以下。
宗教信仰和仪式
帝国的崇拜
秦汉时期各族人民从其先辈继承了对许多神的崇拜。对有的神，崇拜可
以上溯约1500 年或更早；虽然这种崇拜的许多细节很可能有规律和准确地口
头相传下来，但是到帝国时期关于那些神的性质的思想多半已经有了相当大
的变化。已知的大部分秦汉时期的资料谈到了由国家负责维持的帝国崇拜，
但是即使是这种崇拜，其大部分内容依然不甚了了，因此只能推测而不能依
靠直接的记载。
秦汉时期的皇帝和官员崇拜的主要的神首先是帝，其次是天。这两种崇
拜与以前的统治王室早就有关系，一是与商殷的关系，一是与周的关系。帝，
或上帝，曾是商代诸王崇拜的对象。他被视为掌握人类命运的仲裁者，同时
人们很可能以拟人的方式来想象他。商代诸王死后，其灵魂离躯体而前往上
帝的居住地；由于与上帝为伴，他们就能够与尘世继位之王沟通意见。这样，
世俗的权威通过宗教的认可而得到支持；而诸王则通过包括祭祀在内的许多
他们维持的仪式来昭告天下。由于他们这种长期养成的凡事求教于帝的习
惯，中国最早的文字实物才得以保存下来。①
但是，周代诸王可能是不同的种族，所以他们崇拜不同的神——天。他
们把统治权归源于天，因为天命的委任使他们有资格进行统治。由于商代诸
王与帝——他们那些已经上升为帝的祖先——同属一家，这里出现了一个重
要的差别。天能够把统治世界之权授给他选择的任何家族的成员；因此在天
（神）的领域和人世诸王的领域之间，已经不复视为一体了。
在春秋战国时期（公元前722—前221 年）当中国分成若干共存的王国
时，周代诸王已难以号称具有上天单独直接委托给他们的统治权利。而其他
的王，只要周王还存在（不管他的权力和领土已经变得多么小），也难以做
到这点。①在此期间，关于应受尘世诸王崇拜的上帝的思想已经发生变化；人
们已经认识到，除了上帝，还有应享有祭祀的其他一些帝，但他们与各王室
毫无关系。因此我们就见到，至迟从公元前7 世纪起，秦国的统治者已经建
坛供奉这些如称之为青帝或黄帝的神仙。②帝与五色之一的认同，反映了五行
之说日益增长的影响。③
崇拜白、青、黄、赤四大帝的做法到秦帝国时代似乎已经确立。高帝在
公元前3 世纪最后几年建立汉朝后的最早几个活动之一就是通过制定对第五
帝——黑帝——的祭祀来扩大这些仪式，以确保被认为是控制宇宙的全部五
种力量得到应有的承认。
可能直到公元前31 年前后，对这五帝的崇拜形成了代表帝国的祈求者的
① 这个问题的权威研究著作，见戴维·凯特利：《商代史料：中国青铜时代的甲骨文》（
伯克利、洛杉矶、
伦敦，1978）。关于商以前的符号和铭文，见张光直：《艺术、神话和礼仪：古代中国取
得政治权力之道》
（坎布里奇，1983），第81 页以下。
① 周王的称号实际上存在到公元前256 年。
② 《汉书》卷二五上，第1196 页，有关于公元前7 世纪至前5 世纪期间秦的早期的领袖
祭奉被命名的帝的
情况。
③ 见本章以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
主要活动。仪式一般在建于长安城西面的一个传统宗教中心雍的五坛举行，
但有时也在其他地方举行。公元前165 年，皇帝开始亲自参加祭祀仪式，虽
然打算诸皇帝应每隔一定的时期亲临祭祀地，但这只在武帝时代实行过。在
公元前123 至前92 年期间，武帝参加祭祀不下七次；他的继承者也在公前
56、44、40 和38 年参加。
在祭祀中咏唱19 首搜集的赞歌，它们现保存在《汉书》中；从这些赞歌
的内容可以看出，礼仪包括焚烧祭祀的物品；还知道举行仪式的目的在于向
祭祀之帝祈福，并欢迎他降临人世。①
在武帝时期，还举行了其他的一些帝国崇拜。在继续履行对五帝的祭祀
的同时，武帝开始举行对后土和泰一的崇拜仪式。在河东郡汾阴专门设计和
建造的场所以牛、羊、猪三牲祭祀后土。武帝在公元前114 年亲自参加第一
次祭祀，并且至少参加过其他五次；他以后的几个继承者到公元前37 年为止
参加过五次这样的仪式。
尊奉泰一的仪式是武帝在公元前113 年冬至定出的。他亲自参加了首次
仪式，并且另外三次去过在他的夏宫甘泉附近为举行这一崇拜而设立的祭祀
地。他的几个继承者在公元前61 至前37 年去过10 次。崇拜的形式适当地祭
祀了日月之神，还包括供献三牲。②
约在公元前31 年以后，帝国崇拜发生了一次重大的变化，当时这些祭祀
被祭天的仪式所代替。新的祭祀地建在京都，这样皇帝就不必在每次参加仪
式时开始漫长和花钱的行程。新的崇拜形式被用来代替以前活动中特有的多
少是炫耀和奢侈的做法。在与这次重大变化同时出现的讨论中，有人提出，
新形式的崇拜会在王朝家族和天之间形成一个联系纽带；还希望天会作出相
应的反应。周王室的先例被明确地提起；人们还希望，由于这一变化，皇帝
会生一子嗣而使帝系受福。
这个变化伴随着元帝（公元前49—前33 年）和成帝（公元前33—前7
年）两朝的其他重大发展而出现。这个时期改造派的思想正逐渐压倒武帝时
推行的时新派的政策。当时的迹象之一是削减用于宫廷奢侈品的费用，这是
恰当地被用作结束举行奢华仪式的一个理由。但是，皇帝的崇敬从五帝、后
土和泰一转移到天的过程在公元前31 年决没有完全或最后完成。转移的决定
几次引起讨论，结果转移和恢复交替发生。最后，在王莽的影响下，才坚决
决定应该祭天，祭祀应在京都附近的地点举行。从那时（公元5 年）起直到
帝制时代结束，中国的皇帝首先以祭天为己任。
在泰山或其附近举行的封禅献祭中可以看到崇拜重点的类似的变化。①
泰山是中国最著名的圣岳之一。在中国历史上，它曾吸引历代帝王的次数不
多的朝圣。虽然履行的献祭的性质一直笼罩着神秘的气氛，但历史中有关封
禅的记述可以使我们作出一些推论。当秦始皇在公元前219 年登上泰山时，
他把这次登山作为他为了显示他的文治武功的帝王巡行的一部分行程。
① 《汉书》卷二二，第1052 页以下；沙畹：《〈史记〉译注》第3 卷，第612 页以下。
鲁惟一：《中国人
的生死观》，第128 页以下；鲁惟一：《危机和冲突》，第167 页以下。
② 关于崇拜后土和泰一的情况，见鲁惟一：《危机和冲突》，第168 页以下。
① 关于泰山及它的典礼的情况，见《史记》卷六，第242 页；卷二八，第1366、1396 页
以下（沙畹：《〈史
记〉译注》第2 卷，第140 页；第3 卷，第430、495 页）；《汉书》卷二五上，第1233 
页以下；《后汉
书》（志）卷七，第3164 页以下；沙畹：《泰山》（巴黎，1910 年），第158 页以下、
308 页以下。
一个世纪以后，武帝两次登山（公元前110 年和106 年），并且采用了
元封的年号以表示纪念。从举行的仪式中的象征可以清楚地看出，祭祀的对
象主要是五帝，特别是黄帝，原因将在下面陈述。
似乎没有提到公元前110 和前106 年的两次典礼过程中祭天的事。但是
东汉的开国皇帝光武帝（公元25—57 年在位）问他的大臣关于登山和在山顶
崇拜时（公元56 年）应遵守的仪式，他被告知，此举将是向上天禀告自己功
业的手段；这样，在天与王朝的世袭之间就可以建立一种联系纽带。这里我
们看到了一个皇帝应向上天禀告他行使治理天下的职责这种思想的发展。为
了保证祭祀地的准备要按照规定的和有象征意义的规模，并有器皿、玉和其
他必需的设备，一切工作必须十分精心。
在举行帝国崇拜时，还可以注意另外两个重要的现象。专家们的想象有
时可能超过了他们知识的准确性，武帝与他们作了郑重的商讨以后，就在泰
山山麓建立了明堂。此举的目的是遵循中国的几个最早的传说，最后采纳的
建筑物的形式吸收了许多宗教和神话的内容。①
武帝在明堂打算证明他的统治正受到神灵的保佑，而他对五帝和泰一的
献祭确定了他心目中的神灵。明堂还用作可把皇帝的权威加给其臣属的庄严
的场所。有种种迹象表明，另一个可能也有宗教职能的建筑物已经初步确定
是辟雍堂的基部，它位于长安的南部，现在已有可能对它进行重建。②
第二，公元前110 年在泰山举行的仪式中，对黄帝（黄色之神，见以下
《“道”及其衍生思想》节）十分崇敬，此神也许被人格化为古代之黄帝。
武帝显然把他看成是一个能够赐给长生术的中介神仙，因此就在他墓前献
祭。这里看来存在某种动机的混乱，因为有人怀疑，一个被认为取得长生之
术的生命怎么会留下供人们景仰的遗体。在这一次，有的崇拜者可能认为长
生存在于人世以外的境界，而另一些人只是想象长生是肉体生命的延长。武
帝的祭祀和动机也许可以作如下的解释：是由于他近期因三名自封的术士可
悲地未能实现其诺言而感到失望之故。这些诺言包括炼制长生的灵药和使武
帝的一个宠爱的妃子复生。可能对黄帝的祭祀是针对这些失败的反应。③
在牢记其祖先方面，汉代诸帝也花了不少时间和力量。有的皇帝选择让
自己葬在精致豪华的墓中；这样做，部分地是为了显示他们的威望，部分地
也许是希望取得像庄严显赫的纪念碑的那种不朽性。有的皇帝则宁愿以朴素
的方式埋葬，以解除黎民的困苦。此外，从汉代初期起，几次下令在京都和
地方兴建纪念某一皇帝的祠庙。
皇帝通常在诸如登基或成年时要作正式的巡幸。为了照管各祠庙和进行
定期的祭祀，国家要保持内有维修人员、僧侣、厨师和乐师的固定编制。随
着时间一代代地消逝，为此目的兴建的祠庙数的增加出乎人们意外，而国库
为之支出的费用也相应地增加。到元帝朝（公元前49—前33 年），地方上
有167 座祠庙，长安有176 座祠庙处于4.5 万名士兵的保护之下，另有1.2
万名专职人员的编制，他们负责以适当方式烹调2.4 万种祭品，和参加必要
① 关于明堂的情况，见鲁惟一：《中国人的生死观》，第135 页。
② 关于辟雍堂的遗址和它的重建，见王仲殊：《汉代文明》，张光直等英译（纽黑文和伦
敦，1982），第
10 页，图30—32。
③ 关于求长生的问题，见本章《长生和对死者的仪式》。
的祈祷和演奏。①
因此，元帝朝的改造派政治家们力主减少这些仪式和费用是不足为怪
的。到公元前40 年前后，约200 座祠庙已经中断祭祀仪式，而且祭祀仪式只
用来纪念高帝、文帝和武帝。在后汉，祭祀仪式进一步受到限制，只保留对
两个开国皇帝高帝和光武帝的纪念。看来两个原则发生了矛盾：一是加强皇
室与过去的联系纽带的愿望，一是节省国家开支的需要。
其中可能还有其他动机的另一个节约措施影响了成帝朝的宗教仪式。当
时朝廷下令取消地方总共683 个各类祭祀地中的475 个地点的崇拜仪式。在
雍地，全部303 个（根据另一个材料为203 个）祭祀地除15 个外也受到相同
的待遇。这些仪式以前曾得到中央政府的支持，但有人坚持它们与正确的祭
祀仪式不一致，因此应该取缔。它们曾被不同类型的术士履行过，这些人的
情况鲜为人知。②没有材料能说明皇帝们参加过这些礼仪。
但是，另外一些部分地带有宗教性质的仪式则有皇帝参加，皇后偶尔也
参加，而国家的高级官员则肯定要参加；参加是为了取得直接的物质利益。
为标志着一年开始的不同日子作出的复杂的安排包括“傩”（盛大的驱魔仪
式），这在后汉尤其可以得到证明。这项仪式包括一项象征性的摹拟活动，
其中120 名青年表演舞蹈，同时一个“方相氏”身穿熊皮，手执武器领头去
驱除宫中的恶魔。漫长而多样的仪式包括念咒语，内容是12 个神灵被宣布驱
除了10 种邪恶的势力或疫病；不同的记载对这一每年举行仪式的细节的叙述
各不相同。①
有些政府支持的仪式旨在以适当的礼仪欢迎来临的季节；它们被假定会
保证在恰当的时候出现所需要的气候变化，从而使年景丰盛。②抱着这个目
的，皇帝与官员们扶犁和为季节的开始举行典礼；皇后或者会首先着手一年
的养蚕工作。在精心布局的、已被解释为牛祭的残存形式的一排泥牛中可以
看出，开犁季节的典礼包含着一种可能是很古老的礼仪的内容。③从可能是汉
代以后的史料中，我们知道了一种在干旱时节有官员参加的细致的求雨仪
式。这项仪式使用了泥龙，并有动作复杂的舞蹈，舞蹈中有巨龙出现，以表
示参加了仪式；此外，还有不少行使感应魔法的活动和出于理性考虑的迹象，
人们对这些迹象的重视甚于在最初受其他愿望敦促而举行的仪式。④
另一种称之为“候气”的仪式旨在确定那些赋予自然界生命的气在流动
时发生了什么变化。观察和记下这些变化是必要的，这样人的相应的气和活
动就能与自然界的秩序和节奏的变化相一致。①大部分这样的典礼在举行时是
非常庄重的，其标志是参加的国家高级官员都得遵照规定的先后程序；举行
① 鲁惟一：《危机和冲突》，第179 页以下。关于这些祭祀品的性质，存在着一些疑问，
即它们究竟表现
为献祭的形式，还是吃斋饭；献祭的祠庙是在陵墓之上，还是另外建在附近的地点。前汉
和后汉的做法可
能有变化。见杨宽：《先秦墓上建筑问题的再探讨》，载《文物》，1983.7，第636—638
、640 页。
② 鲁惟一：《危机和冲突》，第175 页。
① 卜德：《古代中国的节日：公元前206— 公元220 年汉代的新年及其他节日的礼仪》（
普林斯顿和香港，
1975），第81 页以下。
② 《后汉书》（志）卷四，第3101 页以下；（志）卷五，第3117 页以下。
③ 卜德：《古代中国的节日》，第201 页以下。
④ 《春秋繁露》十六（《求雨》）；鲁惟一：《龙的崇拜和求雨》（表待发）。
① 卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，载《高本汉纪念文集》（哥本哈根），第
14—35 页。
的仪式无疑是很正规的。
民间崇拜
关于民间崇拜的情况，远没有皇室成员或官员参加的崇拜形式那样清
楚。可以假定，对两种超自然的生命——神和鬼——普遍怀有敬畏之心，但
是对这些鬼神的特性或力量则没有详细的文字描述。许多神在《山海经》和
《淮南子》等著作中占有重要地位，他们在这些书中被想象为兽形或半人半
兽的形状，并且其神力与人世某些特定的地点有关。②“鬼”这一名称除其他
所指外，指的是死人的精神要素；有时鬼能以另一种生物的肉体形式返回人
世，报复他生前所遭的冤屈。由于近期发现的文字材料，关于饿鬼的概念现
在可以追溯到佛教传入前的中国，至迟出现在公元前221 年大一统之前不
久。③
对一大批山河及日、月、星辰以及风神、雨神和其他被命名的神也进行
祭祀和礼拜。④民间宗教仪式的扩大显然已达到相当大的规模，并且招致前汉
和后汉的一些作者的批评，认为这是奢侈和虚伪。⑤除了有些崇拜形式因举行
的费用而被取缔外，有的形式之取消是因为人们相信它们是不恰当的，所崇
拜的对象不值得尊敬，其仪式是随意的，甚至是淫猥的。与王莽自己的做法
稍有矛盾的是，他下令恢复不久前已被取消的一些祭祀；我们得知到他统治
结束时，至少有1700 个崇拜地点受到保护，那里敬奉各种各样的神，并以动
物和禽鸟来献祭。不久以后，我们听到至少有一个名宗均的地方官员在他的
辖区禁止这类仪式。①
普遍相信神的拯救的迷信在公元前3 年引起了深切的注意，《汉书》有
不少于三段文字的详细叙述。这种祟拜与通过西王母以寻求长生的活动有
关，《汉书》有明白的叙述：②
哀帝建平四年正月，民惊走，持稿或橄一杖，传相付与，曰行诏筹。道中相过逢多至千数
，
或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京
师。
其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书曰：“母告百姓，佩

此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”
至秋止。是时帝祖母傅太后骄，与政事。
② 见鲁惟一：《人与兽》。
③ “饿鬼”的表达见睡虎地发现的占卜文简之一（第843 号反面；见饶宗颐、曾宪通：《
云梦秦简日书研究》，
第27 页）。
④ 《史记》卷二八，第1371 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第8 卷，第440 页以下）
；《汉书》卷二五
上，第1206 页以下。
⑤ 《盐铁论》卷六（《散不足》），第204 页以下：《潜夫论》卷三〈《浮侈》〉，第1
25 页。
① 宗均还以反对官员的不法行为的抗议而闻名，关于他所采取的禁止这类仪式的行动，见
《汉书》卷二五
下，第1270 页；《后汉书》卷四一，第1411 页。
② 这段记载取自《汉书》卷二七下之上，第1476 页。关于这个事件更简短的记载，见《
汉书》卷十一，第
342 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3 卷，第33—38 页）；《汉书》卷二六，第1311—
1312 页。又见
鲁惟一：《通往仙境之路》，第93 页以下。
佛教
在后汉，宗教信仰和活动发生了一次重大的变化，这一变化几乎在各个
方面必将影响中国文化的未来进程。这就是外国佛教的传入，它立刻在中国
的哲学、文学、语言和艺术中产生了影响。关于佛教传进中国的方式还没有
直接叙述；我们必须依靠历史上的少数参考材料，才能据以推测出更完整的
情况。可以假设，旅行者和朝圣者沿丝绸之路带来了佛教，但此事是否最早
发生在约公元前100 年丝绸之路刚开辟之际，这肯定还没有定论。①
最早直接提到佛教的材料约在公元1 世纪，但是这些材料包含着圣徒传
说的内容，不一定可靠和准确。这些记载谈到了公元65 年明帝的一个著名的
梦以及刘英大致在这个时期正信奉佛教的说法。②我们可能有理由相信，到公
元1 世纪中叶，佛教已经渗透到淮河之北的地区和在洛阳扎下了根；到了2
世纪末，佛教社团在彭城（今江苏）十分兴旺。中文的第一部佛经《四十二
章经》可能出现在公元1 世纪后期或2 世纪，但是它的可靠性常引起怀疑。
公元2 世纪后半期首先把佛经系统地译成中文的工作应归功于安息人安世
高。③
但是从否定的一面说，在有的著作中没有可以确认的有关佛教的材料，
而在写这些著作（例如王充、王符或荀悦的批判性著作）时如果佛教正在不
断地发挥影响，它们应该有这种材料。在后汉时期，从一些图画、偶像和浮
雕中可以看到少数佛像。④以后不久，佛教的思想和象征可能已开始渗入中国
本地神话的流行形式之中。⑤
佛教的主要吸引力在于它在没有其他思想体系或宗教能够赐福的时候许
诺解除正在受难的人类的痛苦。下面将要谈到，⑥当时土生土长的道教作出了
性质略有不同的诺言，而它指出的实现诺言的方式与佛教自省自律的方式完
全不同。道教和佛教都产生了一个有组织的具有高级僧侣、礼仪和经卷的教
团。此外，佛教除了对中国的语言和文学产生影响外，还在设计的中国寺院、
庙宇和佛塔的建筑中留下了它的痕迹。
佛教和中国土生土长的思想体系之间的一个重要差别表现在一个人的道
德行为与他的命运和幸福的联系方面。佛教徒可以通过自己接受戒律和服从
准则，以达到极乐的境地。当受准则约束的行为与戒除邪恶的或对他人有害
的行为这一行动结合起来时，就能开花结果，在等待他的未来生活中会更加
幸福。相反的行为就会产生相反的结果。宣扬孔子教诲的道德论者不提这种
联系；也找不到具有道家思想基础的道德论者提出过道德行为和命运之间关
① 关于汉代向西面推进的情况，见本书第6 章；余英时：《汉代的贸易和扩张：中夷经济
关系结构研究》
（伯克利和洛杉矶，1967）。
② E.泽克：《佛教征服中国史》（莱顿，1959），第22 页以下、26 页以下；见本书第3
 章《新皇室》及第
16 章《汉王朝楚国内的佛教》。
③ E.泽克：《佛教征服中国史》，第26 页以下。
④ 关于近期的发现，见连云港市博物馆：《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》，载《文
物》，1981.7，
第1—7页；毕连生：《孔望山东汉摩崖佛教造像初辨》，载《文物》，1982.9，第61—65
 页。
⑤ 见鲁惟一：《通往仙境之路》，文中提到了西王母和汉武帝相会的记述，还提到了欲望
的发泄和吃桃之
事。
⑥ 见本书第15、16 两章。
系的迹象，这些人只是告诫，要取得最有成就的生活方式，就必须符合自然
界的规律。
像王充那样的理性主义者认定，人即使接受了伦理的准则和献身于公认
的美德，也保证不了他能获得幸福。所有的人，不论好坏或是平凡的人，都
同样容易遭受自然的灾害或人的伤害。那些寻求克服困难和通过使用占卜预
测未来的人用另一种态度来对待命运，这种态度也与佛教思想不是一个路
数。
佛教和道数的关系日趋复杂。每个宗教信仰的思想和仪式，对另一个都
有影响，尽管两者之间存在某些基本矛盾。佛教认为人从肉体凡胎解脱出来
而达到极乐境界，而道教的许多做法则是为了在凡界延长生命。在佛教对自
我的看法和儒家对人的看法之间也存在深刻的冲突；佛教视个人境遇的改善
和他的得救与个人的周围无关。而儒家则认为，一个人的意义表现在他与其
家庭的关系，表现在规定他的地位和他对他人义务的社会秩序方面。
巫术
中国文献中第一个关于巫的确凿的材料见之于可能在公元前4 世纪编成
的《国语》。①但是鉴于在商代的甲骨文中已有“巫”这一词（不管其意义可
能是什么），所以有人已在早得多的时候行使巫术大概是没有疑问的。在《楚
辞》的几首诗中可以发现更明确的材料和叙述；这个集子的《九歌》被解释
成取材于长江流域的巫术。②
在最初，不同的字用来区别男巫和女巫，但到汉代，这个区别似乎消失
了。像《山海经》等典籍提到了一批男巫和女巫的姓名有时简单地叙述了他
们的某些特有的活动。他们的力量包括与另一世界的生命和物体联系的能
力；他们能够召唤死者的灵魂返回人世，还能治病。有时他们作病人的替身，
身受他们成功地转移到自己身上的病痛的折磨，以此来治病。③巫师在干旱的
季节求雨时也很有用。根据有些记载，如果求雨未立即见效，人们就会采取
激烈的行动，无情地把巫师放在烈日下暴晒，作为解救受灾地区的一个办法。
④巫师还可用来降灾和制造苦难。
巫师有时被描绘成动物或其他的奇形怪状；他们可能被画成一棵树，或
者有蛇作伴。他们通过念咒或舞蹈，有时进入迷惘状态和胡言乱语，来达到
他们预期的效果。他们除了在长江流域大肆活动，在淮河流域和山东半岛也
特别活跃。所掌握的绝大部分材料涉及他们与社会上层成员的关系，或是在
宫廷中活动，或是与官员们来往；这只能推论出，他们也普遍地在其他地方
活动。有时这些活动引起尖锐的批评，甚至导致镇压的企图。一度禁止巫师
的家属担任官职；在公元前99 年，他们被禁止在路边行施巫术，但没有完全
见效。著名的将领班超一次谋杀了几名巫师，以阻止他们为西北的一些汉朝
敌人效劳（公元73 年）。公元140 年，一名名栾巴的地方官员禁止巫师向平
① 《国语》卷十八：第1 页。
② 阿瑟·韦利：《九歌：古代中国的巫术研究》（伦敦，1955）；霍克斯：《楚辞》，第
35 页以下。
③ 关于这种可能性的提出，见《史记》卷十二，第459 页；卷二八，第1388 页（沙畹：
《〈史记〉译注》
第3 卷，第472 页）；饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》，图版44 第1083 号。
④ 鲁惟一：《中国人的生死观》，第107 页以下；鲁惟一：《龙的崇拜》。
民索取钱财。①
可以预料，王充批判了对巫师魔力的效应的信仰。他再三地嘲笑他们进
入梦境，口出胡言，又不能实现他们能使死人复生的诺言。但是我们得知，
几十年后那个有科学思想并信仰神秘主义的张衡完全相信他们有既能为善，
又能为恶的力量。《盐铁论》和后来王符的《潜夫论》发出的谴责则出于不
同的理由。它们谴责巫师们大肆欺骗轻信的公众，因为他们的主张老是得不
到证实。②
① 《汉书》卷六，第203 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第105 页）；《后汉书
》卷四七，第1573
页；卷五七，第1841 页。
② 关于王充，见《论衡》二十（《论死》），第5 页（福克译：《论衡》第1 卷，第196
 页）；《论衡》
二二，（《订鬼》），第939、942 页（福克译：《论衡》第1 卷，第244、246 页）；《
论衡》二五，第
1039、1041 页（福克译：《论衡》第1 卷，第535、537 页）。关于张衡，见《后汉书》
卷五九，第1911
页。又见《盐铁论》六（《散不足》），第205 页；《潛夫论》三（《浮侈》），第125 
页。
占卜的信仰和实践
特点
在前科学时代，当取得信息的手段很少而不能预见和解释的危险又频繁
出现时，采用秘术来指导行动的活动相应地具有很大的重要性。因此，理解
求教朕兆和占卜活动在秦汉时期为什么比后来远为重要的原因就不致有困难
了。有人通过甲骨问卜来考察自然界在正常发展过程中自发产生的标记，以
解答他的问题；有人通过占卜有意识地造成一些符号，用来进行解释。这两
种过程的区别不一定重要，我们也不能肯定秦汉时期的人是否认识到这个区
别。可是在考察当时的占卜活动时，这个区别是要记住的。
根据各种各样的证据，现在十分清楚占卜和卜骨的活动在官方和非官方
的生活中起了重要的作用。历史叙述了许多事件，在对它们作出决定前，先
要占卜和求教甲骨，有的文字还提到了著名的占卜者。除了作为指导占卜过
程的近期发现的手抄文书外，还发现几种占卜用的实物。此外，现存的文献
还包括使用方法的指导和规则、攻击这些做法的文章和一个为所定的专门标
准而作的有力的辩护。最后，值得注意的是，官员的编制包括精于这些技艺
的人。 ①
从当时的占卜活动中可以看出四个总的特点：对线形图形的注重；对时
间的关心；标准化的倾向；直观和智力思考的相互作用。
如同其他文化，在中国的实践中线性图形有利于解答问题。这些图形表
现为在占卜时使龟贝或兽骨显示的裂痕，或见之于若干线的形状或六线形
中。那些求教朕兆的人在云雾或彗星的形态和形状中，可能还在地球上形成
的自然现象中辨认出问题的答案。在已知的向这些智慧源泉提出的大部分问
题中，对时间的关注是很突出的，这类问题涉及确定宗教或社会事件的时间，
或者国王或官员打算进行活动的时间。
在众所周知的当时几乎所有的占卜活动中，可以看到如何加进了一种标
准化的措施。早在商代时期，对龟壳和兽骨的使用表明，当时已相当注意节
约利用材料和系统地提出和解答问题。以正面和反面的方式提同一问题的习
惯同样表明当时出现了系统化的措施。一种机械式的占卜方式可以在指导使
用蓍草（欧蓍草的草茎）的汇编中找到。它们现收于《易经》之中；在其他
占卜仪式中使用的精致的石板有力地说明大部分占卜过程已成了一种例行事
务，而不是一种信仰。直观因素和理智因素的相互作用，可以看成是具有了
解自然界非自然迹象的神奇力量的人观察到的景象与哲学家们用以讨论事务
的论证和思辨的结合。从一些占卜活动，例如掷蓍草茎或观察地形结构，产
生了对中国的玄学的最早贡献。占卜和求教联兆的活动成了宗教、哲学和科
学的会合点。
① 关于占卜过程中使用历书的情况，见饶宗颐、曾宪通：《云梦秦简日书研究》。关于诸
如占卜盘等实物，
见鲁惟一：《通往仙境之路》，第75 页、以下第204—205 页。《汉书》卷三十第1770 页
以下列出了秘府
藏书中涉及占卜的图书。公元前214 年这类书籍免予取缔的情况，见本书第1 章《焚书坑
儒》。褚少孙对
《史记》卷一二八（第3238 页以下）的补遗列出了用龟壳占卜的一整套规定。关于对占卜
的辩护，见《史
记》卷一二七，第3215 页以下。关于为专业者设置官职之事，见《汉书》卷十九上，第7
26 页；毕汉斯：
《汉代的官僚制度》（剑桥，1980），第19 页。
方法
占卜所使用的主要方法到秦汉时期已经有几个世纪的历史。占卜者设法
使龟壳或兽骨显出裂纹，然后他们根据出现裂纹的情况及其形状提出争论问
题的答案，以便作出正确的决定。有人提出，当这些献祭动物的骨头从灰烬
中扒出来时，上面已有裂纹，它们就被解释为一些特定事件的记号。从焚烧
的牺牲物的骨头自然形成的裂纹，又发展了纯粹为占卜而在其他甲骨上有意
识制造裂纹的活动。以前有人解释说，由于乌龟长寿，它们已成为满腹智慧
的动物，人们可用传统的方法求教于它，这多少不符当时的实际情况。
虽然有不少事件的记载说明汉代在进行这种占卜，但现存的用于这个目
的甲骨却没有属于秦汉时期的。《史记》中有一卷专门记载占卜程序的指南。
它列出了该在甲骨上提出的几类问题，并描述了出现的裂纹的形状。 ①
占卜的第二种主要方法是掷黄欧蓍草的茎，可能有人又认为，这种植物
的特点是寿命长和多茎。似乎有理由假定，汉代占卜的方法与今日使用的方
法相似；50 根茎中的49 根分成和细分成若干组，根据任意的组合，占卜者
组成六爻的六十四种形式之一。这些形式被解释成与所提的问题有关，并会
指出请示的行动是否会成功。 ①
从这种活动中出现了占卜者用来参考的手册汇编，其中之一也许可以上
溯至公元前8 世纪，构成了现存的《易经》的最早的一部分。可能在早期的
典籍中，已经企图对占卜的程序及其效果作出理智的分析，而使用手册的这
一事实就足以表明直觉的因素正被理智的因素所代替。我们发现在以后几个
世纪中，尽管《易经》的简练语言很公式化，它们却被教条地引用，因为人
们相信它们是终极真理的表述。到秦汉时期，这些公式化文句的意义早就被
人忘却，于是出现了一批文章，试图解释它们的奥秘意义。其中有些解释是
与时代非常不合拍的，因为它们采取了把古老典籍上的言语与当前世界运行
的理论——如阴阳论——相调和的形式。有些文章则包括一种哲理性的明确
的解释。近年发掘中发现的这种典籍的早期抄本可上溯到公元前200 年。 ②
“风角”之词用来指汉代最常见的析求神谕的形式之一。它依靠对风向、
起风处、起风时、风速及其猛烈程度的观察。根据这类自然现象，就可以断
定即将发生的事；或者它们能先提出将发生武装抢劫或失火等事件的警告。
在元旦拂晓，人们通常把风作为未来的预兆来观察。蔡邕（约公元175
① 关于占卜过程，见凯特利：《商代史料》，第一章。关于乌龟的特性和寿命，见《史记
》卷一二八，第
3225—3226、3235 页；《淮南子》卷十四，第18 叶：《论衡》卷十四（《状留》），第
619 页（福克译：
《论衡》第2 卷，第108 页）。
① 关于使用蓍草茎方法的情况，见《淮南子》八，第1 叶；和十七，第3 叶注；《论衡》
二四（《卜筮》），
第998 页注（福克：《论衡》第1 卷，第184 页以下）。关于欧蓍草的价值，见《史记》
卷一二八，第3225—3226
页。关于六爻和三爻演变的早期阶段，见张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载
《考古学报》，
1980.4，第403—415 页；张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载
《考古》，1981.2，
第155—163 页。
② 关于马王堆发现的帛书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，载《通报》，63：
2—3（1977），
第117—118 页。关于帛书的抄本，见马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆帛书“六十四卦
”释文》，载《文
物》，1984.3，第1—8页。
年）称这种风为“天之号令，所以教人也”。包括张衡、李固及诸如郑玄等
人在内的一批中国的主要的思想家和政治家（这些人主要因受过正规教育和
热爱古典学说而闻名）也精于风角的玄秘之说。这种活动产生了一种文学；
在东汉，可能设置了负责观察风的情况的官员。汉以后，风角的占卜逐渐与
兵法结合起来。①
如果人们不厌其烦地观察种种迹象，还有其他被认为根据自然现象进行
占卜的例子。这些现象包括浮云形成的形状以及被认是日月星辰所发之气。②
不但可以从这些观察中作出预言，而且为也能根据彗星的形状作出预言，有
现存的文书手稿可以作证。③
几个其他的名词或活动证明当时人们对求助于占卜以决定最适宜的行动
时间的关注。“堪舆”一词的原来意义不详，在汉代专指为家庭或其他的重
要场合确定适当时间的方法。可能这种方法依靠使用一种工具。到公元开始
时，几种求神的方法已经产生了一部手册。到公元7 世纪，已有一批测定年
代顺序的表被编成，其中包括堪舆的占卜。④例如，睡虎地（湖北）简牍的时
间正好在秦统一之前，其中包括保持得很好、内容丰富的历书形式的表。这
些材料根据公认的周期体系按顺序规定了历书中一些日子的具体的特点。通
过查阅这类文书，人们就能保证所选的婚丧或进行其他重要事情的日子是适
当的，并且可以预言可能发生的结果。①
最后，已经知道有几件公元前165 年以后的占卜者的“式”的实物。这
些复杂的工具可以视为现代风水罗盘的原型。它可能被用来表明天体主要的
运行节奏和位置与地球位置的一致性，并把这些现象与求卜者的个人境遇及
其所提的问题联系起来。②
① 关于为新年观察风的情况的材料，见《史记》卷二五，第1243 页（沙畹：《〈史记〉
译注》第3 卷，第
300 页以下）。卷二七，第1340 页（沙畹译注第3 卷，第397 页以下）。关于蔡邕之言，
见《后汉书》卷
六十下，第1992 页。《汉书》卷三十，第1759、1768 页可能提到这个题目，其他文学作
品列于《隋书》
卷三四，第1026 页以下。关于设置官页之事，见《后汉书》（志）卷二五，第3572 页注
2。
② 见何四维：《气的观察：古代中国的一种预言技术》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗
学协会通报》，
125（1979），第40—49 页。
③ 见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》，载《远东古文物博物馆通报》，52（1980），第1
—31 页。彗星的
出现同样可以包括在被视为预兆的奇异事件之中，并可以视作不详之兆；见本章《预兆》
和《董仲舒和天
的警告》。
④ 至迟自19 世纪以来，“堪舆”一词已与“风水”连在一起使用，但是有充分理由说明
，在汉代堪舆乃指
选择吉时，而不是考虑地点的吉凶。关于这个题目的条目，见《汉书》卷三十，第1768 页
；《隋书》卷三
四，第1035—1036 页。
① 在睡虎地发现的1155 件完整的简和80 件残简包括两类与占卜活动有关的文书。一类有
166 件，稍不一
般的是它们两面刻有文字；另一类有257 件。关于几套历书的情况，例如第730—742 号和
743—754 号简，
见云梦睡虎地秦墓编写组：《云梦睡虎地秦墓》（北京，1981），图版CXVL—CXVⅢ，又见
饶宗颐、曾
宪通：《云梦秦简日书研究》，图版1—3。
② 见唐纳德·哈珀：《汉代的“式”》，载《古代中国》，4（1978—1979），第1—10 
页；克里斯托弗·长
伦：《关于“式”的另外几点意见》，载《古代中国》，6（1980—1981），第31—46 页
；唐纳德·哈珀：
《汉代的“式”：答克里斯托弗·卡伦》，载《古代中国》，6（1980—1981），第47—5
6 页；鲁惟一：
《通往仙境之路》，第75 页以下。
求神的问题和题目
可能成书于公元前3 世纪中期的《楚辞》中的一段文字记载了楚国著名
政治家屈原向一名精于使用龟壳和蓍草的占卜者请教之事。他提的问题带有
玄虚的性质，内容涉及根本性的，或具有伦理问题和价值观的事情。占卜者
答复说，他不能用他的技艺来解决这类问题。③
举行比较世俗的占卜是为了解决五大类问题。一类是关于事实或盖然性
的问题，例如关于盗匪活动的报告是否属实，是否将爆发疫病，下雨的可能
性多大。第二类是，人们就有些问题求助于占卜者的技艺，以决定是否宜于
行动和能否取得成功，例如，一个官员应该留任还是退隐，出征是否会旗开
得胜。如上所述，第三类问题非常重视所定的祭祀或婚丧的日子是否适宜。
第四类问题与选择住宅的合适地点或死者的墓葬地有关。最后一类是对几种
选择中挑选其一的问题，例如，应任命哪一个官员为将帅率军出征，何人应
为国君的继承人。①
至少有两次，未来的皇帝在同意即位之前举行占卜。但是，很可能即位
之事已经决定，他们不过是通过这些形式以显示神秘的力量对其事业的公开
支持。公元前180 年，代王刘恒正式进行占卜；公元220 年，未来的魏帝也
采取这种手法。有人猜测，在这两次祭祀中，神圣的龟壳或蓍草的权威有力
地支持了两个即位者以反对敌对的皇位觊觎人的要求。在公元前74 年把未来
的宣帝刘病已拥立为帝的政治家或官员们也采取了同样的预防措施。
还有一次，一批不同学派和方法不同的占卜者被要求决定拟定的武帝的
婚期是否适宜。但是这一次占卜者们未能取得一致意见；有的反对拟定的日
子，而另一些人则赞成。不幸的是，在这个重大问题中，没有材料说明所指
的武帝的配偶是谁，所以不可能知道她的前途如何。武帝决定按他的计划进
行，他的新娘可能有幸福的未来，也可能没有；也没有办法估计与之商量的
不同类型的占卜者的本领。我们知道后汉至少有两次利用占卜的方法来决定
少女可能遭到的命运之事，当时正在积极考虑她们进宫的可能。皇帝在冬至
月份利用龟壳和蓍草占卜以确定明年年景的做法成了一种正规的活动。②
预兆
在用甲骨占卜时，注意的是作为正常自然秩序的一部分的某些特征的出
现。与此相反，预兆则属于略为不同的一类，指的是违背正常自然秩序的一
些事件，它们是如此惹人注目，以致不能被置之不理。这类事件必然会引起
恐慌，人们也必然会问它们预示着什么结果。它们包括诸如地震或日蚀等事
件；它们可以表现为影响一个特别敏感的地区的祸灾的形式，如皇宫内发生
的火灾；或者表现为人制造的物体出现的不正常的和无法解释的现象，如关
③ 《楚辞》卷六，第1 叶及各处（霍克斯：《楚辞》，第88 页以下）。
① 《史记》卷一二八，第3241 页以下列有可能的问题（褚少孙的补遗）。
② 关于登基前进行占卜的情况，见《汉书》卷四，第106 页（德效骞：《〈汉书〉译注》
第1 卷，第225
页）；《汉书》卷七四，第3143 页；《三国志》卷二（魏二），第75 页。关于武帝婚期
的适宜与否，见
《史记》卷一二七，第3222 页；关于选合适的少女进宫之事，见《后汉书》卷十上，第4
07—408 页；《后
汉书》卷十下，第438 页。关于冬至祭祀仪式，见《淮南子》卷五，第14 叶。
闭的大门自动启开。
正史中收有各具自己世界观的不同派别的占卜者对这类事件所作的种种
解释。可能彗星的出现本身就是一件罕见的事和明显的不正常的现象，所以
应被列为一种预兆。前面已经提到的、并附有不同彗星图形的文书，对每个
彗星还附以简短的文字，以说明它出现的后果。历史记载也对彗星十分注意。
①下面将看到，这类事件在宇宙结构的范围内解释，以及它们形成政治批判焦
点情况。②
当时对占卜活动的看法
在汉以前和汉代，关于占卜、祈求神谕及预兆的看法有很大的分歧。有
的作者接受这些信仰和活动，认为它们有效验，而且对占卜术士完全信任。
另一些人则准备利用这些信仰为政治目的服务，他们提出的相信预言真实性
的主张可能是真诚的，也可能不是。有的思想家能够把所受的知识训练或科
学的世界观与对龟壳和蓍草的信任结合起来。还有一些人则批判这种做法，
因为它们对道德会产生有害的后果，或者它们具有内在的智力弱点。
《韩非子》提出了一个警告：国家走向毁灭的道路之一是依赖这些方法
选择行动的时间，是相信这样做会保证使这一行动取得成功。同时他还提出
一个警告，要防止对神灵的过分的祭祀和不要依靠使用龟壳和蓍草的占卜。
《楚辞》警告说，某些问题不宜用占卜决定，这与《淮南子》和《盐铁论》
中的抱怨遥相呼应，这两部著作都反对过分的占卜。但是《淮南子》还记载
了大量关于选吉日避凶时的材料而显然不带批判的语气。公元前214 年禁书
的行动未把一些占卜的文书包括在内，这也许使人意外，因为当时的政权所
考虑的头等大事都是现实的和物质方面的。汉代政府设有专门负责占卜活动
的官员，其地位与专职医生、祝福者和乐师相同；用官员的话来说，汉朝相
信占卜。①
《史记》收有一段比较有趣的轶事，它为专业的占卜者进行有力的辩护，
这些人显然在长安的一条特定的巷中行业。他们被说成是具有无可怀疑的正
直品质的人，他们值得赞扬的占卜方法所取得的成就已得到了证明。一个著
名的占卜者在回答包括贾谊在内的两名政治家的问题时声称，他和他的同行
的正义的荣誉感和正直的品质远远高于许多从事公职的人；他宣称，其占卜
的程序以严格遵守礼仪而著称。②
王莽相信占卜者的式的效验，至少他希望表示相信它，这从他的王朝刚
要灭亡之前求教式的一个记载中可以明显地看出。《白虎通》非常注意对龟
壳和蓍草的使用以及应该采用的正确仪式。此书为这类活动辩护，说这样便
于防止个人或任意作出的决定。
另外，有几个关心科学、技术或政治事务的高度务实的人也表示他们相
① 关于董仲舒、夏侯始昌、刘向、京房等人所提的意见的例子，见《汉书》卷二七上，第
1326—1334 页；
《汉书》卷二七下之上，第1372 页。关于彗星，见鲁惟一：《汉代对彗星的看法》。
② 见本章《董仲舒和天的警告》。
① 《韩非子》五（《亡征》），第267 页；《淮南子》六，第13 叶；八，第1 叶；《盐
铁论》六（《散不
足》），第204 页。又见以上注61。
② 《史记》卷一二七，第3215 页以下。
信占卜。这些人中有试图消除引起怀疑的明显矛盾之处的水利工程专家王景
以及天文学家张衡。孔子的后裔孔僖则反对他们的观点，他拒不听从阻止他
就任官职（因为预言说就任不吉利）的劝告；他认为命运取决于个人而不是
占卜。当顺帝（公元125—144 年在位）提出用占卜来决定哪一个他宠爱的妃
子应提升为皇后时，他遭到了一些人的制止，他们不相信占卜会选择正确的
人选。①
所表达的这些不同的观点在一定程度上是附带地记载在一些主要人物的
传记之中。在王充和王符的著作中，人们可以发现他们曾企图专门讨论占卜
的价值。这两个作者生活在不同的时代，不同时期的特点可能影响了他们的
世界观。
王充（公元27—约100 年）生活在重整和巩固皇权的整个时期，并且目
睹了它的扩大及其卓有成效的成就。他以怀疑论者的立场来写作，对于在重
视物质力量时代的他的一些同时代人竟然作出某些理智上轻率的假设感到震
惊；他对占卜活动的批判是基于理性的原则。他发现进行占卜的方式和对符
号的解释都是有矛盾的。他表示，不论是龟壳或蓍草，都不能真正认为具有
超人的力量或智慧，天和地也不能说具有可据以向人类传达它们意志的物质
手段或机能，而有人却声称，使用的占卜方法就具有这种能力。王充更不相
信占卜是确定天或其他神灵的意志的手段。这种信仰假定天或其他天体愿意
于涉人的生活，并向人类降福或降祸；王充认为没有证据能证实这一主张。②
王符（约公元90—165 年）生活在王充以后约50 年，当时政府正因它的
苛政、压迫、循私和奢侈而受到攻击。他作为一个社会或政治批判家而不是
作为理性主义者而写作，他的主要关心之一是号召恢复高道德标准。与王充
不同的是，他相信某些占卜活动的效验；他批判的主要矛头是针对过分进行
这类活动和它们引起的弊病和腐化。如果占卜阻止以其他理由来考虑一个有
分歧的问题——特别是考虑拟定行动的道德标准，他更是坚决地反对。王充
主张取消一切的占卜活动，而王符则准备支持那些谨慎使用的占卜。①
约生于公元180 年并在汉末写作的仲长统表达了另一种观点。他对自己
见到的周围的一些现象——信心的衰退、政治凝聚力的涣散、社会的破坏—
—深为不安。他作为一个人本主义者著书立说，号召必须依据人的评价和判
断来作政治决定。他痛斥像巫师、占卜者、祈祷者的集团，因为他们大肆进
行欺骗活动。那些相信天道而不顾人事的人正在散布混乱和扰乱人心；使用
这些人甚至会导致王朝的灭亡。因为一旦一个君主坚持用人唯亲而不是用人
唯贤来任用官员，那么不论他为行动选择什么吉时，不论他怎样去求教龟壳
或蓍草，也不论他献祭多少牺牲，都不能阻止他的垮台。②
① 《汉书》卷九九下，第4190 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3 卷，第463 页）；《
曰虎通》六，第3
时及各处。关于王景，见《后汉书》卷七六，第2466 页。关于张衡，见《后汉书》卷五九
，第1911 、1918
页。关于孔僖，见《后汉书》卷七九上，第2563 页。关于顺帝之事，见《后汉书》卷四四
，第1505 页。
② 《论衡》二四（《讥日》），第985 页以下；二四（《卜筮》），第994 页以下（福克
：《论衡》第2
卷，第393 页以下；第1 卷，第182 页以下）。
① 王符的《潜夫论》有四处谈论了占卜的不同方面及有关的题目，即卷六（《卜列》、《
巫列》和《相列》），
第291—314 页，卷七（《梦列》），第315—323 页。
② 《群书治要》四五，第26 叶；白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他所作：
《文明和官僚政治：
一个主题思想的变异形式》，H.M.赖特英译，芮沃寿编（纽黑文，伦敦， 1964）第213 页
以下。
宇宙及其秩序
空间、时间和诸天
如同其他的文化，在中国也有材料证明，从古代起人们也关心诸如人周
围的宇宙的形态、地球在天空的位置以及它与其他天体的关系等问题。神话
学也含蓄地提到由此产生的种种思想，如到达仙境的一重重的天，或神仙借
以到达另一境界的阶梯。根据一个著名的传奇，在两个神仙的一次大战中，
支撑天的一根支柱倒下，于是大地之间的相对平衡被破坏，天朝西北斜倾。
《楚辞》中一首寓言式的诗以问题和谜语的形式提出了许多这方面的问题。①
对地球在浩瀚的空间的位置和它与其他天体的关系的理智的解释表现为
三种主要形式。根据在公元前2 世纪提出的一个理论，天一天旋转一次，形
成了地球之上的苍穹；天有星座，北极星形成众星座围绕它转动的中心。这
就是盖天论。大约一世纪以后，有人提出另一个称之为浑天论的理论。根据
这一理论，天被设想为围绕地球四周的空间的扩大，天的圆周可分成365 1/4
度。到汉末，又出现了一种理论。它认识到天无边无际，各星座在其周围随
意地和独立地移动。②
中国人与其他文化的民族一样，也十分注意星辰及其运行情况，这点儿
乎是不足为奇的。因为星辰及其正常的运行是人能观察到的最永恒的特征，
通过把人世及其变化与星辰联系起来，人就能力图与比其短暂的生命更长久
的某种体制联系起来。
由于中国人普遍地把宇宙看成是单一的实体，这种联系就更加有力了。
在天与天体、地与其创造物、人与其活动这几大领域之间没有严格的分野。
在单一的宇宙内部，上述几类领域中的任何一类发生的事情，即使与其他两
类风马牛不相及，也对它们产生直接的影响。有人甚至说这种关系是如此强
烈，以致可以说，为了与天上发生的现象相呼应，人世也必定要发生类似的
事。这种天人感应的思想对王朝和政治来说是十分重要的。①
天与地的关系以及对圆天覆盖方地四周的认识在图画中表示了出来。人
们知道，至少一个宗教遗址——可能是辟雍——的设计是圆穹包着方地。在
营造某些坟墓的砖上镌刻这类图案的习惯也是为了提醒人们这一宇宙的真
理。表示其他永恒现象的提醒物，如星座，同样是汉墓中发现的装饰性设计
的重要内容。②
在天文学和占星术之间，在观察、测量、计算天体运行的企图和把这类
运动与人的活动和命运相联系的企图之间，并没有明确的区分。公元开始前
① 《淮南子》卷四，第4 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第51 页）；《楚辞》三（
《天问》）（霍克：
《楚辞》，第45 页以下）。关于运用神话地理学的另一个例子，见《淮南子》卷四（梅杰
：《汉初思想中
的地形学和宇宙学》。
② 李约瑟等：《中国科技史》第3 卷，第310 页以下，克里斯托弗·卡伦：《李约瑟论中
国的天文学》，
载《过去和现在》， 87（1980），第39—53；鲁惟一：《中国人的生死观》，第54 页以
下。
① 毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950）
，第127—143 页。
又见以下《董仲舒和天的警告》。
② 关于辟雍，见前《帝国崇拜》。关于图案中的星辰和星座，见肯特·芬斯特布施：《汉
史概要及题材索
引》（威斯巴登， 1966、 1971）；鲁惟一：《通往仙境之路》，第112 页以下。
已编成一大批这方面的文献，它们包括一些可能有图解的著作。收在《汉书》
中的天文志可能是马续约在公元150 年以前所编，其中列出了118 个有名称
的星座和783 颗星。现存的一件文书约在公元前168 年前埋入一座墓内，它
以表格的形式列出了公元前246 至前177 年各星体升落的时间和方位。③
这类文献记载证明了中国的天文学者的过细的观察和他们长期不懈地进
行记录的活动。一部非官方的文书画下的不下于29 颗不同彗星的形状可能是
一个人整整一生的观察所得，这说明有些无官职的人对这个问题的注意。但
是更重要的是设置太史令等官职。这些官员的职责之一是把这些观察记在帝
国档案之中。
这些记载要依靠熟练的观察，可以这样说，随着观察工具的日益精巧，
这些记载的精确性也越来越提高。已知早在公元前4 世纪或3 世纪就已经使
用日晷。在公元前1 世纪，在另外的记载中以支持国家干预中国经济而著称
的耿寿昌发展了“赤道仪”。公元102 年，贾逵又随之制造了“黄道仪”。
不久，张衡制作了浑仪（公元132 年）。在后汉时期，内藏必要仪器的国家
天文台位于洛阳南城墙外的灵台。①
至迟从公元前5 世纪起，黄道的划分已被确定，这牵涉到某些已知其名
的星座。这28 个星宿以365 1/4 度的圆周的度数测量，其范围相差悬殊。当
时已知道黄道倾斜地与想象中的天上的赤道相交，约在公元85 年，傅安测出
了倾斜的交角。虽然据说约在80 年之前刘向已开始了解和解释日月蚀的原
因，但这些仍被视为异常事件，即那些需要作出解释和应用于政治事务的预
兆。
除了用28 宿来解释天的概念外，还有一种对天的理解，即天根据木星的
运行被等分为12 部分。通过强调天地间的感应，有些天文学者把这12 部分
与汉帝国疆域的特定的划分联系起来；这样天上某一部分的活动就可以指望
人间对应地区发生类似的活动。可是，另一种观点认为天由五官组成，五官
则与被认为是与控制一切存在物的五行相对应的。②
时间的测量和历法的颁布与天文学紧密相关，也是帝国官员的一件关心
的事情。我们还不知道何时开始充分注意春分和秋分、夏至和冬至，但是早
期的材料见之于《书经》。①在帝国以前时期，大部分国家（即使不是全部）
保持自己的历法，由各自的有权威的官员颁布；其中周王室的历法被认为高
于其他国家的历法。
秦汉的帝国政府依次承担颁布权威性历法的责任，并且坚持这种权利。
这些历法被用来计算帝国行政中的一切日程，例如确定征募劳工的时间，或
③ 《汉书》卷三十，第1763—1765 页列出了关于天文学主题著作的22 个条目，并举出2
1 名专家。绝大部
分的这类著作写在帛卷上， 这样就便于在上面作图。关于《汉书》卷二六的编纂者马续，
见《后汉书》（志）
卷十，第3215 页。关于马王堆的文书，见鲁惟一：《近期中国发现的文书初探》，第122
—123 页。
① 关于这些仪器的发展情况，见马伯乐：《汉代的天文仪器》，载《中国佛教文集》第6
 卷（布鲁塞尔，
1939），第183—370 页；李约瑟：《中国科技史》第3 卷，第284 页以下。关于耿寿昌，
见斯旺：《古代
中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第192 页以下。关于张衡及其浑仪，见李约瑟
著作第3 卷，第
217 页以下。关于灵台，见毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》， 4
8（1976），第62
页以下； 王仲殊：《汉代文明》，第38 页以下及图42（其解说词误为北魏，实际上应为
后汉）。
① 高本汉；《书经》，载《远东古文物博物馆通报》，22（1950），第3 页；《书经》的
这一部分也许在
公元前4 世纪甚或3 世纪写成。见李约瑟：《中国科技史》第3 卷，第188 页。
者任命官员或封赏官爵的日期。对于帝国文官因需要分发大量文书和确定节
日和季节性农活的正确时间来说，定出精确的日期是必不可少的。还必须设
法使官员和农民进行工作的时间与下面将要讨论的循环和节奏的需要完全一
致。②
颛顼历的制订势必随着观察和计算的日益精确而随之进行调整和修改。
进行这项工作的专家们需要确定若干变异因素，如一年开始的时间，或者在
一年的哪段时间应包括闰月。一年中有的月为30 天，有的月为29 天，所以
就必须规定哪些是大月，哪些是小月。
至迟从公元前265 年起秦国就已采用颛顼历，该历法定出一年从十月开
始，一直通行到公元前104 年采用新历法时为止，新历法则定一年从正月开
始。王莽统治时在刘向的指导下又作了更改。已知汉代的最后一次历法变化
发生在公元85 年，这时人们认为新的四分历比它以前的历法更加准确。有时
在进行这些调整时还有意识形态上的考虑。它们可以用来表示王朝的自信心
或开创新纪元的意愿，或者以此把自己与一个过去的政体联系起来。①
在秦朝和汉初的几十年，每个皇帝即位时开始纪年。当公元前163 年文
帝在位时开始第二次纪年时，情况稍有变化。景帝在位对首先在他即位（公
元前156 年）后纪年；然后在前149 年改元；最后又在前143 年改元。在武
帝朝（公元前141—前87 年）时，他采用 了崭新的制度。
新制度采用一种适当的名词；新名词可能表示一件吉祥的事件，或是皇
帝的某一丰功伟绩，或是表示政府宣称要化为现实的人世的理想境界。这些
两个字的名词被用作称呼年份的年号，以后的年份则以此年号逐年计数（例
如公元前110 年定为元封，称元封元年，公元前109 年则为元封二年，依此
类推）。这一制度适用于武帝朝起的所有年份，并用作一种政府据以表示其
意图或弘扬其成就的宣传性的手段。②
一个月的每一天则参照干支循环的60 个名称来认定；这个循环是通过把
两种很古老的成系列的字——分别有12 个和10 个字——结合而成。这60
个名称可以表示一大月、一小月的全部天数（59 天）和第三个月的第一天；
一般地说，它比较均匀地出现在相连的三个月中。到后汉，这一制度被一种
直接以数计算日子的办法——每月从初一数到三十或二十九——所代替。
时辰用一种简单的滴漏来衡量，或用一种上有两根指针以表示太阳运行
的日晷来衡量。一般地说，一昼夜分成12 时辰，但在王莽时代前分成16 时
辰或18 时辰的衡量法可能已很流行。一昼夜的12 时辰又纲分为100 刻，在
公元前5 年，在为该年的几个月采用新年号的同时，有人提出以120 刻代替
100 的计时法，但它以后没有被采用。对精确地记时的注意是文职的和军事
的行政记录的引人注目的特征，这方面的残件已在帝国的西北部分被发现。①
② 关于五行的循环，见以下《生命的循环：六十四种变化和五行》。
① 李约瑟：《中国科技史》第3 卷，第194 页以下；内森·西文：《古代中国数学天文学
中的宇宙和计算》，
载《通报》，55：1—3（1969），第1—73 页；卜德：《古代中国的节日》，第27 页以下
、145 页以下；
鲁惟一：《危机和冲突》，第23 页。
② 关于设置这一制度的情况，见德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第121 页以下。
① ）关于日咎，见李约晷：《中国科技史》第3 卷，第302 页以下。关于对记时的重视，
见鲁惟一：《汉
代的行政记录》第1 卷，第43 页以下、第126 和第160 页注91。关于公元前5 年未遂的变
革企图，见鲁
惟一：《危机和冲突》，第2 页、第78 页以下，及本书第2 章《世纪之末的风气》。关于
把一昼夜分成12、
生命的循环：六十四种变化和五行
在秦帝国统一之前出现的两大思想体系企图说明，一切显然能给人的命
运和人的意向带来浩劫的明显天象实际上就是存在的永恒秩序的一部分。如
果人能了解这种秩序，他就能使自己适应在其周围必然发生的一切变化；他
甚至能采取一些预防措施以避免危险。这一体系之一来自用蓍草进行占卜的
活动，另一种则来自用观察和假设手段对世界进行科学探索的方法。这两个
体系在大一统之前的几个世纪都已发展到引人注目的程度，并且都在汉代延
续了很长的时期。
当用蓍草占卜时，②这个过程包括解释64 个可能的六线形之一。这个体
系在此以前已使用了几个世纪，到战国时期，原来知识中的大部分内容已经
失传。尤其是，虽然有些很古的原文（现存的《易经》中的象和爻）正被用
来解释所产生的符号，但它们的语言是公式化的，绝大部分是陈旧的，结果
它们的真正的意义早就失传了。但这并不能阻止人们引用这些具有经书权威
性的文句，而一个君主或政治家就是用它们的权威来支持他希望作出的决定
的，这从帝国时期的历史所记载的一批事件中便可看出。出于这种目的，有
的人可能会把武断的解释归因于这些古文字，因此，这些古文字同样会引起
它们政治含义方面的争论。
此外，六线形本身的概念也在变化。它们已不是作为占卜过程中产生的
符号，而是正在取得自身的象征的价值。每个六线形表示一系列情况中取代
其前一情况的情况，其取代程序则遵照宇宙的普遍规律。因此，六线形是表
示时间中某一特定时刻的特性和特质以及某一行动的适宜性的有价值的符
号。我们远没有弄清楚秦汉时期的六线形占卜发展到什么程度，但是这种发
展过程使占卜的性质发生了根本的变化。
占卜者最初掷蓍草以寻求简单问题的简单答案；在以后的几个阶段，占
卜的过程揭示了天、地、人相连结的宇宙据以运行的阶段程序中的阶段。由
于人如果不能顺应这种状态就会导致其计划的失败，占卜和具有加强的象征
意义的六线形的产生就能在某个人或皇帝作出决定之前给他提供明智和可靠
的忠告。这些六线形成了生活规律的象征。通过把它们视作各具很大神秘力
量的两个三线形，它们的意义就可以得到解释；两个三线形的并列，就能显
示出不同的宇宙力量在某个特定时刻处于平衡状态的程度。①
在问卜于“彖”和“爻”时碰到的困惑后所产生的另一个后果必将大大
地影响中国人的思想。一批现在不知其名的作者撰写了一系列的注疏或论
文，以便解释原文中潜在的奥秘意义。他们企图尽可能清晰地阐述自己对宇
宙内在真理的理解；他们用战国或秦汉时期流行的文字来表述。一直流传的
这些著作总称《十翼》，现在成为《易经》的一个组成部分。我们不能准确
地知道这些文书最初在何时编成。有的部分收于马王堆发现的一件公元前
16 或18 时辰的情况，见于豪亮：《秦简“日书”记时记月诸问题》，载《云梦秦简研究
》，中华书局编
辑部（北京， 1981），第351—357 页。
② 见本章《方法》。
① 关于《易经》，见赫尔穆特·威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》；同上：《易经》中
的天、地、人》：
朱利安，休茨基：《〈易经〉研究》。
168 年以前的文书中，《十翼》的其他部分经过了汉代人的修订才成为现在
的形式。
由于《十翼》出于不同作者之手，所以它们不能被指望用一种单一的哲
学体系的语言来阐述。它们的一致性表现在对一个问题的探讨方面，即试图
把64 个象征符号的体系及它们的循环与其他的主要原理协调起来。它们的文
风与陈旧的彖和爻的语言风格不同；它们试图明确地陈述其启示，而以往的
格言式的表达到这个阶段只会掩盖神秘的真理。《易经》及与之有关的问题
从此一直是中国某些思想最敏锐的人探讨的题目，并且成为20 世纪以前中国
玄学思辨中某些最重要的活动的基础。《易经》还容易被利用而为一些政治
目的服务。①
关于按照安排好的、定期的和有节奏的先后程序发生变化的思想，还表
现为另一种思想体系的不同形式，这种形式的渊源并非出于占卜。到战国时
期，两种思想方式或理论——即阴阳和五行——已经合而为一。按照传说，
公元前3 世纪的思想家驺衍因调和了两个体系——一为五行的体系，一为主
张两种力量交替活动的体系——而受到赞扬，但关于这项成就的详细情况则
不得而知。按照这几个世纪演变而成的理论，自然界周而复始地发挥作用。
变化由于阴阳按照五行的程序交替施加压力而发生。根据这种方式，延续性
通过生、死、再生这一大循环而得到保证。这一循环在宇宙的一切领域和各
种活动中都能看到。它可以在天体表面上的永恒运动中看出来，更直接地则
在月亮的盈亏中看出来。植物和树木的季节性的发芽、开花、凋谢、再生也
是按照这一类型进行，如同动物和人类的生、死和再生那样。
阴阳和五行的理论引起了在汉代趋于明显的许多复杂情况和弊病。一旦
五行循环的思想被人接受，它就过分地、武断地和不加区别地应用于生命的
一切秩序和方式中。结果分类以五为组，而不管这种分类是否包括无遗或是
否合适。这样，就出现了一种倾向，或者甚至出现一种理智上的强制性，即
确定物质世界的五个季节、五个方向、五种情绪、五种感觉、五种颜色或五
种要素；上述各类的每一种都被归于五行之一所辖的适当划定的存在和活动
之中。例如，体现新生的生命循环阶段以木为象征，表现为春季；其活动范
围在东方，它所代表的颜色为青色；属于木的情绪为怒，人体的五个器官中
属木的为脾；其庇护的星辰为木星。
此外，除了这些分类和认同之外，仍存在一个根本的问题。人们可以用
多种不同的方式设想五行的序列，所以必须确定它们的顺序和与所选顺序有
关的原理。实际上在许多序列中，只有两种被广泛地接受。①
比采用五行作为分类方法更有重要意义的是五行理论在人们心目中的地
位。汉代的思想家即便不是全部，似乎也大部分接受了这个理论，用它来解
释世界上自然序列（包括创世过程）的延绵不绝的现象。《淮南子》的作者
们、董仲舒和王充等人根据形形色色的观点来假设这个理论的正确性。五行
① 关于扬雄的思辨，见本书第15 章《扬雄：玄、精神和人性》。关于《易经》的早期注
疏者王弼（生于公
元226 年）的情况，见威廉：《关于〈易经〉的八篇论文》，第86 页以下；休茨基：《〈
易经〉研究》，
第209 页。关于政治利用的情况，见本书第15 章《荀爽：〈易经〉作为抗议的手段》。

① 关于五行，见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第248 页以下；李约瑟：《中国科技史》
第2 卷，第247
页以下、第262 页；鲁惟一：《通住仙境之路》，第6 页以下。关于五行的程序，见本书
第13 章《班彪关
于天命的论文》。
循环论还被用作建立帝国各王朝取得思想支持的一种手段。②虽然大概在公元
前70 年以前没有图象上出现五行的肯定的例子，但到王莽时代，这个理论在
公共生活的许多方面起着重要的作用。
它出现在大都用于墓葬的象征物和扩符之上。③它决定了朝廷礼仪中的某
些细节，如官员官袍颜色的选择等。为了与五行论的要求相一致，政府必须
调节惩罚的行动，以使惩罚避免在不适宜进行这类活动的季节进行；例如。
由于春季是生长的季节，所以那时不宜处决囚犯，而必须等到与五行循环中
宜于处决这一行动相应的季节，即冬季。①如果人们老是盲目服从这些原则，
那么我们还不清楚这种服从从何时起已经变得十分普遍或具有强制性，或者
达到什么程度，以致对政府的行政起了有害的影响。
关于世界的变化或是可以用已知的64 种象征符号的循环、或是可以用阴
阳五行的五个阶段来理解的观点，不能完全令人满意。这个观点不是完整的
哲学体系，不能解释一切事件或一切现象，例如那种明显地打破已建立的自
然秩序和迫使人们以凶兆对待的灾害。它也不能提供沟通人类与需要崇拜和
安抚的神灵之间情感的手段。与此相似的是，这些观点都不提困扰全人类的
另一个问题：死亡的性质和转到来世的可能性。下面将以充分考虑五行的方
式，注意探讨这个问题。
部分地出于上述的原因，有人试图修改这两种理论，或者把它们与其他
的原理相调和。在前汉终结时，扬雄（公元前53 年—公元18 年）鉴于宇宙
的复杂性，认为64 种变化的体系不足以表达宇宙的真理。但是，这时《易经》
早就被人接受而成为教育官员的典籍之一，并且它具有几乎相当于经书的权
威性。②也许是出于尊重此书的声誉，扬雄遵循它的模式提出了一个体系，但
作了几处重大的修正。他提出同样旨在象征生命不同阶段的81 个四线形系
列。扬雄敢于对经书之一的已树立的权威性提出挑战，表现出一种了不起的
勇气。但是他宣布一种更加全面的体系的企图在当时影响很小。
几乎就在同时，另一个文人京房关心的是这些体系存在的固有的困难。
作为一个研究《易经》的学者，他看到了根据日常发生的事情理解64 卦的必
要性。京房因为根据观察自然的气候现象预言事情，已经赢得了很大的声誉，
并且他认为必须把这类方法与哲学的体系联系起来。京房似乎试图把64 卦与
60 个干支的名称及已知的天体的有规律的运动融合在一起。由于京房就政事
直率地提出意见，他招致了象元帝宠爱的宦官石显等人的敌意；他在公元前
37 年41 岁时被处死。①
② 见本书第1 章《帝国时期的思想潮流》及《前221 年水德的采用》；第2 章《知识和宗
教方面的支持》；
第3 章《内战》；维5 章《王朝与形而上学》。
③ 见本章《对死者的照管》。
① 见本书第9 章《总的原则》。
② 见本书第2 章《行政的任务》。关于扬雄，见第15 章《扬雄：玄、精神和人性》。
① 关于京房，见《汉书》卷九，第294 页（德效骞：《<汉书>译注》第2 卷，第33 页）
；《<汉书>》卷
七五，第3160 页以下；卜德：《中国人的称为观天的宇宙学魔法》，第18 页。必须把两
个京房区别开来；
其一原来姓李而生活在较晚时期；其二则为更早的京房，此人也非常关心《易经》，是四
个今文学派评注
之一的奠基人（《汉书》卷八八，第3601 页以下）。人们认为较晚的京房是《京氏易传》
的作者，此书试
图系统地调和64 卦循环和60 干支循环。它收于《汉魏从书》中，但有人认为不可靠，而
认为它出于宋代
的某些学者之手；见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝的奏议》（
堪培拉，1976），
“道”及其衍生的思想
在战国时期编成并取材于在前几个世纪系统阐述的观念的几部最著名的
典籍，关心的是一般（不过相当笼统地）称之为道家的思想。像《庄子》和
《道德经》等书籍具有诗一般的想象和内在的神秘性，在中国文化的许多世
纪中吸引着读者，它们不时地受到某个皇帝的庇护，并且经常吸引着学者们
的注意。②
这些典籍的作者或编纂情况远没有弄清楚；它们本质上并末对里面的思
想提出系统的或合乎逻辑的说明，这些典籍已经产生了许多解释。然而人们
从作为自然的单一秩序的道中可以辨认出它们的一个中心主题，这种单一秩
序的意志和想法构成了宇宙一切方面的基础。这个概念有时与无为的理想有
关系，在某些情况下，人们能够认识道的特点或它的影响，虽然道可能不立
即以物质形式明显地表现出来。通过谨慎地避免故意与道背道而驰，许多人
可以与道的形式和谐一致，进而达到安宁、康乐和幸福的境界。要做到这点，
困难部分地在于人的弱点。人不过是自然界的万物之一，但却受制于一种内
在的倾向，即把自己看成是其他一切的主宰。只有通过摆脱这一桎梏，承认
自己的理解是主观和虚妄的，摒弃人为的价值观而接受道的价值观，人才能
从他的种种局限性中解脱出来。
很显然，这些思想与那些关于人出于物质利益的考虑而正企图组织和调
节人类共同体的思想几乎没有共同点。随着组织很差的较小的王国让位于帝
国，由于帝国更多地和更有效地要求社会纪律，要求服从劳役的征募和推行
制度，这种冲突就变得更加尖锐了。然而，道家的思想在作为两种对立思想
调和的结果而出现的政府形式中仍发挥着一定的作用。关于这两种对立的思
想，一是商鞅、申不害和韩非所表达的权威的观念，一是在诸如《荀子》和
《孟子》等著作中可以找到的强调人的价值的观念。①道家的思想在无为和黄
老思想中尤其惹人注目。
在无为的思想和皇权的行使之间存在着明显的关系。避免有意识地采取
行动或作出决定，这部分地是由于对人的价值和个人判断力的新的认识；类
似的思想应用于对君主的适当的地位和权力的看法方面。按照理想的模式，
君主应在行政或决策方面力戒起个人作用；他不应有意识地打算行使自己的
权力，而是应该满足于安然自得，袖手旁观，让自己的臣属去治理国务。他
以自己的存在和无言的沉默来治天下，就象无形的道控制着自然界的一切活
动那样。
这种思想中可能已经有了犬儒式的考虑。它显然适合国家的有实权的大
臣或高级官员去提倡一种一切决策权操在他们而不是君主之手的观点。在实
践中，皇帝们选择发挥他们自己的个性，或是退居“无为”的幕后而让他们
第70—72 页注52。此书的内容与诸如《汉书》（见以上注74）等著作中的《京房易传》所
引的内容完全
不同。关于前一个京房的著作，见《周易京氏章句》（残卷收于《玉函山房辑佚书》）。

② 关于这些著作的近期研究，见D.C.刘：《老子的<道德经>》（哈蒙兹沃思，1963）；.
C.格雷厄姆：《<
庄子>的内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。又见格雷厄姆：《列子》。
① 关于这些著作，见戴闻达：《商君书》；沃森：《韩非子：主要著作》；德效骞：《荀
子的著作》（伦
敦，1928）；D.C.刘：《孟子》（哈蒙兹沃思，1970）。
的顾问来治理天下，其方式是大不相同的。特别是汉初少数高级官员也被引
作例子，说他们有意识地支持无为的原则；据说他们力戒采取主动行动，所
以能成功地把他们的辖区治理得安定而繁荣。①
曹参就是上面所提的这一方面的官员之一，他在公元前193 年升任丞
相。②在一批已知受道家黄老思想影响的官员中，他也是赫赫有名的。直到近
期，黄老思想除了在正史中稍有提及外，人们对它的确切情况所知甚少。材
料的缺乏，可能是由于这种思维方式与其他的形式相比，未能取得突出的地
位，理由将在下面论述。黄老道家的最著名的信奉者也许就是文帝的配偶、
景帝之母窦太后；她死于公元前135 年。
根据马王堆三号墓中一些新发现的文书，人们有可能比以往更有把握地
确定黄老思想的内容。③这些作品把有些被认为是属于老子的原理与黄帝的某
些特有的活动结合起来。在这种文字中，这个黄帝被看成是一个神话中的人
物，应与在帝国崇拜中占有一席地位的黄帝区别开来。这种文字中的黄帝也
没有如向武帝指明长生之道的术士的力量。①
作为一个神话学中的人物，黄帝压倒了许多对手。通过战胜以战神著称
的蚩尤，他取得了自己的成就。他依靠作出榜样和提出教诲，给君主提供统
治人的任务的样板。在这方面，王权的理想与无为的理想略有不同。明君通
过明确的安排，设法一方面尊重个人，一方面进行维持帝国秩序所必要的强
迫，并把这两者加以调和。如果一个统治者根据自然界的法则来节制他的行
为，同时充分地考虑天意，他将能胜利地完成其任务。
这样，当施政方法仍部分地以秦代皇帝的试验为基础时，黄老思想主张
缓和这种试验的某些措施。这样，就不会像韩非和李斯所坚持的那样严格地
依靠权威；而取代这种做法的将是在“道”的遁世思想和帝国的控制之间的
一种有意识的调和。被认为渊源于黄老思想的少数典籍不提孔子或他的学
说。这些典籍在一定程度上表明具有系统地阐述属于玄学的内容的初步打
算。
有若干理由可以说明为什么黄老思想未能取得突出的地位。在它的著名
提倡者之一窦太后在公元前135 年死后，汉朝政府的特点明显地起了变化。
所采用和实施的更强烈的政策与黄老思想的原则是难以合拍的。②在概念上，
有人很快以新的着重程度和略为不同的应用方向提出道的思想。这表现在《淮
南子》试图对宇宙提出一个更加完整的解释方面；这类著作就可能具有更大
的说服力，它们的论述比根据黄老思想的论述内容就更加丰富。此外，在以
① 关于这些例子，见《论衡》卷十八（《自然》），第777 页以下（福克；《论衡》第1
 卷，第94 页以下）。
关于无为思想的起源和应用，见罗杰·艾姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》（檀
香山，1983），
第28 页以下。
② 曹参的情况，见《汉书》卷三九，第2013 页以下。关于他的任命，见德效骞：《<汉书
>译注》第1 卷，
第183 页注3。关于他注意黄老思想的情况，见《汉书》卷三九，第2018 页。
③ 见西川靖二：《汉书中的黄老思想》，载《东方学》，62（1981），第26—39 页；冉
云华：《论道家的
帛书》，载《通报》，63（1977），第65—84 页；冉云华：《道源》，载《中国哲学杂志
》， 7：3（1980），
第195—204 页；冉云华：《道的原理和法则：黄帝道家中的三个主要概念》，载《中国哲
学杂志》，7：3
（1980），第205—228 页；鲁惟一，《近期中国发现的文书初探》，第119 页以下。
① 见以上《民间崇拜》。
② 关于采用时新派政策的情况，见本书第2 章《时新派政策的充分发挥》。
后的几十年中，很快发生了政府直接鼓励对孔子和他的教导的崇拜的情况，
而且这种崇拜开始成为训练官员课程中的突出的内容。董仲舒正在系统地阐
述一种宇宙体系，其中对治人以及对孔子的伦理教训的直接注意占着应有的
和重要的位置。董仲舒的学说很可能比表达黄老思想的文字更加成熟、完整
和有吸引力。
《淮南子》成于公元前139 年，是一部分成21 长篇的巨著。它包括大量
神话学内容，非常注意宗教崇拜活动，特别是在华中和华南履行的活动。在
此基础上，作者们设法根据占支配地位的道的原理，补充对宇宙的系统说明。
他们深切地认识到天文观察和天文学理论的重要性，认为道通过阴阳五行的
中介力量，在天、地、人三个相关的领域中起作用。道的单一的原则还可从
某些现象相对应的情况中认识到；同类对同类作出反应，这从温度或声音的
变化中可以看出。同样，天上产生的力量将会引起在地上能感觉到的相应的
力量。
还可以作出其他的比较或比拟。地上被认为充满着“理”；这些理可比
作保存生命的静脉或动脉，破坏它就象切除人体的静脉和动脉那样，会有极
大的危险。①
在这一体制中，人的理想境界是其生活与自然的节奏和划分（如四季）
和谐一致，与他人和平相处，没有矛盾。所以，人决不能打算控制和征服自
然，必须力戒剥夺天地的资源，以避免导致自然的失调。人类的适当的组织
也要遵循支撑天体和人间万物运动的同一根本的模式。这些原理中的许多内
容在下面一段文字中有清楚的阐述。②
太清之始也，和顺以寂漠，质真而纯朴，闲静而不躁，推而无故。在内而合乎道，出外而

调于义。发动而行於文，行快而便於物。其言略而循理，其行侻而顺情。其心愉而不伪，
其事
素而不饰。是以不择时日，不占卦兆，不谋所始，不议所终，安则止，激则行。通体於天
地，
同精於阴阳。一和于四时，明照于日月，与造化者相雌雄。是以天覆以德，地载以乐。四
时不
失其叙，风雨不降其虐。日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至■而
运照，
凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏於心。逮至衰世，镌
山石，
锲金玉，擿蚌蜃。消铜铁而万物不滋，刳胎杀夭，麒麟不游，覆巢毁卵，凤凰不翔。钻燧
取火，
构木为台，焚林而田，竭泽而渔。
这段文字下面还有人掠夺自然的方式的其他例子，以及与阴阳失调同时
出现的灾难性的后果。一年四季不按照正常的顺序，恶劣的气候以后就出现
毁灭和死亡。伴随着这些不幸的结果的是受难人类的苦痛和争吵。
理性主义的态度
前汉和后汉知识态度中突出的特征之一表现在理性主义态度的出现。王
充（公元27 年—约100 年）有说服力地阐明了这一态度，他因至少写了四部
独立的著作而闻名。其中只有一部因最长而得以保存下来。这就是《论衡》，
① 关于对应的理论，见查尔斯·勒布朗：《<淮南子>中感应的思想，附卷六英译文和分析
》，宾夕法尼亚
大学1978 年论文。关于贯穿于地上的理的基本思想，见《淮南子》二十，第7 和15 叶；
关于“地脉”的
思想，见《史记》卷八八，第2570 页。
幸运的是，它的85 篇除一篇外都被保存。在写此书时，作者开始选用一种明
确的语言风格，以使他的论点不致被人误解。①王充在表达中国主体思想中比
较罕见的观点时，他的主要特点是独立的意志以及他全面拒绝接受同时代人
的假设和教义，同时在持这一态度时并不提出充分的理由。
王充的论证的风格在中国文籍中是很新的，有时难以找到任何与此相似
的文章。虽然《论衡》是最完整的和保存下来的最突出的表达理性主义观点
的文字，但在陈述这些观点方面并不是独一无二的。在桓谭（约公元前43—
公元28 年）的《新论》残卷中也可以看到类似的态度。①可能扬雄也有王充
的某些原则，其中包括独立探索实际情况而不顾当时公认的假设的态度。
除了不断地抵制属于某些传统典籍或导师的神圣的权威外，王充开始对
观察到的天地现象和对人的历史和行为作理性的解释。他特别强烈反对的是
像董仲舒等提出的关于天向人们提出警告的理论。②王充对中国思想的贡献之
一表现在他试图形成一种系统的方法论并加以应用。他试图收集与讨论的题
目有关的证据；他提出假设，以解释这个题目突出的特征；他指出了用试验
来检验这个假设的正确性。
他不时地用比拟来进行争论，如表现在对雷和闪电的讨论方面。他讲述
了五点证据，以说明雷产生于火或热；同时指出没有证据能证明雷是上天表
现的愤怒的观点。在寻找证据时，他问被闪雷击毙的人的尸体的症状是什么；
他通过试验和比拟，建议用火、水和铸铁炉来检验。③
人们常常把王充与卢克莱修（约公元前100—前55 年）相比，后者也试
图通过系统的追问，把人类从对其性质未被理解的力量的不应有和无根据的
恐惧中解放出来。《论衡》探讨的题目甚为广泛；这些论文探究了自然科学
的原理和现象。当它们谈到宗教的仪式和信仰时，作者要求证据，以证明那
些影响人类生活的无形力量的存在。同样，在哲学问题上王充必须使自己先
确信，受到崇敬的箴言和教诲真正出之于某位大师之口，而不是后世的杜撰。
他常常求助于历史的证据以证明他的论点；他不同意薄今而厚古，认为过去
更公正和幸运的倾向。
但是在现代人的眼中，王充的论证方法中存在某些缺陷。这种方法常常
是从静态中产生的；他似乎没有考虑到难以（甚至不可能）收集到所有有关
他的论题的材料。同样严重的是他的习惯，即没有提供证明就假定某些定理
的正确性，然后摒弃一种主张、信仰或意见，而仅仅因为它与这些定理背道
而驰。这种循环论证恰恰因王充在其他著作中严厉批判的缺点而降低了说服
力。
王充在接受五行的存在和变化的理论的正确性时，同样坚持造物过程出
自自然的性质。像卢克莱修，他也下大力气去排除对来世的恐惧。①在该著作
① 《论衡》的英译文，见福克所译。刘盼遂提出《论衡》原来还包括15 或16 篇，但在早
期已经散失，关
于这种可能性，见福克译：《论衡》，第1328 页。关于王充的写作风格，见高本汉：《中
文文法概览》，
载《远东古文物博物馆通报》，23（1951），第107—133 页。
① 蒂莫特斯·波科拉：《<新论>及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）；本书第15 章《
桓谭：务实的呼声》。
② 见以下《董仲舒和天的警告》。
③ 《论衡》六（《雷虚》），第286 页以下（福克：《论衡》第1 卷，第285 页以下）。

① 《论衡》二十（《论死》），第868—882 页；二一（《死伪》），第883—906 页；二
二（《订鬼》），
第930—946 页（福克：《论衡》第1 卷，第191—201、202—219、239—249 页）。
的好几篇中，他申述否定人能以任何形式在死后生存下来的可能性，或者死
者的灵魂具有与活人通灵或伤害活人的力量。同样，他不相信占卜或巫术具
有有益于人的任何力量。《论衡》多次提到天，但王充心目中天的概念是什
么，却一点也不清楚。如同同时期的作者，他不打算对他的名词下定义，他
的思想必须常常在一定程度上反面地从对他的对立面的批判中推论出来。这
样，从他批判董仲舒观点的论点中，②可以知道天对于他意味着什么；它并没
有干预人类事务的意志或力量。
当王充在写作时，他非常注意孔子学说的价值和涉及孔子作品的文字。③
但是，传统上对圣君及其导师或者对周代诸王黄金时代的吹捧，却没有对王
充有深刻的触动。他认为，假设那些日子必定比上个世纪或帝国统治时期更
加辉煌和繁荣是没有根据的。同样，过去大师们的箴言需要细加检查才能采
纳，因为它们可能包括某些矛盾的主张。在文官候选人的准备工作中起着十
分重要的作用、其文字引起很大争议的《五经》，不应比在王充时代编成并
认为是孔子等人所撰的伪经言论受到更特殊的对待而当作经典著作。①
在造物和命运这两大问题上，王充对一个题目的论述及结论，可与其他
早期作者的论述和结论相对照。《淮南子》在几个方面提到了造物，但其内
容难以互相协调，这可能是这部著作出于多人之手之故。如上所述，有一段
文字把由混乱转变成井井有条的过程归功于神话中的女娲。②在另一段文字
中，天被认为是最高的造物者，它调节阴阳，使四季和谐地依次转换，赐给
动物和人类生命以天赋。③在《淮南子》的又一段文字中，它以成熟得多的、
同时更具有神话色彩的方式叙述了造物。④作者描述了原初力量的分立和物质
分离的过程；随之出现自然万物的成长，物类产生物类，或者去适应物类，
同时充分地注意到神灵。最后，《淮南子》几次提到了“造化者”。⑤至于它
的形象从人体或拟人化的角度被想象到什么程度，文中无蛛丝马迹可寻，只
有一处生动地把它比作用粘土造物的陶匠。没有提到造化者与人的关系。
王充在他的著作中几乎没有给造物的神话记载或给一个被命名的造物者
的作用留下什么文字。在《论衡》中成为他思想基础的整整一篇中，①他坚持
天在发展过程中不起作用；要证明天在起作用，就必须证明它具有发挥作用
的意志以及具体的物质手段，而这类证明尚需假以时日。王充不信宿命论；
一切物质的形成事先都没有意图，就像在男女结合生命要素生儿育女时没有
专门的意图那样。王充把自然界看成是自然的存在的运行，不受另一种超自
然力量的干预，所以以上所说事先无意图的思想是王充的这种观点的基本内
容。与这种观点相一致的是，王充同意造物有时是一种物质向另一种物质转
② 见以下《董仲舒和天的警告》。
③ 见以下《儒家关于人的观点》。
① 关于典籍文献及谶纬著作，见以下第14 章《谶纬之学》；杜敬轲：《汉代谶语纬书的
历史概论》，华盛
顿大学1966 年论文。
② 见以上《文化主人公：配偶的相会和造物》小节。
③ 《淮南子》二十，第1 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第64 页）。
④ 《淮南子》七，第1 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第64—67 页）。
⑤ 《淮南子》一，第12 叶；七，第5 叶（鲁惟一：《中国人的生死观》，第68 页）；九
，第23 叶。
① 《论衡》十八（《自然》），第775—787 页（福克：《论衡》第1 卷，第92—102 页
）。
化的结果，熟悉养蚕过程的人对这种现象是很清楚的。②
王充的自然哲学很注意气的概念。这是一种生命的能量，生命没有它就
不能维持下去；它可能表现为驱动风的力量、人体精卵生殖的潜能或者水化
成的汽。一切生物都有多少不等的气；一个人的性格和能力的形成，他的生
命的盛衰，取决于气的多少。王充把赐给或分配气的力量归之于天，这看来
与他的主张有矛盾，而且他没有详细阐明是什么因素促使天把不等量的气赐
给或分配给生命。③
一批著作又提到了“命”的思想。下面将说明这个概念如何用于一个皇
室声称有权行使的正统权力方面。④它见于王充和王符的著作，它对某些主题
的含意在前面已予讨论。
在诗一般的描写中，大司命和少司命成为《楚辞》中两首诗的题目。⑤
这些诗产生于大约公元前3 世纪的南方文化，其中的“命”的含意与这里所
提的约四个世纪后的哲学论文中的“命”不同。对王充来说，个人的命运首
先取决于宇宙的自然发展。形成个人一部分的生命力的多少可以说能影响个
人的强弱、生存和死亡。命还受制于所碰到的意外事件；一个人可能会碰到
另一个其气强于自己并能影响他命运的人或力量。王充似乎还同意人的命运
受制于天体行为的说法。虽然乍一看，这似乎与他反驳不能被证明的原理的
行动有抵触，但并不存在根本矛盾，因为他认为以下观点已经得到证实：宇
宙是一元的，任何一部分的运动与其他部分的运动连结在一起。
王充认为，有目的的超人的力量决不决定命，这种力量的决定可能是随
意作出的；造物不能被命所决定。占卜不是确定人命运的正确办法，更不是
逃避命运结果的正确办法。从本质上说，命运以一种无目的的方式发挥自己
的作用，决不会因个人的道德品质和行为而有所变化。所有的人，不论好、
坏、或是不好不坏，都会遭受旱涝等自然灾害的命运，就象田野中的大火决
不会专烧莠草而不烧有用的作物那样。
王充把命分成三种，即正命、随命和遭命。王符（约公元90—165 年）
在他的论占卜的文章中提到了正命和遭命。他同意决定命的好坏与个人的行
为无关，但是他对这种信仰的后果表示了一定的恐慌。那些相信命决定个人
运气的人可以从这种信仰中得到安慰，因为一个受坏运折磨的人不会因为他
的邪恶行为导致这种下场而蒙受污点。王符担心这种主张可能会解除一个人
对自己所作所为的责任。与王充不同，王符相信某些正确的占卜活动能使一
个人避免给他定的命的最坏结果；他极力不让人去相信那些会使此人放弃道
德顾忌的占卜活动。①
② 《论衡》二（《无形》），第55 页；三（《奇怪》），第152 页；十六（《讲瑞》）
，第730 页（福克：
《论衡》第1 卷，第326 页；第1 卷，第322 页；第1 卷；第368 页）。
③ 《论衡》十八（自然》），第776 页以下（福克：《论衡》第1 卷，第93 页）。
④ 见本卷第13 章《董仲舒》。
⑤ 《楚辞》二，第12 叶以下（阿瑟·韦利：《九歌》，第37 页以下；霍克斯：《楚辞》
，第39 页以下）。
伦理原则和人的组织
秦汉时期的思想背景之所以有其特点，是由于它的多种多样的思想。主
要作出贡献的学者们各自孤立地工作，但有时结合为集体。甚至在秦帝国时
期以前，就有一些大师和导师聚在学宫中对一部早期的典籍提出特定解释的
事例，但是这类活动很难说产生过独立的哲学学派。①还有这样一些例子：由
一个庇护人聚集了一批学者，他们的思考后来以书的形式问世。这类集子的
性质是兼收不同的思想，《吕氏春秋》和《淮南子》便是例子。
根据记载，有几次一部哲学著作的撰写是钦命或庇护人的主持的直接结
果；陆贾写《新语》的起因和公元前81 年讨论的记录（即流传至今的《盐铁
论》）便是如此。关于这两个例子，一个是由于坚定地力图对人类及他们的
需要作出专门的解释；另一个则列举了有关人的问题的对立的观点。在其他
几欢场合，例如在公元前51 年和公元79 年。当局专门下令集合有文化的人，
以便让他们研讨学术上的问题，如为经书挑选合适的章句，和把对那些章句
的某些解释单独列为正统的注疏。②
在后汉时期，解释经文的专门学派开始形成，但出现可让人分辨的独特
的哲学学派为时尚早。肯定出现了意识相似的思想家根据他们共同的观点结
合在一起的倾向，我们已经看到，汉代的有些文书就是根据对某些价值观的
共同认识而写成的。但是区别这时的不同思想的困难之一在于这些思想同样
使用了像“道”这类名词而又没有阐明它们的含意或给它们下定义；不同的
作者以不同的侧重点，或者根据不同价值观的假设去使用这些名词。
具有道家心态的人集中注意自然的秩序，把它作为存在的中心，与此形
成对比的是那些向孔子和他的嫡传弟子的教导探求其原理的人，他们坚持必
须兼顾个人利益和治理全体人类的要求。这里又可以作出另一个对比，这个
对比与其说是原则的不同，也许不如说是程度的不同。具有儒家思想心态的
人把人置于帝国制度之上，他们认为帝国的制度是为改善个人而发展的工
具。法家思想家有时被描写成务实者、权力主义者，甚至是极权主义者，他
们认为，国家把它自己压倒一切的抱负优先放在个人愿望之上是完全合法
的。
鉴于中国人具有搞调和折衷的天才，这个不同点不会向两极分化。前面
已经谈过，秦的领导人根据韩非和李斯所定的原则建立了帝国政府。①实际
上，这些原则在汉代皇帝和政治家的统治下被修改了，他们知道，不折不扣
地强制推行纪律是不够的，具有自我毁灭的潜在危险。他们懂得，成功的政
府组织不但依靠被统治的人的积极支持，而且依靠他们心甘情愿的合作。这
样，渊源于儒家的伦理价值终于受到了新的重视。
儒家关于人的观点
① 其中最著名的学宫之一为稷下，见萧公权：《中国政治思想史》，第5 页注10，并散见
各处；本卷第14
章《古代传说：倡导者和文献》。
② 见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）；见以下第
14 卷《后汉时期
的官学》。
① 见本书第1 章《帝国时期的思潮》一节；第9 章。
据认为是孔子所说的言论被汇编起来，用于春秋战国时期的社会和政治
情况。从适合帝国时期情况的修正和补充中，人们可以辨认出一些原则。它
们认为，人基本上能够提高道德水平，这表现在他能体现更高尚的生活类型，
与他的同伴建立更友好和更有益的关系，达到更高的文化水平。如果统治者
们能够不厌其烦地注意正确地选定重点，并且以模范行动表明自己在集中注
意伦理的价值，那么他们就能培育出更高的道德。
个人有责任把自己的才能和他的力量供他的同胞利用，并且在安排公共
生活的过程中与他们合作。如果要实行一种每个人都能分享的有秩序的生活
方式，一定程度的权力措施是必不可少的，所以个人有义务去担任政府的官
员；他还必须准备接受官员为了公共福利而提出的种种要求。鉴于每个男女
的品质和能力的明显差别，在人类共同体中保持相应的区别才是正确和有利
的。这样，个人在为他人效劳时将会尽力发挥他的作用。等级是一个井井有
条的社会的必不可少的部分；人们必须自愿地遵守这些等级。
这些原则成了汉代官员大部分著作的基础。汉代政府采取的一系列把这
些原则付诸实施的措施已被人多少笼统地描述为儒家的胜利，①它们在后来的
思想史中占有首要的地位。这些措施包括选择训练用的经典著作和设博士
官；然后是建立太学并大加扩大。②从这些制度和征募文人担任官员的号召中
产生出了科举考试的制度，在以后的两千年中，这个制度将支配中国思想文
化的发展。
儒家著作的思想和理想——不但有那些被认为是孔子的言论，而且有诸
如《诗经》和《书经》等其写作据说与他有关的经籍的教导——就这样成了
中国文化中最为重要的内容。虽然在儒家著作中找不到那些价值观念和概念
的定义，但是有些关键的字眼却一再在政治家和哲学家的主张中出现。虽然
它们所表达的意义决不是静态的，但这些名词终于被用作儒家对人和人的职
责的看法的象征。这些用语包括十分重要的“仁”，此词可以含意不同地解
释为“博爱”、“仁慈”或“慈善”；“义”，此词与欧洲的公正的概念最
为接近；“孝”，子女对父母应尽的义务；“忠”，对其事业遵循正确原则
的君主的坚贞不渝。①
儒家的理想还提出了社会不同成员之间应该存在的适当的关系，例如人
君及其顾问之间的关系。同样，一些逐渐习用的名词表示了某些理想的品质
或行为方式，以描述中华帝国的组织起来的社会中一些主要人物的品性或作
用。这样，理想的统治者被描述为“圣”，他的品质中包括任命最适当的顾
问担任要职，并倾听他们的忠谏。辅弼圣君的理想国家大臣应该是具有特有
的“贤”的品质的人。如果他们认为君主被人引入歧途，或者作出了轻率的
决定，这些人决不会胆怯，而敢于对君主提出警告。
礼的重要性
① 例如，见德效骞：《<汉书>译注》第2 卷，第20 页以下。
② 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第17、19、23 页；本书第2 章《行政的任务》；第
8 章《九卿》和第
14 章《学派的发展和官学》。
① 关于儒家基本立场的陈述，见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦，1946），第
115—195 页；阿
瑟·韦利：《古代中国的三种思想方式》（伦敦，1946），第115—195 页；狄伯瑞等：《
中国传统的来源》，
第1 卷，第86—121 页；陈荣捷：《中国哲学资料集》，第14—114 页，艾姆斯：《统治
术》，第1—6页。
礼的概念和实践在儒家的各得其所的人类体制中具有头等重要的意义。
礼是一套指导方针，它规定了社会各级一致同意的行为。这种行为保证了使
正确组织起来的社会的责任和美德得到充分的承认。
礼应用于人的一切情况，不论在帝国的盛典或在宗教仪式中都要应用。
它指导着社会的举止和家庭成员之间应有的内部关系。根据这个信念，各种
类型和具有不同价值的男女们都有各自的适当地位。从最好的一面看，礼可
以说形成了一个合适的框架，人在其中如果处于恰当的位置和与上下级保持
稳定的关系，他就能幸福地生活。从最坏的一面看，人们可以谴责礼窒息了
行为的自由和自发的活动，以及它坚持遵守早已过时的典章规定。
礼规定了祭五帝、祭天或祭鬼神的宗教仪式的应有的举止；它还指出应
对在世的或死去的前辈的尊敬。它定下了公共生活或家庭中正确的先后次
序；它维持了宫廷、官邸或私宅的有尊严的行动秩序和必要的纪律。礼制约
日常生活中的事务，制定城乡的劳动时间。通过确定诸如占卜活动等方面的
仪式，礼就能在一个成熟的社会结构内为古老的传统习俗找到地位；在这样
做时，它很可能使这些习俗丧失一部分生命力。
有人认为礼是为了保持社会稳定而缓和过激情绪的一种手段；另外一些
人则认为通过所规定的礼，保持和宣传孔子时代起提倡的伦理理想就有了可
能。儒家态度的特征是相信过去黄金盛世的模范君王已经遵守礼的要求；儒
家的学者根据古代的领袖是否服从这种准则来解释他们的动机和决定。同
样，秦帝国时期以前历史的许多事件将作为是否遵守礼的例子来进行评价；
其结果成为易懂的教训。
在某些方面，礼可以视为帝国律令的对应物和补充，这些律令通过官员
的权威而被实施，通过刑罚的制裁而得到推行。①礼是一个作为文明社会标志
的自觉自愿的统治方式；如果被人接受，它将导向更高的文化水平。它的种
种规定在现存的四种经籍中有系统的阐述。这些经籍取材于帝国时期以前的
习俗，也可能取材于那时的典籍，但它们的大部分内容在汉代才编成现在的
形式。②由于这些典籍急于使人们确信它们的规定得到传统力量的支持，它们
常常把帝国时期的习俗归之于更早的时代，特别是周室诸王的时代。它们特
别详细地为生活中大部分重大场合制定严格的礼仪——例如选择墓地的仪
式；适合于生活中身份不同的人的服装；在运输或军事活动中正确的装备。
按照撰写汉帝国史的历史学家的说法，礼的重要性在汉初就已被认识
到。据记载，汉王朝的创建者高帝（公元前206—前195 年在位）对他的支
持者的鲁莽和无礼行为深为厌恶，同意制订一部关于行为准则的法规，同时
对它的礼仪提高了他地位的尊严感到欣慰。①有人很可能提出疑问，以这种方
式记载这件事，是否仅仅是为了指出汉和汉以前的政权之间的不同。但是在
后来，礼在汉的朝廷上是很受重视的。《汉书》有关于礼乐的专志，它首先
① 见本书第9 章《总的原则》。
② 关于这四部汇编（《周礼》、《仪礼》、《大戴礼记》和《礼记》），见鲁惟一：《中
国人的生死观》，
第205 页，“周礼”条。
① 关于叔孙通在这方面的著作，见《汉书》卷一下，第81 页（德效骞：《<汉书>译注》
第1 卷，第146
页）；《汉书》卷四三，第2126 页。
指出对礼的遵守带来的有益的和文明的效果。②
在讨论礼的美德和好处的同时，《汉书》的这个专志还论述了应恰如其
分地加以审慎注意的一种特别的人类活动：音乐。礼被认为是节制行为的手
段；乐被认为自身具有稳定人的感情的力量和手段。礼和乐一起能够实现社
会的和谐与和睦。如果能正确地发挥影响，乐只会带来好处，因此，以前黄
金时代的传统音乐受到了赞赏。但也必须防止另一种会激起情欲而不是稳定
情感的靡靡之音。它因导致消极悲观和不检点的行为而受到指责，这种行为
在儒家的理想社会中是没有地位的。③
从一部早已散失的《乐经》的名称可以看出音乐的重要性已被人认识。
此外，刘向收集的秘府藏书包括六种与音乐有关的著作。④约从公元前114
年起，乐府成立，它成为汉代政府机构之一。其职责是采集经过官方认可的
音乐，并且监督演奏，特别是宗教场合的演奏。经过了几十年，据说该机构
过分地注意一种未经批准的音乐，于是出现了清除这类活动的种种尝试。这
些发展与减少公费开支的倾向是一致的；经过了一系列的准备活动，这个机
构终于在公元前7 年被取消。①
董仲舒和天的警告
对伦理价值的阐述和对礼的强调首先来自孔子及其弟子的学说。这种学
说在战国时期发展起来，当时具有头等重要意义的其他思想发展也同时产
生。正在形成的政治单位的各种要求同时需要更加注意治国的手段和原则。
到秦汉时期，这些变化和要求变得大为明显；特别是在传播五行理论方面已
经出现了一个重大的发展。西汉的成就之一是产生了一个可以兼收并蓄各种
新思想的新的知识结构。大师们的伦理理想与皇权的实施及宇宙受五行总的
循环控制的解释同时并存。此外，当时正大力把孔子尊崇为先师。同时又借
助过去历史的教训，以使人相信关于宇宙和人的新产生的观点。
完成能够兼容并包这些不同内容的综合，应归功于董仲舒（约公元前179
—约前104 年）。虽然关于董仲舒做出贡献的这种传统观点一般可以被接受，
但它需要作一定程度的修正。正像在产生综合的或折衷的思想体系时经常发
生的情况那样，这种体系的很大部分应归功于更早的思想家，而这些人也并
不都能有把握地确定是谁。在这一次，董仲舒的贡献应归功于董仲舒的前辈
陆贾，他在对外关系方面，在人们所知的汉儒新体系的发展方面，都起了重
要的作用。②
陆贾是刘邦的早期追随者之一，并在刘胜利地建立汉帝国的过程中一直
伴随着他。根据传统的记载，③他不断地颂扬和引用《诗经》和《书经》，引
② 《汉书》卷二二，第1027 页以下（何四维：《汉法律残简》[莱顿，1955]，第430 页
以下）。关于后汉
对礼的重视，见本书第4 章《明帝与章帝统治时期》。
③ 《汉书》卷二二，第1028—1029 页。传统主义者认为使人萎靡不振和有害的音乐专指
郑卫之音，郑和卫
是帝国时期之前的两个国家；见鲁惟一：《危机和冲突》，第202 页以下。
④ 《汉书》卷三十，第1711 页。
① 见鲁惟一：《危机和冲突》，第200 页以下。
② 见本书第6 章《中国的扩张》和第13 章《道德的价值和秦朝的失败》。
③ 《汉书》卷四三，第2113 页。
起了高帝的愤怒。当高帝直率地要求他回答，这类著作对于在物质上赢得一
个帝国究竟有什么价值时，陆贾警告说，物质力量对维持一个有秩序的帝国
的任务来说是不够的；他最后写了一批论文，以此陈述自己的意见来说服中
国的新统治者。关于撰写《新语》的这一记载可能是异想天开的；它可能反
映了一种理解，即单纯地取代秦具有内在的危险性。秦帝国已经迅速灭亡，
有人希望在这种短命的帝国和长治久安的帝国之间能看出一个不同之点。在
这方面，陆贾强调必须注意传统的教训和他举出的两部书的伦理观念，必须
注意这两部书的公认的编纂者孔子。
陆贾经历了秦的战败以及内战和建立汉王朝的过程。在董仲舒生活的时
期，汉朝政府正有意识地发挥首倡精神，采取一系列有力的政策。虽然董仲
舒反对这类政策的某些结果，但他没有见到元帝（公元前49—前33 年）和
成帝（公元前33—前7 年）两朝作出的反应。①直到后来，从王莽时期（公
元9—23 年在位）和后汉最初几十年，董仲舒的思想才全部被人接受。他的
综合体系基本上是与把天当作国家的崇拜对象和部分地由于刘歆而出现了对
待文献和经文的新态度这些情况同时盛行的。②
董仲舒的观点在奉命向皇帝上书言事的三份奏折中作了明确的阐述；这
件事可能发生在公元前134 年。③这些文件对通过五行的媒介发挥作用的天、
地、人三界的一元性质作了新的强调。这个单一的体系包括了皇帝在尘世控
制人的世俗统治，把它作为必不可少的组成部分。
皇帝称天子。这是周代诸王骄傲地自称为专有的一种称号，它体现了这
时把汉帝和最高权威联系起来的一种关系，虽然最高权威的性质没有被明确
地限定。①这种特殊关系使天能够采取照管人类命运的有意识的步骤，使它能
够表示对皇帝治理黎民的好坏的关心。如果这种托付之重被执行得不好或不
负责任，天认为应对皇帝发出警告，以使皇帝会因此重新调整他的政策或改
变他的个人行为，去促使人世得以恢复幸福繁荣的状况。
天有力量向尘世统治者发出警告的理论部分地基于天人感应的理论，这
是鉴于宇宙任何部分的活动将伴随着或反映了其他地方的活动。这个信念也
出现在诸如《淮南子》等著作中，②这时它正发展到了引起严重含义的程度。
从地上（或天空）失调将会在天空（或地上）同时出现相应的或类似的失调
的主题思想，以及从天关心人的幸福的观点，随之产生了一个主题思想，即
① 关于董仲舒的抗议，见《汉书》卷二四上，第1137 页以下（斯旺：《古代中国的粮食
和货币》，第179
页以下）。关于元帝朝及以后的反应，见本书第2 章《改革和衰落（公元前49— 公元6 年
）》。
② 关于对天的崇拜，见本章《帝国崇拜》，关于刘歆，见以下第14 章《真伪问题和经文
的传授》。
③ 《汉书》卷五六，第2495 页以下、2506 页以下和2513 页以下。关于认为可能是公元
前134 年的主张，
见《汉纪》卷十一，第1 叶。《资治通鉴》卷十五，第549 页以下确定在公元前140 年；
见鲁惟一：《帝
权：董仲舒的贡献及其前人》（待发表）。《春秋繁露》被认为是董仲舒所作的一部更大
部头的著作，在
确认它的所有内容都可信之前必须有所保留。
① 早期涉及一个汉帝使用天子一词的情况可以在公元前180 年导致文帝登基的一些事件的
记载中看到；见
《史记》卷十，第414 页（沙畹：《<史记>译注》第2 卷，第447 页）；《汉书》卷四，
第106 页（德效
骞：《<汉书>译注》第1 卷，第225 页）。关于董仲舒使用这个名词的情况，见《汉书》
卷五六，第2521
页；关于周代诸王使用这个称号的情况，见《汉书》卷五六，第2521 页。见顾立雅：《中
国治国之道的起
源》第1 卷《西周帝国》（芝加哥、伦敦，1970），第82、441、494—495 页。
② 见以上注110。
天这一最高权威将主动纠正这种失调。通过在天空或在地上显示奇异的天
象，天能向它的儿子——皇帝——指出他施政不当的性质和程度，皇帝应该
很快地认识这个警告和采取适当的行动。如果他有效地做到这点，他将结束
混乱或不平衡，和弥补缺乏和谐的状况。
通过把皇帝的统治与天联系起来，董仲舒重新建立了据称在周代诸王与
天之间存在的一种纽带；就帝国统一之前不久的诸侯国国王而言，他们则没
有，也不能要求取得这种纽带。奇异的或令人厌恶的事件，例如日蚀月蚀、
地震或彗星的出现，就成为对皇帝的一种警告。官员把这类事件上报给皇帝
就成为他们的职责，皇帝就必须追查这些事件可能有的含意。这些事件一旦
上报皇帝，就被称为征兆，它们的发生显然正在被人利用为政治目的服务。
因为事实表明，虽然这类自然界的事件是不规则的，或者根据罕见的但是定
期的循环发生的，但是，现存的关于天空的异常现象或地上的灾难报告却根
本不是以一种有规律的或完整的方式写成的。
显然存在一种利用这些奇异事件的办法，以便影响皇帝的政府，甚至对
它施加压力。有人不是寻求原因以解释为什么天选择某一时刻引起灾害，例
如水灾，而是提出高级官员那个时候的错误或判断不当，或者宫廷中的某些
人的凶残行为，致使天主动地发出了警告。如果打算恢复帝国的稳定，这种
稳定是可以加快实现的，那么错误的决定必须修正，错误的行为必须改正。①
董仲舒决不是表达他对各种征兆的观点和试图解释它们的教训的唯一的
人。在记载这类事件的连续几卷中，②《汉书》收入了一些人的评述，他们对
待这些事情的作风和态度略为不同。除了董仲舒本人外，有几名官员——包
括刘向、王音和龚遂——专门论述说，应把这些不吉利的事件解释为天的警
告。刘歆甚至认定了一些特定的缺点，例如没有祭祀周代诸王的陵墓，或者
不愿意倾听劝谏。①在所有的其评述有记载可查的人中，后一个京房尽力以通
用的和特定的字眼解释各种征兆，为此目的他使用了一种特殊的准则。以下
事件便是一例。②
哀帝建平三年，零陵有树僵地，围丈六尺，长十丈七尺。民断其本，长九尺余，皆枯。三

月，树卒自立故处。京房《易传》曰：“弃正作淫，厥妖木断自属。妃后有颛，木仆反立
，断枯
复生。天辟恶之。
① 关于以这种方式选择上报事件是由于官员们故意的选择的情况，见毕汉斯：《〈前汉书
〉各种凶兆的解
释》，第137 页以下；以及1983 年6 月提交伯克利加州大学的研讨会的一篇论文：《古代
中国的占卜和凶
兆解释》。关于编纂记载的历史学家作出这种选择的观点，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《
汉代的天文学和
天文学者的政治作用》，载费正清编：《中国的思想和制度》（芝加哥，1957），第51、
59—60 页；何四
维：《中国历史编纂学的方法论问题》，载《东方文献通报》，第53：1—2（1958）。第
12—21 页。在
提交上述研讨会的一篇论文中，门斯维尔特·贝克也持这个观点。
② 《汉书》卷二七；这分为三个主要部分，其中两部分又进一步细分。又见《汉书》卷二
六，包括有关天
文现象的记载。
① 关于例子，见《汉书》卷二七上，第1331 页（有关董仲舒）；卷二七中之上，第1396
 页（有关龚遂）；
卷二七上，第1331、1335 页（有关刘向），卷二七上，第1343 页（有关刘歆）；《汉书
》卷二七中之下，
第1417 页（有关王音）；卷二七下之下，第1504 页以下，鲁惟一：《危机和冲突》，第
245 页以下，《中
国人的生死观》，第87—88 页（有关杜钦和谷永）；《汉书》卷二七下之下，第1476 页
（有关杜邺）。
② 《汉书》卷二七中之下，第1413 页以下。
汉代的学者和注疏家多次对在帝国时期之前很久主要在《春秋》等文籍
中报道的征兆表达了他们的观点。《汉书》记载了董仲舒对这些早期事件的
评论，他还因对人和历史的看法增加了新的内容而应受到称赞。他在一段著
名的文字中明确地提请人们注意过去的教训，把这些教训作为了解人类事务
和评价同时代人的成就的价值的手段。公元前135 年，他在联系一座纪念高
帝的宗庙着火时写道：③
《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，

通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。
这样，可以说董仲舒提高了历史研究的价值，这种方式后来导致司马光
把历史当作一面镜子，以反映和研讨人世安排就绪的政府。
可以预料，王充断然反驳基于天具有独立主动性和进行独立行动这种假
设的任何理论。王充认为，天不可能引起灾难，更不具备向人类提出警告的
手段。因为天既没有意志，也没有办法做到这点；任何认为天会注意人的不
端行为的主张都不符合关于造物的真理，造物的真理认为，天是作为一种自
然的过程而产生，并且仍在产生之中。①
对成为征兆的事件的注意决不限于凶兆的事件。正史记载了吉利的事件
和采取的被认为是吉利的措施。最能说明问题的例子也许是宣帝朝（公元前
74—前49 年）在不同时间有瑞鸟在宫殿栖息、甘露下降和黄龙出现等事件。
这些报告都被欢欣鼓舞地视为天降福于皇帝及其政制的吉祥之兆。这些事件
都用诏旨昭告天下，有时则采用一个年号以示永远纪念。②但是几乎可以不用
怀疑地说，这些反应是任意作出的，是出于为宣传目的而使人们集中注意特
定事件的愿望。因为在这些年中，宣帝朝还出现了非常不吉利的征兆，如公
元前61 年出现彗星和公元前50 年宫中发生火灾等事。③至少在这10 年中，
宣帝的顾问们显然愿意使臣民去注意发生的祥瑞而不去注意灾异。
整饬风纪的号召
快到汉末时，社会的不稳定和政治凝聚力的丧失产生了重新评价公共生
活及其体制的需要。有识之士对于作为他们培训基础的理想是否为民众有效
地实现了安宁和繁荣的状况是不满意的。他们看到的不是天降祥瑞，而是在
其周围看到了官员的压迫和奢侈、政治上的倾轧和离心离德以及经济的失
调。然而，虽然有人认识到必须恢复过去的伦理标准和在公共生活中树立新
的尊重道德的态度，但是所发表的建议并不是作为直接对孔子的道德标准的
③ 《汉书》卷二七上，第1331 页以下（鲁惟一：《中国人的生死观》，第86 页）。
① 《论衡》十四（《谴告》），第634 页以下；卷十八（《自然为》），第784 页以下（
福克：《论衡》
第1 卷，第1194 页以下；第1 卷，第100 页以下）。
② 从公元前61 至就49 年期间，采用了神爵、五凤、甘露和黄龙四个年号（《汉书》卷八
，第259、264、
268、273 页；德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第239、247、254、261 页）。关于诏
旨的例子，见《汉
书》卷八，第258、263 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第238、244 页）。
③ 《汉书》卷八，第261、 273 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第241、 261 页
）。
呼吁而提出的。帝国的新形势要求在确认时弊和提出纠正办法时明确新的着
重点。
当时的几个官员或哲学家流传下来的著作号召重新树立帝国赖以取得稳
定而有效的行政的纪律。法律应该有效地实施，惩罚应作为消灭一切弊端的
手段而运用，这样才能恢复对伦理价值的信念。但是对要求恢复从前法家思
想原则的这些强烈呼吁却搀进了一个不同的内容。秦帝国以前的法家政治家
单纯地把国家的富强作为他们的目标。公元2 世纪的新法家则认为他们主张
的严厉措施是为了大部分民众的利益而对罪犯或压迫者施加的压力。
这个不同点的产生部分地是由于这两个时期之间的经历，在此期间，儒
家的伦理已经建立起自己的传统。儒家思想的价值和美德作为教育的课程，
已被传授了几十年。因此，公元2 世纪的后半期的思想气氛与公元前250 年
的气氛大不相同。这四个世纪已使人看到，那种治理人民和组织人民的严格
的和现实主义的态度是如何以失败告终的。但是尽管在帝国秩序与过去的传
统产生联系之后已有漫长的经历，但在这段时期内同样出现了颓废和腐化；
道德理想的教化未能阻止权力斗争和分离主义的爆发和涌现。
在强烈地要求恢复旧法家式的统治和纪律的人中，有三个人值得一提。
王符（约公元90—165 年）清楚地看到，单单依靠个人的正义感和公平竞争
意识是不够的。①他期望有一个不偏不倚地实行的、如同几个世纪前商鞅主张
的法律和惩罚制度。崔寔（死于公元170 年）②特别关心减少犯罪和官员压迫
的必要性。可能他自己的个人历史给他的观点增添了色彩，因为他出身于一
个家道中落的家庭。当他父亲去世时，他不得不出售所剩下的一些家产，以
便支付当时社会习俗所要求的葬礼的费用。崔寔感到，在公众的这种要求和
实行理智的节约措施之间，存在着一种不能容忍的和不合理的悬殊现象，同
时他大声反对任何宣称帝国政制保证了繁荣幸福这种主张的空洞性质。
在这一方面要提起的第三个批评者为仲长统（约公元180—220 年），他
也许比他的同时代人更加激进。③他出生时间稍晚于王符和崔寔，亲眼见到黄
巾之乱的结果。仲长统非常清楚地理解，如果要在人际关系和公共生活中恢
复秩序意识，新时代就需要新措施，而且要有强有力的措施。他感到，为了
纠正时弊，单单向过去的道德制约求助是不够的。为了恢复纪律意识和给中
国农村提供过安宁生活的机会，时势需要新的措施。
① 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第198 页以下；见以下第15 章《王符：
道德价值、社会正
义和领导》。
② 见上引自乐日著作第205 页以下；帕特里夏·埃伯里：《从〈四民月令〉看东汉的庄国
和家族管理》，
载《东方经济和社会史杂志》，17（1974），第173—205 页；本书第4 章《桓帝统治时期
》和第15 章《崔
寔的激烈建议》。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第213 页以下。
长生和对死者的仪式
现在事情可能清楚了，秦汉时期思维的主要内容是今生的人世。作者们
关心的是据以了解宇宙及其运行的思想体系，或是人与其周围的关系；他们
或者急于想探索道德的制约、习惯的行为和法律的制裁在控制人类行为的活
动中的地位。但是他们没有撰写有关死亡的著作。
但是神话学表明，人对死者的命运十分关注，中国各地出现了形式众多
的丧葬仪式，这说明人们注意去保证死者的幸福。甚至可以假定，对大多数
人来说，这类宗教活动及支撑它们的信仰对心志的影响比皇帝和官员们十分
重视的国家崇拜的庄严仪式的影响更为巨大。
为死者举行的种种仪式与中国文化的两个方面——礼的各种准则和社会
凝聚力的发展——变得分不开了。礼的目的之一就是要限制情欲，防止感情
过分外露；所以行为的准则就是注意去规定应该表示悲痛的方式，以及丧葬
活动的许多细节，这些细节因有关人员的身份而各不相同。这样，礼的制度
要适当注意支配男女的自然感情；礼还有效地把这类感情纳入儒家心中十分
珍惜的社会等级形式之中。
就社会结构而言，这些活动也同样重要，虽然这一发展在汉代不像在后
来那样明显。由于种种哀悼仪式基本上是一族和一家之事，它们必定提供一
个机会，使那些集团的属性得到证实和重新被肯定。最后，这些礼仪的行为
有了一种沿袭的标准；人们必须注意辈分以保证表示尊敬的正确程度，氏族
成员根据与死者关系的亲疏以不同的形式履行仪式。这种种区分既可以加强
氏属的属性和尊严，又可以突出它的结构。①
给死者提供未来幸福的某些措施将在下面讨论。墓葬不惜费用和工夫的
一个最重要的例子就是上面已经谈过的为秦始皇兴建的陵墓。虽然这个例子
是极个别的，但是其他许多墓葬表明，为了提供一个与死者在世时享受的生
活方式相称的墓冢，活人常常要花费大量的物质财富。还有理由看到，大量
丧葬费用有时引起批评或者促使一些人提出节约的例子，以示抗议。
这类批评在《盐铁论》和《潜夫论》中提得最为激烈，它们可以分别适
用于公元前1 世纪和公元2 世纪的情况。有时批评反对在生死不同时期所表
示的虚情假意。因为不顾儒家孝道理想的要求在父母在世时苛待他（或她），
与在父母葬礼上铺张和炫耀财富以使当时社会注目的行动有很大的区别。①
不论是64 卦或五行的体系，或是《淮南子》关于自然的观点，都没有提
供死后在另一个世界获生的任何希望；它们也没有描述据以履行仪式以确保
死者幸福的手段。同样，董仲舒的综合体系对这些问题也未加考虑。王充一
方面试图说明人死后根本不可能再幸存，一方面又没有指名指责某一个作者
曾精心想证明生命又在坟墓以外存在的企图；他只是怀疑被公认的、但无文
① 关于使治丧集团及其组成成为社会地位和家庭关系的衡量标准的情况在很久以后的发展
，见莫里斯·弗
里德曼：《华南的氏族组织》（伦敦，1958）。
① 关于秦始皇的陵墓，见第1 章《道路、城墙和宫殿》和《秦的崩溃》。关于对铺张奢侈
的批评，见《盐
铁论》（《散不足》），第206 页（鲁惟一：《中国人的生死观》，第126 页）；《潜夫
论》三（《浮侈》），
第134 页。关于文帝和明帝的丧葬风格，见《汉书》卷六，第134—135 页（德效骞：《〈
汉书〉译注》第
1 卷，第27 页），卷三六，第1951 页，《后汉书》卷二，第123 页，《潜夫论》三（《
浮侈》，第130
页。
献依据的这类信仰。②
在缺乏关于灵魂的性质和可以取得不同类型长生的明确阐述的情况下，
我们不得不依靠各种史料中不完整的参考材料。幸运的是，近年来发现的大
量物证补充，并多次证实了这些材料。这些物证来自其动机有时可以加以推
断的丧葬活动；墓中包括大量想象出来的画像和象征物。由于近期的研究，
现在已有可能把这类物证与关于长生和丧葬习俗的参考材料联系起来，我们
现在对这些事情的了解远比以前明确和广泛。
以下的篇幅将谈及中国在感觉到佛教的影响以前产生的信仰和实践。由
于证据的多种多样和它们在时间上的前后不一，特别是鉴于中国人对整个问
题的态度，我们很难指望取得完全一致的材料。因为可以预料，虽然在西方
诸文化中一种类型的长生信仰排除了其他类型的长生信仰，但秦汉时期的中
国人很可能为死者采取各种的措施，并且履行种种的仪式以满足事实上是矛
盾的一些考虑。
鬼、魄和魂
鬼、魄和魂三个字用来指人类的非物质要素。鬼常与神相联系。它们都
具有危险的力量，因此令人惧怕；它们应予崇拜和安抚。鬼为那些受他人所
害的人所化，被认为有能力返回人世，以对这些邪恶进行报复，他们通过进
行破坏来做到这点。最早提到这类鬼——饿鬼——的材料，见之于刚好在秦
帝国建立之前的睡虎地的占卜文书。有人还认为鬼能化成各种各样的生物，
这样它们就能返回人世来寻找自己的目标。①
根据一个更加复杂的信仰体系，人被认为包括一个肉体和两种非物质要
素。其中之一称为魄，是使肉体活动的力量，并能操纵它的四肢和器官；另
一个要素称为魂，是体验和表达智力、情感和精神活动的工具。一般地说，
肉体、魄和魂这三个要素在死亡时互相分离，在特殊情况下，魄和魂仍合在
一起，保留着准备在必要时返回人世向使他生前受害的邪恶势力进行报复的
力量。一般地说，当两者分离时，魂如果幸运和得到适当的帮助，将努力进
入被想象成各种各样形式的极乐世界。只要采取某些预防措施，魄安然与肉
体在一起，但关于这方面的信仰似乎有所不同。有的人认为这类预防措施只
在一段有限的时期内有效。还有一种可能，即人的一种要素如果不幸，将会
沦落黄泉。①
丧葬习俗的动机和死者的归宿
考古学显示，这个时期的中国人十分注意丧葬习俗。注意的动机是多种
多样的，并且完全可能遵循几种仪式而不感到矛盾。有的人主张服用“不死
之药”，和寻求取得这种灵丹妙药之道。②另一些人设法使死人复生，以期延
② 关于王充对死亡的看法，见以115 页注①。
① 关于饿鬼，见以63 页注②。关于王充对这个问题的看法，见《论衡》二十（《论死》
），第871 页以下
（福克：《论衡》第1 卷，第192 页以下）。
① 关于详细情况，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第9 页以下。
② 关于这些和其他的措施，见余英时：《汉代思想中的生命和长生》，载《哈佛亚洲研究
杂志》，25
长在人世的时期。更有一些人尽量试图使肉体保持不朽，这样魄就能自在地
附着在肉体上。
对魄的需要的注意说明了出现大量有豪华装饰和陈设的墓葬的原因，在
墓中魄就可以具备所需要的设备和防备危险的必要手段。对魂来说，人们可
能提供象征的手段和护符，以送它平安地到达乐土。此外，还有一种习俗，
即墓葬中的陈设包括一件直接取材于五行论的特种护符；通过这个手段，人
们希望死者的灵魂将被安全地安置在可以想象到的宇宙中最有利的环境之
中。
黄泉并非幸福的归宿，不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。有人似乎把
它想象为一种集体存在的地方，后土在那里相当严厉地进行监管。但是，也
还有灵魂能够和应该去的其他地方。在秦代，也许在汉初的一个世纪，人们
的注意力集中在东方的仙境上。去仙境之路要通过被认为具有神奇力量的中
国之东的一些岛屿；这些有名的岛屿居住着以其洁白著称的某些生物。经过
这些岛屿，特别是一个名叫蓬莱的琼岛，就有可能取得不死的灵药；一旦取
得这种灵药，人们就可以升到更幸福的仙境。
在这样的环境中，人也许可以摆脱他或她的尘世烦恼，与其寿命超过人
生的许多生命一起生活。这些生命包括帝和日月，而达到这个境界并不是轻
而易举的。这包括登上神话中提到的不同的阶梯，必须通过凶猛的人和兽的
监护神的检查，才能获准入境；未经获准的人严格地不得进入。①
但是至迟到后汉，已经出现了具有非凡特点的仙人居住地的观念。除了
他们神奇的法力外，他们的生活方法也与凡夫俗子有明显不同，因为他们没
有那些伴随着凡人的痛苦和苦难。他们被描述成可以在空间任意飞翔；他们
靠食枣吮露为生；他们能够摘采长生的草药。铜镜上的铭文描述了这些习惯，
有时这些仙人本身也被详细地描绘，如进行六博之类的游戏。有时这些仙人
被画成非人非兽的生物；他们偶尔出现在墓的壁画上。②
至迟从公元1 世纪起，关于西方乐土的思想正在形成。这个思想决不是
新的；它的特征在先秦时代前的神话著作中就可以看到。虽然很早在公元前
1 世纪中叶的画像中已出现这种特征，但直到公元1 世纪末，这种思想才正
式出现在中国的艺术作品中。③它在当时墓葬陈设中的存在不一定意味着其他
长生的思想己被放弃；人们非常可能在奉行新产生的信仰的同时，仍以相当
的热情继续怀有那些思想。
西方乐土位于幻想中的日落之处，人们对它的确切情况所知甚少。旅行
家们曾经报道了那里的地形和奇怪的地名，并说有一座“弱水”围绕的昆仑
山。④还据说那里是西王母的戒备森严的居住地，在她的庇护下，想象中的西
方仙境才得以存在。人们认为西王母具有许多特性，还有专门的随从。她被
认为具有控制宇宙以及使人长生不死的力量。另有一些神话谈到了西王母曾
（1964—1965），第80—122 页。
① 鲁惟一：《通往仙境之路》，第48—49 页。
② 鲁惟一：《通往仙境之路》，第198—200 页（C4102，C4311）和图版28。
③ 鲁惟一：《通往仙境之路》，第103 页、140 页注95。
④ 《汉书》卷九六上，第3888 页（何四维：《中国在中亚：公元前125 年至公元23 年的
早期阶段，附鲁
惟一的导言》〔莱顿，1979〕，第114 页）。关于这些报道所根据的旅程情况，见何四维
的《中国在中亚》，
第40 页以下；本书第6 章《进入西域：张骞的倡议》。
与几个寻求灵药的世俗君王相会及最后与她的配偶东王公相会的故事。①
对死者的照管
文字的和考古的材料证实，人们奉行很多不同种类的仪式，有的为了与
神话相一致，有的为了满足宗教的强烈愿望，有的则为了显示智能的力量。
有些仪式的对象是物质的目标；有些则被认为是在行使感应魔法；而有些在
当时履行的仪式可以继续达几个世纪之久，而其原来的形式仍可辨认得出
来。
有时在似乎已经死亡的情况下立刻采取某些措施，以期改变死亡的定
局。《楚辞》包括两首长篇的招魂诗以召唤死者之魂重返人世，这样生命又
可延长一段时期。这两首诗多半成于公元前3 世纪的中期和末期，它们具有
取材于华中的大量形象化的描述。阻止灵魂离开肉体的希望，以及不让死亡
成为最后事实的意图，还表现在一种爬上死者的房顶和为上述的目的念咒的
家庭风俗方面。②
正史记载了两件事，其中的名人试图采取使他们永远长生和避免死亡的
措施。这两人便是秦始皇和汉武帝，他们力图从东海的琼岛取得长生的灵药。
人们还注意到，汉武帝试图通过黄帝的沟通而得到上苍的赐福。③在这些事例
中，两位皇帝都不满意已经圆满地采取的措施。
与这类实践不同的是，大部分证据涉及了一些想取得一个完全不同的目
的的企图。未亡人不是象巫术和招魂术所冀求的那样希望让灵魂留在人间或
返回人间，而是接受死亡的事实，并急于提供护送灵魂到阴间的手段；或者
他们希望为留下来的、但不能依附在肉体中的要素提供舒适的条件。
在为这一目的而设计的所有护符中，最著名的护符之一是约公元前168
年埋入马王堆（华中）一号墓的棺椁盖上小心安放的一幅画。①虽然已知还有
其他这类画的实物，但此画保存得最好。画中内容丰富的细节取材于华中的
神话，它指明了取道蓬莱以求得长生灵药之道和后来魂升天堂的情况。
但是，那些负责把轪侯夫人葬在马王堆一号墓的人无意把他们的措施限
制在这单一的护符或物体方面。墓内安放了大量多半为了使魄过得舒适和维
持死者习惯的生活方式的物质陈设。秦汉时期的墓葬内常常有这些陈设，陈
设的规模和差别部分地取决于家庭的财富和它精心炫耀以使当地社会瞩目的
愿望。许多墓内葬有玉器、铜器和漆器，或者有大批钱币随葬。这种习俗引
起一些人的抗议，他们认为物质的花费应用于活人的需要，而不该用在死人
身上；它还使一些盗墓者注意到那些显要人士的墓葬能提供迅速得益的机
会。
墓中还陈设一些与死者在生前经常相处的同事、随从和仆役的人俑，还
① 关于这种关系的重要性，见本章《文化的主人公：配偶的相会和造物》。
② 《楚辞》九（《招魂》）；十（《大招》）（霍克斯：《楚辞》，第101 页以下、109
 页以下）。
③ 《史记》卷二八，第1369—1370、1385 页（沙畹：《〈史记〉译注》第3 卷，第463 
页以下、 465 页
以下）；本章《帝国崇拜》；鲁惟一：《通往仙境之路》，第37 页。
① 此画最精美的复制品见于文物出版社：《西汉帛画》（北京，1972）；又见湖南省博物
馆和中国科学院
考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》（北京，1973）第1 卷，第40 页图38；第2 卷，图
版第71—77。
鲁惟一：《通往仙境之路》，第17 页以下。
有与他一起供职的官员的画像；往往有乐师、杂耍表演者等的人俑，有时还
有他们的工具的复制品。随葬的饮食和服装、甚至塞满衣橱的成捆绢帛，将
满足魄感到需要的物质要求。由于高级官员的生活如果没有威严豪华的交通
工具是不可想象的，死者常有车、马的模型随葬；它们或者以浮雕的形式刻
画在石上，以表示死者生前优越的生活。
装饰汉墓的浮雕和壁画的其他主题包括狩猎和宴会。此外，显赫人物的
随葬品还包括表示死者在人间身份的物质象征物，如他们担任的官职的官
印，或者皇帝赐予特权的诏书的文字。可能出于同样的原因，有时还要随葬
一些书籍，以表示死者的身份是一位学者，或是一位法学专家。但是埋葬这
些珍贵的文书很可能还有其他的原因。产生随葬一批葬品的这种习俗，某动
机还不能充分地得到解释。①
马王堆一号墓内的随葬品显示出护送魂进入天堂和使魄得到安宁的种种
企图。此外，这一弥足珍贵的墓址还包括了某些可用来证明一个迥然不同的
习俗的最有力的证据。这就是防止尸体腐烂的措施，尸体在墓中成功地保存
了两千多年。尸体放在多层棺椁内并与外界因素隔绝，这样就发挥了作用。
我们知道至少还有一个把尸体同样成功地保存下来的例子。②但是，其他
试图防腐的方法则没有那么有效。关于皇室成员或其他人穿玉衣埋葬的方法
在礼的准则中有精心制订的规定。玉被认为具有神奇和永恒的属性，人们希
望通过让尸体穿上一件精心量好的玉衣，尸体就将永远保存下来。这种残存
的玉衣实物可以在一批遗址中找到，其中有著名的满城（河北）遗址。在满
城，发现了分别死于114 年和104 年前一年的中山王和王后所穿的玉衣。这
些玉衣可惜未能达到其目的，但是有可能把它们复原成原来的形式。①
有时墓葬中包括一批守护的形象和物体。在汉帝国的中部和南部发掘的
墓葬中，已经发现一批瞪眼的鬼怪，它们头上有突出的角，长舌一直伸到腰
际。②在这些形象中，有的持蛇或在食蛇，这个主题在其他画像中也可见到。
③这些形象被解释为守护神，目的在于阻止邪恶势力入墓和吞食尸体。其他的
象征物正面地被用作带来吉祥的手段，如屡次在一些墓中发现的绵羊头或山
羊头。④
更具体地说，在这些具有象征意义的设计中，有的想通过把表示使宇宙
① 关于随葬品的研究，见《汉代文物》（京都，1976）。关于画像的题材，见《汉史概要
及题材索引》。
关于华东浅浮雕像的选集，见山东省博物馆和山东省文物考古研究所编：《山东汉画像石
选集》（济南，
1982）。
② 关于公元前167 年的第二个例子，见纪南城凤凰山一六八号汉墓发掘整理组：《湖北江
陵凤凰山一六八
号汉墓发掘简报》，载《文物》，1975.9，第1—7页。关于尸体防腐的情况，见《后汉书
》卷十下，第442
页注5。
① 关于两件从满城残存品复原的玉衣，见中国科学院考古研究所满城发掘队：《满城汉墓
发掘纪要》，载
《考古》，1972.1，第14—15 页；中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理局：《满
城汉墓发掘报告》
（北京，1980）第1 卷，第344—357 页；第2 卷，图版225—243。关于根据社会地位制作
玉衣的规定，
见《后汉志》（志）卷六，第3141、3152 页。
② 萨尔莫尼：《鹿角和舌头》；以上注13。
③ 见孙作云：《马王堆一号汉墓漆棺画考释》，载《考古》，1973.4，第247 页图1，第
249 页图2，图版
4—5；湖南省博物馆和中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》第1 卷，图17—
21。
④ 洛阳一座西汉墓的墙上有山羊头的像，见《文物精华》，3（1964 年），第1 页。
运转的无穷尽的力量的符号安放在死者周围，以便给死者带来吉祥。这类画
的最简单的形式可以用成对的伏羲和女娲这两个形象为例，由于他们的结
合，宇宙才得以存在。这两个形象常以他们各自的属性来表示：以日、乌或
一只圆规来表示伏羲；以月、兔（或赡蜍）或三角形表示女娲。⑤为同一目的
设计的一套更为复杂的象征是充当五行中四个行的符号的四种动物：青龙、
朱雀、白虎和玄武。每种动物被安置在墓冢中应占的角落，即各占东、南、
西、北一角，以保证尸体被宇宙进程中适当的象征物所围绕。
但是，表达这种象征主义的最惹人注目、最优美和最完善的手段也许是
埋在墓中的一种特殊形式的铜镜。这些镜子具有一套特有的线状标志（被称
为规矩纹镜），还有宇宙12 等分的符号。①这12 个符号与上述四个表示动物
的标志相辅相成。它们围绕镜子中心排列成正方形，镜子中心成为五行中第
五行的象征性表现，其形状宛如代表地的土丘。因此，这个体制把宇宙的两
种解释——一种是把宇宙分成12 部分，另一种是承认五行的五种作用因素—
—结合起来。这种设计是两种体系完全调和的象征，其用意是据此死者被置
于宇宙中最完美、最吉祥的环境之中。
这种规矩纹铜镜除了成为这种类型的护符外，上面还有整套象征人死后
的未来的图形。这些图形表示灵魂通过腾云驾雾，达到其归宿的仙境的路程；
在那里还可遇到一些半人半神的小神灵。在这些镜子的最完整的实物中，上
面的铭文明确地阐述了这些符号的意图，并表达了它们将保护死者无危险威
胁的用心。有的铭文描述了阴间神灵的习惯。
这样，这种规矩纹铜镜充当了最有力的物质象征。宇宙中12 分体制和五
行体制不提人死后的结局，而这些铜镜则把这两种体制与达到不朽境界的直
接方式联系了起来。这样，对来世的信仰就与存在论相一致了。由于这些青
铜镜的形状和构造，它们还导致一种工具（式）的产生，这种工具在日常生
活中用来确定个人在宇宙运行秩序中的地位。②通过这些符号的结合，铜镜表
示已保证把死者置于最合适的宇宙环境之中。
有些最优美的和它们的图象表达得最为正确的规矩纹铜镜是在短命的王
莽王朝（公元9—23 年）制作的。在以后几十年，中国艺术家的注意力开始
转向西方仙境。于是在墓的浅浮雕或在少数铜镜上可以看到一种不同的象征
符号，它们旨在表现护送灵魂安全地达到西王母主宰的仙境的情况。虽然不
能确定绝大部分的实物的日期，但幸运的是，根据墓主有姓名可查和建墓日
期也可确定的墓的形式，现在有足够的材料可以作出一个通过对墓的风格的
研究来加以证实的总的结论。由此可以定出一个年代的序列，从中可以看出
中国的艺术家们设想死者的灵魂进入仙境的不同的方式。
在秦代，也许在汉代开国的头一个世纪中，注意力集中在东方仙境上。
到王莽时代，通过适当的护符形式对宇宙进行思考显然具有更重要的意义。
最后，也许从公元100 年起，注意力转到表现西王母及其仙境的方面。由于
她一直用来装饰的特有的头饰或王冠，她很容易在石雕上认出。一般地说，
⑤ 关于伏羲和女娲的形象，见郑德昆：《阴阳五行和汉代艺术》，载《哈佛亚洲研究杂志
》，20（1957），
第182 页；芬斯特布施：《汉史概要及题材索引》的条目；鲁惟一：《通往仙境之路》，
第41 页图9。
① 关于铜镜的详细描述，见鲁惟一：《通往仙境之路》，第60—85 页；图版10，12—14
 有特别精致的图
例。
② 见本章《方法》和注70。
她有一批特别的侍从伴随，其中包括一只兔子、一只蟾蜍、一只九尾狐和一
只三足乌（有时则是三只乌）。有的画上，西王母坐在可能用来表示宇宙之
树的柱顶的宝座上；在少数精选的画上，有西王母与东王公相会的情景。①
第13 章 主权的概念
我们在前面各章中引用了许多对中国政治理想的发展起过重大作用的事
件和决定：这种政治理想就是要求实现由一位公认的皇帝在中央统治着一个
统一的大帝国，他的皇权的合法性不容许受到另一个敌对的政权的挑战。为
了达到这个政治理想并且在实践中维护它，中国的历代政府几乎都认为必须
求助于宗教的和文化的权威力量，这甚至在中华帝国肇始之初的秦代那些务
实的政治家中已可见其大概了。
例如，这种需要可见之于他们精心地挑选“皇帝”（emperor）一词作为
其恰当的称号；后来又采用水德、土德或火德作为某一个朝代的当行之运。①
这一原则也见之于人们常常援引自然的特异事件，或者作为向当时政权所显
示的祥瑞，或者作为迫使其改弦更张的上天示警。②这也表明人们何以要作出
种种努力以说明，王朝必须按照上天韵律的要求进行更迭或者延续的原故。
③在这一章中，我们将试图说明所涉及的某些观念，并把它们放在它们文化
背景之下予以申论。
① 见上面第1 章《帝国时期的思想潮流》和《前221 年水德的采用》；第2 章《知识和宗
教方面的支撑》；
第3 章《王莽的崛起》；第5 章《叛乱和战争》和《王朝与形而上学》。
② 见毕汉斯：《〈前汉书〉各种凶兆的解释》，载《远东古文物博物馆通报》，23（195
0），第127—143
页；前面第5 章《王朝与形而上学》；第12 章《董仲舒和天的警告》。
态度的改变：公元前221 年至公元220 年
汉朝遗留给后世继承者的主要遗产之一便是它显示了皇权政府的一种应
予尊重的工具；政治家们对于皇权的服务应该出以忠诚，并且在服务中对把
他们培育起来的伦理道德的理想给予应有的尊敬。有许许多多不同的原则—
—有些原则是互相矛盾的——是在这种观念被接受的过程中被包容进来的。
公元前221 年所提出来的自鸣得意的皇权权利与公元220 年承认皇权的必要
性这一信条之间形成了鲜明的对比。
在最初，由于征服了各敌对国家，攫得了领土，并从中央进行着管理，
只要专门刻之于石以宣告新帝国的建立就足够了。但是，在公元220 年为魏
文帝曹丕登极时所颁布的文告中，在其庄严隆重的宗教仪式上却必须指明，
他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最
后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。①
秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实
践中的一大发明。当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被
孔门某些德行科的弟子们有所阐发。②可是，他们在阐发大一统观念时，它总
是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。当世状况的特点是众多
的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。据说，那个时候的政
治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们
搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。①除此之外，对通过
称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。虽然有人为当
霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段
侵夺了原来处于合法地位的王权。
在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽
管它在政治上是多么地不现实。这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有
的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王
位乃得自上天的眷命。
但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷
纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本
应行使的权力放在眼里。很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作
用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。据
信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公
元前第2 和第3 世纪的时侯，人们很难清楚地追忆周王曾经有效地主管一个
政府的情况了。②存留在人们记忆中的——而这在帝国时代是非常重要的——
① 关于公元前221 年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第242 页以下（沙畹：《〈史
记〉译注》〔巴
黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第2 卷，第140 页以下）；本书前面第1 章《皇帝
的巡行和刻石》。
关于公元220 年的文告，见《三国志·魏书二》），第62 叶以下（特别是注2）；又见卡
尔·莱班：《天
命的操纵：公元220 年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代
中国：早期文明
研究》（香港，1978），第315—342 页。
② 例如，见《孟子·梁惠王上》，六（《李雅各英译七经》第2 卷，《孟子》〔牛津，1
983〕，第136 页）。
又见公元前3 世纪的杂家著作《吕氏春秋》，20，第1 叶 及以下各处。
① 关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。
② 关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第
1 卷《西周帝国》
只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足
以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。在秦帝
国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽并不接受
帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像
邦联那样的安排。①在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的
基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐与的基础之上的这种
想法，有时会引起使人尴尬的问题。人们可能会发问：事实上是用军事方式
建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互
相矛盾的。②
在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进
行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就
能发现一种不可避免的冲突。在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价
值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也决不是最后一
次。③另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用
和职能的看法的各种不同的方式。凡为天子者，当然包括一些这样的性格和
个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的
影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实
权可言。随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所
行使的实际政治权力很可能有所缩小。
（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》， 35：2（1972
），第395—400
页。
① 见前面第2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第3122 页以下（伯顿·沃
森：《英译〈史记〉》
〔纽约和伦敦，1961〕第2 卷，第403 页以下）；《汉书》卷八八，第3612 页；《汉书》
卷七五，第317
页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛
尔纪念集》，迪
特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编（威斯巴登，1981），第82—83 页。
③ 例如见韩愈的文章《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957，第
17—18 页。）
君权的确立
中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几
种重要陈述。按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的
需要。人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危
险。因此，他们必须集结起来进行自卫。他们必须接受领导上所给予的限制
以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则
见之于《荀子》；它们都是公元前3 世纪的作品。① 《荀子》中的那段话指
出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到
提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防
止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发
表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋》是按照在秦
国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著
作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。②这些作品中所阐发的原则对
于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的
形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，
这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思
想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上
天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将
要兴起的祥瑞的出现。①它是这样写的：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。

及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，

其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由
神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序
列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要
① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第1
09 叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208 年）的一生研究秦王
朝》（莱顿，1938；
香港再版，1967），第12 页及以下、第57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的
信仰、神话和理
性》〔伦敦，1982〕，第46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王
得知，丹书中有
黄帝和其他一些神话统治者的材料，因而武王想向它们求教。“丹”之意即指它们是用不
可磨灭的材料写
的。
的一些观点不相一致。它至少在两处主张说，②个人的品质和个人的成就要比
国家的制度更加重要，而且它们超越了世袭的权利。这一条原则对于那些靠
个人的领袖才能和征服上台的君主来说，其意义是显而易见的，例如对秦始
皇和汉高祖便是这样的。但是，这种说法不一定符合借助天命作为合法权威
的源泉的主张。它也不符合帝位继承的实践，或者说不符合这种主张，即根
据“无为”的指导思想，认为皇帝的职能是高拱在上，统而不进行实际的治。
①
据秦帝国建立不久后的文献所显示，在谈到秦始皇的成就时几乎完全归
功于他个人的功劳。除了赞颂祖宗神灵之助的几句空话之外，并无涉及任何
其他超凡入圣之神灵引导他取得成功时所起的作用之辞。秦始皇建立地位的
基础是他征服了敌国，荡平了所有当时已知的领土，而且在一套唯一而一致
的法则的基础上推行中央集权制。有一种说法是吹嘘他的这些成就是史无前
例的；这样，这种提法就使他有资格选用“皇帝”这一足以传之万世的尊号。
②
② 《荀子》第十二篇（《君道》），第158 页以下；《荀子》第十八篇（《正论》），第
234 页以下。
① 见本书前面第12 章《“道”及其衍生的思想》；又见下面《皇帝的作用和职能》的有
关部分。
② 《史记》卷六，第235 页以下（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第122 页以下）；本
书前面第1 章《从
王到皇帝》。
道德的价值和秦朝的失败
在汉代最早论述政治理论的著作是陆贾的《新语》，我们在上面曾有所
论及。③关于陆贾和他的著作人们注意得较少，这可能是因为他的某些后辈们
后来居上之故。陆贾的某些思想被董仲舒表达得更强而有力，而当这位作者
被人们公认为是一位调和论者时，他们有时却忘了他所凭借的资料是很有创
见性的。④《新语》是根据汉高帝（公元前206—前195 年在位）的特殊命令
编写的，这时是在董仲舒出生之前数十年。
为了打算引导人们维护一个有效率的政府，《新语》说到了异常的自然
现象的重要性及其显示警戒的意义。如上所述，这种观点被董仲舒阐发得很
有力和很系统。此外，《新语》强调的是，帝国政府必须重视儒家的伦理道
德价值，使之成为取得国泰民安的手段；它也建议皇帝的活动应该调节得与
阴阳的节奏相一致。
陆贾的观念如此，是因为他认为皇权在实践中可能会出差错。有迹象表
明，许多领袖人物都憬悟到秦帝国没有能够抗御住攻击，尽管它拥有很自负
的力量，因而陆贾及其以后的作者们都试图回答这样一个明显的问题：如此
一个强大的组织怎么会被一小撮乌合之众和手无寸铁的软弱的暴动者摧毁了
呢？也可能他们写书是还想回答另一个——也许他们只巧妙地提示过而未明
确地点破过的——问题：汉朝怎样才能也避免这同一种命运？
按照陆贾的说法，秦朝之失败是由于它使用刑罚过度，是由于它傲慢自
大和奢侈无度。大约二、三十年以后，贾谊写了一篇包括三个部分内容的文
章，以论究秦朝之失的本质问题。①他也是强调，帝国政府需要积极地致力于
尊重伦理道德价值。与贾谊时代极相近而又同姓（但非一家）的贾山，也乘
机提出了另外两点意见。②他敦促汉文帝（公元前180—前157 年在位）应尽
力效法周天子时代政府的榜样；其特点就是要关怀臣民的福利，还要乐于倾
听大臣们的批评。
在汉武帝时代（公元前141—前87 年在位），加强对伦理道德价值的注
意表现在吸收通晓儒家著作的人进入仕途。①儒家著作现在成了官员和政治家
们的文化修养背景，并且势将继续起这种作用。这种办法必然会对发展君权
的观点产生影响。官吏们都偏好孔子的教言以及与他有关系的著作，同时又
都屏弃像商鞅、申不害和韩非这样一些更实际、更现实的人们的著作，这种
情况之所以发生实在应该大大归因于董仲舒的倡议。②
③ 见前面第12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 关于陆贾和董仲舒，见鲁惟一：《皇权：董仲舒的贡献和他的前辈》（即将出版）。

① 这三部分所载出处不一：第一部分见于《史记》卷六，第278—282 页（沙畹：《〈史
记〉译注》第2 卷，
第225—231 页）；《史记》卷四八，第1962—1965 页；《汉书》卷三一，第1821—1825
 页。第二部分见
于《史记》卷六，第283—284 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第231—236 页）。
第三部分见于《史
记》卷六，第276—278 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第219—224 页）。关于贾
谊，见第2 章《贾
谊和晁错》。
② 《汉书》卷五一，第2327 页。
① 见上面第12 章《伦理原则和人的组织》；又见下面第14 章的《董仲舒的杂糅诸说》。

② 《汉书》卷五六，第2523 页。
董仲舒
上面已经谈过董仲舒所阐发的观点和他要把皇权安排在宇宙秩序中什么
地位上的问题。③他的方案是反复申论《吕氏春秋》中把上天的威权和五德循
环的韵律联系在一起的这种综合的观念。他对此也增加了他自己的东西，即
是经过扩充和详细叙说的祥瑞和灾异的重要性。我们现在完全可以说，从《吕
氏春秋》的作者到董仲舒这期间尚无一位作者重申过这一主题。除了有人试
图说它是黄老思想的一部分之外，这时尚不知有什么著述把皇帝的统治说成
是宇宙主要体系中的组成部分。
董仲舒也谈天命。虽然这个观念直到他死后才获得很大的重要性，但董
仲舒为恢复这个在秦汉以前几个世纪内作为周代政治哲学的主要内容的名词
也做了新的努力。在最初，它见于《诗经》和《书经》中；到后来，它也见
于《孟子》的一段重要的文字中。④这条教义通常被引用为批准周取代其前人
的那种非信不可的权威，但是却未明白地见于《左传》和《论语》等书中。
在战国时期，这种思想几乎不能对任何一位列国之君给予实际的助益，特别
是周天子在直到公元前256 年还实际上在位之时。当这条教义在帝制政府时
代重新出现时，它取得了新的含义。它不能同那种把天、地、人合而为一的
新理论分开；它配合了皇帝的敬天活动。
有几种说法把汉高祖的胜利和汉帝国的创立归功于上天；但在这个帝制
初期年代的历史中还未见有关于上天特殊眷命于汉王室的说法。①诚然，有一
条言天命的材料特别评论说，周虽然获益于受天之命，但天命并未获允赐给
汉朝。②董仲舒在他的天人三策中提到了这个概念，他丝毫未暗示汉王朝已受
到上天的付托之重。③这个观点的发展及其应用到皇室身上，尚须有待于匡衡
和班彪的著述问世（详下）。
董仲舒用批评秦朝的方式使他的君权观念给人留下了印象。在董仲舒以
前，这种批评主要是出于缕述秦朝失败的需要；对秦朝的失败主要是按照它
的政策及其不可避免的后果来加以解释的。在董仲舒的思想上出现了一些新
的特点，因而使它比起前人所发表的意见必定更能传得久远得多。他站在道
德的立场上尖锐而辛辣地指责了秦朝政制。它的措施从根本上打击了中国文
化本身。董仲舒并不是紧紧抓住那个过分暴虐政治的实际失误不放，而是集
中地谴责秦朝的严重不公平的政绩。④在这样做的时候，他竖了一个批评秦朝
的标准，使很少历史学家和政治家对它加以怀疑。他给下面一种说法增添了
③ 见上面第12 章《董仲舒和天的警告》。
④ 《诗经》，第二三五，二四四，三○三，三○五篇（高本汉：《诗经》〔斯德哥尔摩，
1950〕，第185
页及以下诸页、第198 页、第262 页及以下诸页、第263—266 页）。关于《书经》，见高
本汉：《书经》，
载《远东古文物博物馆学报》，22（1950），第20、37、39、59 页。关于《孟子》，见李
雅各所译“七经”，
第2 卷，第297 页。又见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第82 页及以下诸页。
① 例如，可见《汉书·高帝本纪下》，第71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩
，1938—1955〕，
第1 卷，第131 页）。关于其他材料，见鲁惟一：《皇帝的权威》，第87 页。
② 《史记》卷九九，第2715 页（沃森：《英译〈史记〉》第1 卷，第285 页）；《汉书
》卷四三，第2119
页。
③ 《汉书》卷六五，第2498、2501、2516 页。
④ 《汉书》卷五六，第2504、2510、2519 页。
新的力量，即认为帝国政府应该负责坚持某种道德标准，应该负责鼓励对于
文化活动的追求。
董仲舒还突出了往往被后世的那些人士所忽视的东西，这些人总是主张
恢复传统的价值和观念。他虽然表示，帝国政府的基本原则没有改变，即它
们是受命于天的，但对于权宜政策的决定总是有变动的，这样它们就能在应
用中适应不同时代的有所改变的环境。①
许多这种思想都可见之于下面这段文字，这是董仲舒给皇上奏对中的文
字，其文如下：②
天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。

是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序
，以
防欲也：脩此三者，而大本举矣。
人受命于天，固超然异于群生??
① 《汉书》卷五六，第2518 页以下。
② 《汉书》卷五六，第2515 页（鲁惟一：《生死观》，第150 页）。
班彪关于天命的论文
在汉元帝时代（公元前49—前33 年在位），关于天命的观点又取得了
新的力量。这个时期进行了许多政策上的改变，它们是作为对汉武帝（公元
前141—前87 年在位）极端进步措施的具有改革性质的反动对策。这种变化
伴随着出现了新的政治理论观点，而且也随之出现了相应的宗教上的变化。③
约在公元前45 年，光禄勳匡衡以实行宗教活动的改革著名，他批评了许
多政治问题并发表了对君权的看法。①他在这里包括这样的意思：统治者既然
受命于天，他们的责任就是要传皇位于永世勿替。这种说法在一百年前可能
已为董仲舒等少数人所接受，但在匡衡时代，它对许多人来说很可能带来了
某种新的启示。匡衡描述了君权的延续性和神明降福之间的联系；这不仅指
上天所赐之福祉，也指鬼神所赐的福祉。②他还援引过去的前例，主要是引用
郁郁乎文的周室诸王的成例。匡衡更进而坚持连续性和一致性的必要；指导
人类的方式是应该使他们能够完成自己的本性，这样他们就能前进到更高的
道德行为的境界。
在一个流产的企图更新汉王朝的五德之运的过程中，即在公元前5 年，
天命的重要性被突出了出来。人们甚至这样议论，汉成帝（公元前33—前7
年在位）因没有产下一个皇子，也归咎于他不能上应天命。③此后不久，这条
教义被班彪的《王命论》提了出来，它或许是中国文献中表述政治原则最完
善和最清楚的文章。
班彪（大约公元3—54 年）是班固的父亲，也是《汉书》的第一个作者。
他曾经目睹王莽朝廷（公元9—23 年）的兴起和灭亡，经历了最后导致刘秀
（光武帝，公元25—57 年在位）中兴汉室的那个内战的年代。此文的目的在
于向觊觎皇位的隗嚣和公孙述等人指出，刘氏完全有权称尊和实行统治。这
篇杰出的论文④重申了帝国大一统的主张。这个主张已经王莽在不久以前予以
确立，他托辞说是上天特授此任务给他的。所以很清楚地应该指出，光武帝
的政权也会据此理由而得到支持，这一点具有很重要的意义。
从一开始，班彪的文章就重申人君统治之权本自天授的原则。其证明就
表现在尧、舜、禹（夏代开国之君）这几位神话君主身上；他们都受命于天。
虽然他们取得成功的情势不同，但他们恰恰在下面这样一件事情上是一样
的，即他们全都是上应天命而取得帝位，并且符合人民的意志。统治的延续
性可以上溯自圣君尧而直接传到刘氏，因为有许多事变和预兆都是这样显示
的。在代表五行之一的赤色当运的势力下，这些事变和预兆都证明了其直接
继承关系。只有在这种基础上皇权才有指望可得到鬼神的福祐，才能变成普
天效顺的目标。
然后，班彪讨论了汉王朝所借以建立的环境。他直截了当地声称，民间
③ 见本书上面第2 章《改革和衰落》和第12 章《帝国的崇拜》。
① 《汉书》卷八一，第3338 页及以下诸页。关于匡衡在宗教改革中的作用，见鲁惟一：
《汉代中国的危机
和冲突》（伦敦，1974），第158 页及以下诸页。
② 见本书上面第12 章《民间崇拜》。
③ 《汉书》卷七五，第3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机与冲突》，第278 页及以下
诸页。
④ 《汉书》卷一百上，第4207 页及以下诸页（狄百瑞、陈荣捷、沃森编：《中国传统的
来源》〔纽约，1960〕
第1 卷，第176 页及以下诸页）。
普遍认为，汉室在乱世所赢得的地位是凭借它的雄厚的物质力量，其实这是
错误的。他说，这种观点不了解神器——即御玺——乃天命之所归，是不能
用智识或力量来强求的。由于这种误解，便产生了乱臣贼子，其原因在于它
不能体会上天的原则，也不能领会人的活动。
所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的；任何人，如
果没有做皇帝的命，他就不能做皇帝。因为正当的物质必须用在正经用途上，
否则，就要祸患随之。班彪要他的读者注意历史上几件意外事件的例子；例
如，有时那些最微贱而最闭塞无知的人曾经了解并预见到天命归于某些最优
秀人物的身上。他们能够料到某个企求权位的人必然获致成功，或者必然大
失所望。
与某些似乎还不明确的情况相反，有五种迹象完全清楚地显示了汉朝的
开国皇帝——汉高帝（公元前206—前195 年在位）——便有这种品质，使
他能够接受天命。他是尧的苗裔；他的身体有许多奇异的特点；他的精神和
勇武品质得到了实际的验证；他有慷慨大度的性格和仁慈的秉赋；以及他能
够判断某人是否适宜于担任某一项特殊的任务。除此之外，汉高帝的战略谋
画能力使他能创业垂统；曾经被人们正确地报道的天象表明，他本来受命自
天，决非仅凭人的能力获得他的权力。所以班彪在总结中提出严肃的警告，
要人们必须倾听符兆的启示，从而憬悟命运的重要性；不然的话，其人必会
粉身碎骨。他要求他的读者们应当注意自己的身份而不要觊觎非分。
班彪的观点代表了他那个时代的进展，例如被王莽连系在符瑞上的力
量，以及上天在皇帝的祭坛上最后被认定为正确的崇拜对象。这种观点并不
完全符合世袭制原则。天命教义所固有的含义是要表明，皇帝这个最高的地
位决不能虚悬，它应该总是有人担任着。在公元220 年度黜汉朝末代皇帝汉
献帝而让位于魏王的时候，其禅让文件也讲明了这一点，它说：①
天命不可以辞拒，神器不可以久旷，群臣不可以无主，万机不可以无统。
① 《三国志·魏书二》，第75 页注3。
当运之德的选择
某个朝代被认为受某一德（木、火、土、金或水）的庇护，即确认某一
德当运，这是一个很重要的行为。五行之德便是存在的五种“相”的表征。
选择当运之德就宣告一种信念，即该王朝有资格在普遍而不间断的序列中占
有适当的位置；它也肯定了这样一种观点，即该王朝是怎样顺应这种五德终
始的循环的，从而确定了它与以前朝代之间有何关系。
前面已经谈到，甚至秦王朝的务实的政治家们也都想顺应这些原则，宣
称秦朝为水德所保护，但是也有人注意到，认为这种说法实在是弄错了时代，
没有实际的根据。②很显然，汉代也相信自己是行水运的，虽然这种主张从未
明确地表述过。可是，根据各种主张可以推断，在大约公元前180 年和前166
年之间就有人建议汉德应该改为土德。这种建议从未被采纳，但在公元前104
年确实出现了第一次变动，同时还有其他几种象征上的变动，比如采用了新
历法，也重新改了元。正是在这一年，汉政府很显然对它的成就有所认识，
或者甚至感到骄傲，因此它急于显示它的光辉历程。①
在选择五德的时候也有许多哲学上的困难，因为在进行决定时必须遵循
宇宙大循环变化顺序的几种观点中的某一种。此外，这种选择应该能够突出
地说明前代皇朝的天命究竟是一位有权威的统治者，抑或是一名篡夺者。当
前汉在公元前104 年选择土德的时候，它意在符合这样的理论，即某一德之
出现是因为它取代或战胜了前一德之故；这就是上述《吕氏春秋》那一段文
字中所讲的五德、或五行和世上政权相为终始的那个次序，②可是，后来汉朝
政府所作的决定又是因为它们相信，五德之递相更迭不是由于相克，而是由
于自然相生长。另外，这些决定也隐隐地透露了一种认识，即尽管有公元前
104 年的决定，汉之所以兴是由于火德当运。依同理，王莽也说他的新朝是
适应土德的象征，但是他选择同前汉相同的土德而却有大异其趣的理由。前
汉挑选土德，意在显示它战胜了秦王朝。王莽却认为，汉曾以火德兴，故土
德是火德的天然继承者。③
公孙述在选择金德时，显然是他认为，前汉既已享受了土德的庇荫，其
后便自然而然地应该是金德当运。当光武帝选择了火德的时候，他也相信，
它不仅继承了前汉之德，而且也远绍于帝尧，因为后者是他喜欢继承的人物。
汉光武的选择更进一步地意味着，它对于中国王朝更迭史的相生序观点有着
不小的意义。光武帝通过剔除王莽及其采用的土德，就把王莽的新朝打上了
篡夺者政体的烙印，因此王莽的新朝在现世命运的天然顺序上不能占有一席
地位。①
② 见本书前面第1 章《帝国时期的思想潮流》和《前221 年水德的采用》。
① 见本书前面第2 章《知识和宗教方面的支持》；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》第
1 章；鲁惟一：
《水、土、火——汉代的象征》，载《奥萨津和汉堡自然学和民俗学协会通报》，125（1
979），64；《史
记》卷九六，第2681 页；泷川龟太郎《史记汇注考证》（东京，1932—1934；北京重印，
1955），第10
卷，第32—33 页（注）。
② 见前面所引《吕氏春秋》之文。
① 关于公孙述，见《后汉书》卷十三，第538 页。关于光武帝之选择五德，见《后汉书》
卷一上，第27 页；
另见毕汉斯：《汉代的中兴》第2 卷，第233 页。
王充与王符的观点
不能指望王充会同意上天有意干预人事，甚至认为上天特别眷顾某一家
一姓来掌权之说。除此而外，以下的主张是符合他的现实主义观点的，即他
辩论说，不管传统的假说和教条怎么讲，没有一种先验的理论会把某一现世
政权的命运看成必然次于前朝的命运，或者看成低于从前的黄金时代，②因
此，乍一看来会很奇怪地发现，他不仅提到周文王和周武王是受命于天的君
主，而且还指出汉高帝和汉光武也是如此。王充也许在这里仅指当时大家都
在使用的陈词滥调，即他并不认为它有实效，也没有加以肯定的这种说法。
这种解释也可以用于王充另一段关于汉高帝的命运和关于适于取得君权
的文字上。③在其他文字中，王充谈到了或者适合于文的、或是适合于武的高
级职位的个人才能。但是他提醒读者们注意，不管这种才能能否取得成功，
但其杰出之处也完全靠的是命运。①从上下文看，王充所指的是“命”
（destiny）；他似乎没有用“天命”（Mndte of Heven）的字样。
王符是从一位旁观者清的地位批评时政的，由于他个人没有卷入国务活
动之中，所以他避开了官吏生活的牢笼和约束。对于皇权运行的方式，他发
表了很辛辣的意见。他不大相信世袭制度；这种制度不能保证会产生能拥有
足够的道德品质、决断心理和治理能力的任职者。他举出某些人为例子，认
为他们并未依靠继承权而取得了声誉和成就；也有一些例子是某些人的显赫
只靠出身好而最后一事无成。②
② 《论衡》十九（《宣汉》与《恢国》），第817 页以下、826 页以下（福克译：《论衡
》〔上海、伦敦
和莱比锡，1907 和1911 年〕第2 卷，第192 页以下、201 页以下）。
③ 《论衡》三（《偶会》），第99 页（福克译：《论衡》第2 卷，第8 页）。
① 《论衡》一（《命禄》），第21 页（福克译：《论衡》第1 卷，第146 页）。
② 《潜夫论》一（《论荣》），第32 页及以下。关于王符另外一些论君权的观点，见本
书下面第15 章《王
符：道德价值、社会正义和领导》。
秦王朝和王莽对后世的影响
尽管王充的心中尚有各种疑问，也尽管王符观察到各种缺点，秦汉所创
立的帝制政府却带着它作为政治权力的自然结构的许多特点，一直延续到了
20 世纪。这种结构是在许多极其不同的原则的基础上形成起来的；它决非仅
仅来源于正统的哲学和像儒家所笼统地谈到的那种统治型式。这是一件怪
事，即帝制之取得胜利及其连绵不绝的传授下来，其部分原因却是起源于两
个在中国传统中一直加以诋毁的短命的政权，此即秦始皇的政权和王莽的政
权。因为据说秦王朝粗暴地坚持公民要服从，知识分子要循规蹈矩，社会要
有纪律，而这些东西已经经常成为秦国政府行政的主要部分；而后世的朝代
如果不乞灵于在王莽时代已明显地表现出来的这类宗教的和文化的支持，便
无法宣告自己有权进行统治。
从后汉起，没有一个逐鹿大宝的人敢于蔑视天命的原则，而多少世纪以
来重要的事情就是要坚持这种观点：皇帝及其一家一姓正在五德终始之运中
占据着应有的位置。随着时间的流逝和由于王朝历史的复杂性，必须注意到
有几个政权同时共存的局面，并且要决定谁是其中的正统。由于这种原因，
历史学家和宣传鼓动者都认为必须搞出一套关于正统的理论来。宋代某些最
优秀的文人学士都曾殚精竭虑地致力于所涉及的这些问题，并且要使人世的
政府同存在（being）的主要理论协调一致起来。①
① 关于“正统”问题，可看饶宗颐：《中国史学上之正统论》（香港，1977）。又见本书
前面第5 章。
帝王宝座的尊崇
在刘氏王室漫长的历史岁月中，制定了许多礼仪来提高皇帝的地位和尊
崇。如前面几章所述，②从前汉立国之初起便发生了一系列事件，表现为占有
帝王宝座或是受到了挑战，或是被人控制。不管这种事件的实际情况如何—
—我们必须记住，是在这里，在我们所看到的历史记载中比在别的地方几乎
肯定地更充满了偏见——历史学家们所记述的都是天衣无缝地经过规定和授
权的正式的礼仪和步骤，所以它们的有效性是不可能轻易地启人疑虑的。③
从面对着潜在的反对派的汉文帝即位（公元前180 年）起，直到汉献帝
的被废黜（公元220 年）时止，皇帝的登极、被废或自动引退，都被形容为
尊崇和庄严的大事。皇帝的继位是由于当时显要的政治家和官吏们参议的结
果。凡挑选来准备御宇的候选人在最后听从官员们要他登上帝位的明确意志
以前，都要宣示于众，庄严地表示他没有能力临御，或者在道德修养上有缺
点。这种谦让的表示已变成了公式套话；有时甚至要谦让再三，极尽礼貌之
能事，然后才打消谦辞之意。
与此同时，那些可能亲身经历皇帝登极以实现其雄心的国家大臣们就应
该排在百官的前头，一丝不苟地按照该大典的礼仪行事。在废黜某君或者直
接邀请皇室某人为君这种罕见的情况下，决定是由所有大臣联署的文件或表
奏来表达的。最高的道德准则便是要改换皇帝所持的理由。①有时也有迹象表
明，所涉及的诸多原则有互相抵触之处，或者因不同候选人的利害冲突而可
能被他们营谋私利地加以利用。汉昭帝死的时候（公元前74 年），有人认为
不足以保证长子能继承帝位；在有些情况下，兄长可以被其弟所取代。②公元
前8 年又出现了亲等关系的问题，因为那时必须在皇帝的异母弟和胞侄之间
决定一个谁是最合适的人选。③
在皇帝去世的时候有时会出现体制上的困难，或者在继承权发生疑难时
也会出现这种困难。在这种情况下，会没有能够决定国务的天子。如果需要
建立一种被认可的权力来决定国政的话，皇太后可以充当这个角色。早期的
一个事例发生于公元前74 年，它的程序像是一个精心安排的闹剧，目的在使
当时政治家们的决定合法化。皇太后只有15 岁，她要庄严地予以批准的帝位
候选人是不幸的刘贺。但是，还是由于这位皇太后的权力，20 天以后刘贺又
被废黜，而刘病已——即后来的汉宣帝——被应召即皇帝位时年仅18 岁。①
在后汉时期，这种权力后来给予了一位皇太后，它以后很可能会加强某些皇
位竞争者的地位。
皇帝继位之际是有许多正式手续要履行的。皇权的物质象征验证文件的
② 见本书前面第2—5章。
③ 见鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，第101 页及以下。
① 《汉书》卷八六，第2937 页及以下诸页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》，第11
9 页及以下诸页。
② 《汉书》卷六八，第2937 页。
③ 《汉书》卷八一，第3354 页及以下诸页；《汉书》卷九七下，第4000 页及以下诸页。

① 《汉书》卷八，第235 页及以下（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第199 页及以下
）；《汉书》卷
六三，第2765 页及以下；《汉书》卷六八，第2937 页及以下；鲁惟一：《汉代中国的危
机和冲突》，第
76 页及以下。
玺，多半以玉为之，而且有专用名词。②摘走了玺便是终止了某某人的权力，
而要夺取它是不能没有斗争的。③皇帝即位时要斋戒沐浴，或者去祭告宗庙以
显示王朝的千秋万祀之盛。上面已经说过，皇帝还要亲自主持其他宗教仪式，
即是或者要祭祀五帝，或者要祭天，或者还有不常见的是要登泰山举行封禅
大典。④
皇帝的尊祟地位也用制订礼仪等其他办法来加强。汉朝开国不久，汉高
帝的一位顾问叔孙通便批评朝廷缺少应有的仪节；他获准制订条款来纠正这
种不正常的状态。关于皇帝威仪的规定后来也被详细地制订了出来，使皇帝
在起居的许多方面都能突出他的至高无上的地位。在其他方面，礼文条款也
表现了社会的分野，并且设法加强了皇帝高踞全国人人之上和官僚阶层之顶
的意识。⑤
② 此即“玺”；此名词专为皇家所用，见南京博物院：《江苏邗江甘泉二号汉墓》，载《
文物》，1981 年
第11 期，第10 页。关于前汉一位皇后的玉玺，见秦波：《西汉皇后玉玺和甘露三年铜方
炉的发现》，载
《文物》，1973.5，第26—29 页。
③ 《后汉书》卷六，第250 页；《后汉书》卷十下，第455 页。
④ 见本书前面第12 章《帝国的崇拜》。
皇帝的作用与职能
在政治家和官员们日益增长其对于国事决策的影响时，以及在他们彼此
争夺政治权力时，这些程序和礼节就越来越发展了。从秦二世起，有很多情
况是这样的：皇帝根本不能行使权力，或者皇帝只是别人手中的工具。总的
说来，虽然皇帝的象征意义上的重要性日益增长，但他在政府中的作用也越
来越缩减，甚至以至于零。如果要问，既然皇帝本人实际上无权，为什么操
纵继位问题仍具有重大的意义；答案肯定是这样的：虽然他没有政治影响，
但他地位的形式上的权威依然是至高无上的。如果要使政府仍被尊为不仅为
权宜之计而设的机构，而且如果政治家们要想声称自己的权力有合法的靠
山，那就都必须视之为其源盖出于天子。一个胸有宏图的官吏必须承认他是
受制于君主的；因此，他必须防止一个他不能指望加以控制的强有力的皇位
候选人上台。
汉朝皇帝最初是一位胜利的征服者，以东征西讨建立了他的政权，而到
了汉朝末年，皇位已经变成了永久意义上的工具了。皇帝体现了比任何个人
的升沉都更要持久的理想；他的登极、死亡和继承问题都是“五行”这个自
然而终始不息的循环的阶段。可是，这种办法也有时蕴含着它的缺点。维持
万世一系就有一种产生和提名一位皇储的义务。从完成这种义务的需要出
发，就搞了一套繁复的婚姻制度以保证能诞育男孩，并且出现了敌对和争吵，
这又有时危及了该王朝的统一，甚至危及其生存。
由于皇帝自称为天子，他们马上就显示自己从神灵那里得到了权力；因
此人们能够说他们的活动负有某种使命。这种说法本身就足以形成一个服从
和效忠的焦点，使之能够高于仅仅由人的权威提出的要求。在祭天的时候，
皇帝像从前的周王那样，担负着可能有的最高级别的宗教职能。对于某些礼
仪来说，他们是唯一有资格履行的人；在某些情况下，例如封泰山，其机密
性使这种祭祀的职能不同于比它低的、普通凡人所能做的那些宗教行为。
皇帝是能够用这种办法同上天沟通信息的唯一人选，而他搞的一些其他
宗教典礼则含有补其不足的含义。祭祖是表示对列祖列宗的继承性；皇帝还
有在各季节中的活动，例如迎春，便证实了他在自然的永久循环中的地位。
在所有这些方面，他履行着维护天、地、人三者之间和协的平衡的职责。
皇帝也是道德上的楷模：他拥有和能显示那些被认为足以使人类安分守
己和值得臣民仿效的品质。拥有的这些品性就是上天所选的这个能承担天意
的人的主要品质；如果达不到这个必要的标准，就会引起上天示警或使它发
怒。皇帝的敕令表现出皇帝修养到了这些德性的能力的重要性，因为这些德
性能保证他正确地完成他的使命。如他被指摘为失德，这就可能被用来作为
易位的手段。
如果说皇帝靠他的品德而保证了他的生活方式是道德的和公正的，这种
说法本身也可能是危险的；因为它可能变成一道被肆无忌惮的政治家们打掩
护的屏幕，从而使他们的行为不致受人怀疑。如果皇帝能够被看做是周代传
统价值和品德的护法神，那就很难以不公正的理由批评被敕令所正式批准
的、某个大臣的建议和行动。皇帝应该拥有的品质是与古代圣王的品质和圣
人及经书的教导连系在一起的。在这一方面，皇帝可以得到知识界的支持，
以补充宗教的支持之不足和传播道德权威。
皇帝的作用的另一个特点是由于他有支持道德价值的职能。这是指他是
学术、文学和艺术的庇护人。按照理想，这种工作使皇帝的臣属的生活方式
区别于那些生活在此范围以外的人的生活方式。在鼓励追求更高级生活方式
的时候，皇帝的施予吸引了那些不很幸运的人的心甘情愿的忠诚，因为这些
人的教养和活动在此以前已被排斥而不能享有更文明的生活方式。
虽然皇帝是地上最高的权力源泉，但这也受制于某种被公认的——即令
未被宣告的——先决条件和传统习惯。按照理想，他要“无为”而治，①即笼
着袖子，安闲自在地治理他的国家，而由他的大臣和官吏们做着管理帝国的
枯燥工作。只是在例外的情况下皇帝才作为领袖在战争中发挥他的积极作
用。从完美的典型上看，好勇斗狠的皇帝被鄙视为不称职的表现，并不会被
誉为某种英雄主义，从理论和宪制上说，任命高级官吏之权是掌握在他的手
中。在实际上，任命又常受政治考虑的影响，它往往被互相敌对的家族的压
力所左右。同样地，皇帝的批准权主要表现在发布敕令上；实际上，许多敕
令都是采用同意某官吏所上奏折的形式来颁布的。
极而言之，这里也存在伙伴关系。皇帝垂拱而治，他的权力不需要他有
积极的作为便能贯彻下去；国家的大臣们建白一些必需的行动，并且使之完
成。此外，谏议的传统也完满地建立了起来；如果一位大臣提出了使人不快
的建议，他会说他是听取了古代教言之故。这不是什么特权；臣下有积极义
务向他的君主提出劝戒，如果这位君主开始搞有害的政策或者行为失检而不
合体统的话。就君主方面来说，他不能规避他有适当地听取这些劝谏之责。
如果不听劝谏，那就会招致进一步的谏诤，讲论古代可怕的历史教训，说明
不听劝告者曾导致覆灭的结果。可能出现这样的情况，即一位尽忠的高级官
吏有时会面临左右为难之局；他应该决定是忠于君主呢，或者是忠于他被教
养的、但是已经不受到皇帝敬重的理想。
由于皇帝的意志能产生各种法令，他是秦汉时代法律的唯一源泉。从来
没有听说过有这样的意见：帝国的法律本来是受之于上天这种超人权力的启
示的。也没有一种关于规定和宪制的观念，使皇帝本人屈从于它们，或者它
们能约束皇帝的选择权。这类内容的缺乏也不是完全没有受到挑战的。到汉
朝末年的时候，前面已经提到过其意见的批评家王符便指出说，如果法律必
须贯彻和使政府得以长治久安的话，君主必须尊重法律。①
皇权渊源于两种互相影响的因素的结合：其人所拥有的品德和上天所给
予他的权力。如果他的品质是够条件担当这个任务的，那么，上天就会赐给
他权力来完成任务。这些品质和它们的力量便称为“德”，而“德”的物质
形式便是皇帝对他的臣民的恩赐。皇帝在分配恩赐上显示了君权两种相冲突
的原则。按照儒家的传统和原则，政府是为了被治理的人而存在的，他给予
那些需要的人以物质赏赐，因此他的行动代表上天来解除痛苦。但是，他也
把恩赏和特权直接赐给那些对帝国的富强有贡献的人，作为酬报。在这样做
的时候，皇帝是在贯彻法家原则，即政府的目的在于促进它自己的利益，同
时酬劳则应该用来作为鼓励向国家服务的手段。
关于汉朝的几部正史都是由官吏执笔写的，它们部分地是要证明该王朝
存在的正当性，部分地在于显示官吏在维护帝国政府方面所具有的价值；只
① 见上面第12 章《道及其衍生的思想》。统治者采用“无为”之治是《淮南子》（九）
提出来的（罗杰·T·艾
姆斯：《统治术：古代中国政治思想研究》〔檀香山，1983〕，第28 页及以下诸页、第1
67 页及以下。
① 《潜夫论》二（《本政》），第88 页。
有在很少的情况下它们才含蓄地提到汉代诸帝在作国务决策或监督政府活动
时他们个人所起的作用。关于皇帝个人特性的记载都不足深信，因为它们都
是经过精选的一些品质和逸闻轶事，而这些材料的选择又受到后来事件的影
响。但是秦汉诸帝的品质被后世作为好榜样或坏典型的帝德来加以引用，所
以他们在历史上的地位正像君士坦丁之宗奉基督教、布莱克王子的骑士团或
者英王查理第二的放纵的故事那样有其不大不小的重要性。如果不曾知道秦
始皇和汉武帝怎样求神仙；如果不知道汉高帝怎样建立汉朝和汉光武怎样中
兴汉室；如果不知道汉文帝怎样励行模范的俭朴；如果不知道汉成帝之爱好
微服巡行长安；或者如果不知道汉明帝的一梦便使他迎奉佛教到中国的土地
上：那么，这种人——相当于麦考利的学生——是不大可能得到中华帝国的
官职的。
第14 章 儒家各派的发展
当我们谈论儒家（孔子学派）各派在中国历史早期阶段的发展时，这一
用语的不同含意应当仔细地予以区分。首先，“家”（学派）一词具有“家
庭”、“家族”的意义，有其具体的含意。当“家”在春秋时期（公元前5
世纪）快要结束之际开始出现时，它由一个大师、一群亲近的弟子和为数众
多的学生组成。它的起因极可能是，需要向年轻贵族教授朝政生活中所必需
的技艺，使他们能为自己将来充当社会领袖的角色做好准备。
在孔子的年代（公元前6 世纪末和5 世纪初），这些技艺一方面包括宗
教和文官政府的成就：仪礼和音乐，以及与它们有关的、多数政权中心所共
有的某些成文传统——尤其是《诗经》和《书经》——的知识；另一方面，
这些技艺包括武的方面的技能，特别是箭术和御车术。①这些教育中心必定附
属于这个时期中国的许多较大的朝廷，并必然完全取决于那些执政者的兴
趣。孔子也是如此，尽管根据传统的说法，他作为老师的声誉日益增长，但
在他活跃的一生的大部分时间中也是为权臣季孙氏——他的故国鲁国的实际
统治者——效力的臣属。
① 司马迁在谈及儒家时列举了文的方面的几类（《史记》卷四七，第1398 页；沙畹：《
〈史记〉译注》
〔1895—1905；1969 年巴黎再版〕第5 卷，第403 页）。《周礼》（卷三，第19 叶；毕
瓯：《〈周礼〉
译注》〔巴黎，1851〕第1 卷，第214 页）谈到教授人以“六艺”：礼、乐、射、御、书
、数。又见《周
礼》卷四，第8 叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1 卷，第297 页）。
古代传统：倡导者和文献
尽管如此，因孔子和他的学派之故，一个新的要素进入了古代中国的朝
政生活，这就是对于据说在前几个朝代——特别是西周（公元前12—前8 世
纪）——已经形成的古代传统的意义进行了独立的深入思考。即使儒家面对
权臣掌权的衰世，也总是主张维护属于周王的古代“王室”传统，情况也是
如此。应当记住，我们称之为儒家的汉语名称是“儒”，根据早期材料，它
溯源于孔子之前的一批从事仪礼传统的专家。①因此，“家”的含义可以归结
为：一个团体或学会，它在与当时政权的关系上具有某种精神上的独立性。
只有这样才能解释墨家、名家、道家和法家中逐渐发展的对传统日益增强的
批判态度。某些地方朝廷由于接待的大师和顾问不断增多而助长了这种趋
势，如齐国著名的稷下学宫和魏国朝廷一个相似的机构即是。
可是，在早期儒家传统中，鲁国的这种中心，在集中古代礼乐的教养及
经典知识的诠释方面，看来是最突出的。不仅如此，通过具有独立精神的大
师如孟子和荀卿，我们可以从儒家的发展中看到，它在寻求保卫其传统，反
对周围出现的志趣大异的思想时，还常常在思想上打头阵。因此，“儒家”
这一用语从一开始就表示它的两重作用：保存并传下古代传统；在变动不定
的世界秩序中检讨这些传统的意义。虽然这两重作用在实践中是同时完成
的，但第一种作用是保证儒家的连续性，第二种作用则在解决人类生活和世
界秩序等问题上把它和其他各家置于一条线上了。
孔子和他的学派保存并宣扬的这些古代传统是什么？它构成了一个新的
体系而自成一家，它的特殊贡献是什么？首先，它是指周代王室有文字记载
的传统：《诗经》中的宗庙之“颂”和《书经》中纪念重大历史事件的“誓”、
“诰”。在这些关于礼仪的记述中，我们发现了古代宗教概念中的上帝，他
主宰人的命运，特别是主宰那些受命治理天下的人的命运。这个至上的权威
也常常称为天，它位于所有其他受祭诸神之上。它拣选君主以教化人民和教
导他们遵循正确的人的关系。统治者的特有权力因受命于天（天命）而得到
承认，他们凭借天命行使他们的权力，并保证神、祖宗和人各安其位而共存
的合乎礼仪的体系。
对集体和个人正当行为的许多准则来说，“礼”是关键的词，这些准则
是从孔子以前的时代传下来的，很可能大多数用口耳相传的方式，但却产生
了大量关于规则的稿本，从宗教仪式到朝政生活所需要的世俗礼仪形式都包
括在内。《易经》最古老的部分也同样制定了占卜形式，保证在与操纵人类
命运的力量的交往中有章可循。
与孔子和他的学派关系更为密切的文献是一部从公元前722 年至公元前
481 年的鲁国编年史《春秋》。这是这个学派唯一的与古代周“王室”传统
没有直接关系的文献；但是，它间接地和历史编纂学的传统相关联，而我们
从儒家对此书的利用中知道，指导他们评断历史的主导思想也是从表现于其
他孔子以前的资料的同一传统中派生出来的。①
① 《周礼》卷一，第16 叶（毕瓯：《〈周礼〉译注》第1 卷，第33 页）。又见《周礼》
卷四，第8 叶（毕
瓯：《〈周礼〉译注》第1 卷，第297 页）。
① 关于《春秋》在历史编纂学中的地位，见范德伦：《古代中国的编年史和史学理想的发
展》，载比斯利
和浦立本合编：《中国和日本的历史学家》（伦敦，1961），第24—30 页。
儒家的特殊贡献在于它反省了古代礼制和人——特别是受命有权的人—
—在这个体制中的地位的意义。为了达到这个目的，孔子强调他称之为“君
子”（理想的上流人士）的特性。他称君子的主要品质为“仁”，从仁派生
出君子的所有其他品质。由于这一根本的品质，君子能够出于他自身内心的
信念而顺应一个强烈地礼节化了的社会。也由于这一根本的品质，他能够深
入阐释天的古代宗教性，因为他知道，在那里对他的一切言行将进行终极的
裁定。
理想主义的和理性主义的态度
儒家既然在发展，由于环绕它的思想在不断变化，它就不得不在君子哲
学上作出某些推论。这是这个学派最令人注目的方面，西方学者对此极为注
意。孟子（公元前4 世纪）所代表的“理想主义”一派和荀卿（公元前3 世
纪）学派在其著作中所表明的“理性主义”一派是值得注意的，因为它们在
不同时期为它们所源出的初期学派的原有论点分别进行辩护。孟子强调人对
仁义理想所负的神圣义务这种自发的和先天的方面，因而激烈地驳斥他那个
时代提出的功利主义和自然主义的观点。荀卿相信自然的礼仪体系，当他强
调以这一认识为基础的人对社会仪礼体系的义务时，他的观点已经是很功利
主义的了。两种倾向对中国思想和社会体制的发展都将有深远的影响。
但是，这些并不是孔子最初创立这个学派的仅有的结果。韩非提到儒分
为八，①它们大多数都很关心把最终在孔子的准则中具体化了的经典学识流传
下去，也都很关心在错综复杂的礼节化了的社会中对身居高位的人的教育工
作。由于这些重要的作用，儒家这一类人，即传统的学者们，其人数可能远
比其他非儒家学派的代表人物为多。②
① 陈奇猷编：《韩非子集释》（北京，1958），第1080 页；约翰·夏伊洛克：《儒家国
家的起源和发展》
（纽约和伦敦，1932），第13 页和注3。
驺衍
此外，这里还必须特别提到与儒家发展相关的另一个文化思潮。这个思
潮因其主要学者驺衍而知名。司马迁把这个学者的传记材料写入以孟子、荀
卿为标题的列传内。甚至更为奇怪的是，我们看到这位历史学家给予驺衍及
其学说的篇幅相对来说多于孟、荀两位学者。除了其他要点，驺衍还提出了
关于宇宙中“阴”“阳”两种对立力量的相互作用的学说，据我们所知，驺
衍是以下这种观念的最早的杰出的倡导者：人类历史的推移是由所谓的五行
的按顺序的支配所决定的，五行即木、火、金、水、土，由阴和阳的内在活
力产生。尽管司马迁认为驺衍的学说是空想，他也说：
然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施??①
驺衍是被认为属于“方士”一类的人物。可是下面我们将会看到，方士类别
和儒家类别之间的不同之点不总是能够很清楚地区分的。
① 《史记》卷七四，第2344 页以后。又见吴文缀，《中国古代的占卜、巫术和政治》（
巴黎，1976），第
14—15 页。
秦帝国的知识分子政策
随着对其他国家的征服和秦帝国的建立（公元前221 年），儒家和其他
各家陷入了严重的困境。在对秩序和稳定的构想主要受法家学说的启示的一
个集权主义的国家里，这是可以预料的。法家完全讲求治国之术的功效和专
制君主权力的增强，猛烈地抨击任何以其他权力来源为基础的政治学说。秦
政权通过贯彻臭名昭彰的公元前213 年的焚书命令，图谋消灭古代传统的主
要资料。尽管这项措施的有害结果无疑被后世夸大了，它仍然是集权主义搞
思想控制的一个典型事例。①
焚书命令不是在全部范围内有效，从某些存留下来的典籍便可予以证
实。被禁的著作中如《诗经》、《书经》、“百家之语”及除秦国以外的各
国历史记载（很可能主要是《春秋》）的文本，不但在皇家档案中，而且在
属于皇帝侍从的72 个博士的藏书中仍然是未被触动的。
博士的名称和制度早在战国时代（公元前5—前3 世纪）即已存在，但
有关它们的详情一无所知。我们只能推测，它们是与上面提到的各种学术团
体一起出现的。据悉，秦代选拔博士的标准是他们必须“掌通古今”。②在秦
始皇治下，这些博士必须充当皇帝的博学多识的顾问，必须是延续以前时代
学术传统的代表人物。他们可能包括大批方士。总之，我们知道，皇帝本人
既对其政策获得神的认可，又对他个人长寿的追求深感兴趣。卜筮和医药著
作不在臭名昭彰的焚书之内，许多方士在帝国朝廷中交上了好运。
针对对其统治进行批评的人，秦始皇的第二项臭名昭彰的措施是活埋儒
生，据《史记》，当朝中的一些方士散布对秦始皇日益专横的批评并逃走时，
他采取了这项措施。据记载，当局对在京城的学者进行了审查，皇帝本人从
中挑出大约460 人，然后加以活埋。③《史记》原文中没有用“儒”这个词，
很可能所有各类专家和学者，包括方士在内，都在遇难者之列。可是后来对
秦始皇的责难使得这件事看起来似乎是，他的残暴行为是专门针对儒生的。
即使如此，引起坑埋学者的批评无疑包括这样的怨言：在这样一个皇帝
统治下，没有一个有学识有才能的学者能够安全地施展他的技艺或坦率地向
君主提出劝告。我们有理由设想，在秦始皇统治之下是容不得独立的见解的。
① 关于焚书事件和它的后果，并不像人们认为的那样严重，见前第1 章《焚书坑儒》。

② 《汉书》卷十九上，第726 页；钱穆：《两汉经学今古文平议》（香港，1958），第1
65 页以下。
③ 《史记》卷六，第258 页（沙畹：《〈史记〉译注》第2 卷，第178—182 页）。关于
对这项措施的效果
的评价，又见卜德：《中国第一个统治者：从李斯（公元前280— 前208 年）的一生研究
秦朝》（莱顿，
1938；香港1967 年再版），第117 页；及前第1 章《焚书坑儒》，和附录1。
对儒家准则的注意
当第一个汉代皇帝巩固他新近赢得的政权时，他和他的朝廷对任何种类
的学问都没有多少兴趣。汉高帝（公元前206—前195 年在位）被描写成有
名的憎恶学者的人，他把他们简直看成迂腐的寄生者。可是令人吃惊的是，
公元前200 年，皇帝被叔孙通说服，要按照周文王和周武王的方式制订秩序
井然的朝廷礼仪，这是儒家传统将要胜利的一个可靠的前兆。具有更实际意
义的是公元前196 年的诏令，诏令规定为政府的施政工作延用有才能的人。①
这个措施可能是受了另一个早期儒生陆贾的影响，他勇敢地回答傲慢的
皇帝说，在马背上能够征服天下却不能治理天下，这一定给了皇帝极深的印
象。皇帝不希望恢复秦代严酷的法家体制，但是其他可供选择的传统封建管
理结构无助于建立一个强大的帝国。尽管皇帝从前的许多战友和伙伴最初已
受封采邑，但他无疑宁愿选择一个中央控制的国家机器，尤其是在他遭受了
他从前的一些战友和助手后来背叛了他的痛苦之后。公元前196 年的诏令因
而是有助于实现在行政管理体制上选任贤能的一个重要步骤，也可以说是走
向著名的科第制度的第一个主要的推动力。
我们可以设想，残存的儒家传统在它被崇尚法家的秦代政权排除之后，
由于这项法令而得到了新的鼓舞。但是在汉武帝统治（公元前141—前87 年）
以前，儒家传统并不占上风。在此之前，这个方面唯一具有任何重要性的措
施是在惠帝统治下于公元前191 年采取的，它废除了秦代焚书的命令。有证
据表明，在他的继任者文帝（公元前180—前157 年在位）和景帝（公元前
157—前141 年在位）的统治下，朝廷的博士制度仍被保留，但这些博士不限
于儒家传统。事实上，朝廷看来赞成黄老道家学说，对于这一学说我们应当
理解为道家的各种哲学学说的大杂烩和各种想获致长寿的长生术的混合物。①
① 《汉书》卷一下，第71 页（德效骞：《〈汉书〉译注》〔巴尔的摩，1938—1955〕第
1 卷，第13O 页）；
福兰格：《中华帝国史》（柏林和莱比锡，1930—1952）第1 卷，第274 页以下。
① 见前第12 章《道及其衍生的思想》。
董仲舒的杂糅诸说
公元前140 年，年轻的武帝继承皇位。他最初仍在很大程度上受窦太后
的监护，因而不能立即实行他自己的政策。在公元前140 年至前124 年之间，
他几次召集他的官员，听取他们关于好人政府和消除国家弊端的意见。②100
多名对策者提出了答案，但都不如董仲舒，他的答案对皇帝的政策将有深远
的影响。
董仲舒是博士，专治名为公羊高的《春秋》之学。董仲舒声称，他的学
说完全由他在这部经典中所发现的原理推导出来。他说的许多道理是因袭传
统的：道之具是仁、义、礼和乐。古人靠礼和乐，靠教育达到持久的和平。
和孔子一样，董仲舒重教育更甚于刑罚，但他也把二者结合起来，在此我们
看到了组成他的论证的另外一个要素。
天道通过阴和阳这两种根本的力量而运行。阳和春天相联系；象征生命
之产生。布德施教与其一致。阴为阳之补充；阴和秋天这一毁灭的季节相联
系，因而象征死亡和刑罚。①这里，我们看到变化的原理被说成是在自然界中
起作用，因而也应该是在行政管理中被遵循的原理。变化是必然的，不是因
为万物之源的天在变化，而是因为情况变化，因而道的运用必须相应地变化。
这样，变和不变结合成一个普遍的体系，兼容自然科学和道德科学。
如在董仲舒的其他理论中能够看出的那样，驺衍学说的影响显而易见，
他的阴阳五行说经过精心加工，不但成为汉代的特征，而且也成为整个中国
传统的特征。我们在此谈论的肯定是早期儒家传下来的传统和自儒家出现以
来所发展起来的普遍理论之间的混合。不仅这个学派的道德主义证明它适合
于这个时代，而且以下的事实也证明它是适合的：它提倡一种普遍的、整体
论的宇宙观，从而为人的行为和社会秩序提供了不可避开的制裁力量，也为
帝国制度在宇宙中提供了一个位置。
② 例如，见《汉书》卷六，第116 及以下各页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第4
5 及以下各页。必
定有一系列这样的会议，但这些会议的日期不能确定。根据顾颉刚的《汉代学术史略》（
上海，1949 年以
前）第70 页，它们始于公元前140 年。根据其他人的著作，只在公元前136 年召开过这样
的会议，见夏伊
罗克：《儒家国教的起源和发展》，第29 及以下各页。公元前136 年更可能是召开第一次
这类会议的日期，
因为当时武帝只有20 岁。
① 《汉书》卷五六，第2502 页。
五经
董仲舒声称他的思想出自《春秋》，这就为我们了解他向皇帝提出的建
议提供了线索，他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并
进”；“邪辟之说息灭，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣”。①这里，
我们看到了一个坚持儒家之前的古老的周代王室传统的表白，因为如我们所
已了解的，六艺是由儒家保存并流传下来的六种传统文献（即《诗》、《书》、
《礼》、《乐》、《易》和《春秋》）的同义语。②但是，董仲舒对儒家及其
伦理原则的忠诚是与他对古代传统的自然主义的解释结合在一起的。在继承
孔子的道德原则的同时，董仲舒在奠定儒家的形而上学基础方面更进了一
步，因而可以说，成了儒家的第一个“神学家”。③
《春秋》卓越地贯通了伦理学和形而上学的内容。孟子早已说过，他相
信孔子在编订这部编年史时把支配万物的上天的准则运用于人类历史的进
程。④由于董仲舒，孔子博得了处于历史中心的圣人——素王——的位置，他
从这些不变的准则出发，以微而婉的方式简洁地表达了对人们的行为的褒
贬。伦理学和形而上学的结合关乎对他们的品质的评判，这一点很可能给当
时的统治者留下了强烈的印象。
汉武帝为什么赞成董仲舒的建议，并因而决定提倡由儒家传下来的传
统，这是一个复杂的问题。首先，如我们所知，已经有了朝廷礼仪的传统，
同时朝廷上还有了叔孙通和其他儒生所引进的别的礼仪，尤其是宗教仪式。
但是，追溯到周代创建者的主要礼仪是在武帝统治下恢复的。和宗教仪式及
朝廷礼仪有密切关系的是行政领域。儒家在这个方面也有长期传统，所以很
自然，在振兴他们学派传下来的周代早期制度中，他们又将起领导作用。
但是，不论在礼仪方面还是在行政方面，对他们的评价都是主要地把他
们当作先王传统的保存者和流传者，而不是当作诸子百家中的一个学派的代
表人物。这个事实也可以从汉王朝历史所记载的著名的秘府藏书目录中看出
来。六艺——诸子百家兴起之前的古典传统——作为独立的类目居于目录之
首。在这之后才是各“家”的类目，诸家之中为首的是儒家。①
其次，汉武帝面临另外一个更为实际的补充官员的问题。他召集100 多
名官员，要求他们就好人政府的原则向他提出建议，这已经表明了他解决这
个问题的意图。但是，在董仲舒的影响下，他又前进了一步。公元前136 年，
他改变官方任命博士的制度，只给五种主要经典（《易》、《诗》、《书》、
《礼》和《春秋》）设立教职。每一种很可能有一个以上的博士，但是即使
这样，比起传统的72 名博士也要少得多。然后在公元前124 年，也是在董仲
舒的鼓动下，武帝设立太学，这是一所皇家学院，常额为50 名的弟子在这里
由博士加以培训。②在学习结束时，他们要经过一次考试，很可能要用与国事
① 《汉书》卷五六，第2523 页（夏伊罗克所著《儒家国教的起源和发展》第59 页中的英
译文略有不同）。
这里所说的六艺与前面注1《周礼》所说意义不同。
② 《汉书》卷三十，第1723 页；卷八八，第2589 以下各页。
③ 张朝孙（音）译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1952）第1 卷，第
98 页。
④ 范德伦：《古代中国的编年史和史学思想的发展》，第26 页以下。
① 《汉书》卷三十，第1703—1715 页。
② 《汉书》卷六，第159、171—172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第32、54 
页）；卷十九上，
奏疏差不多完全相同的文体书写。这些办法构成了著名的科举考试的开端；
这种考试制度在长时期内将是补充上层文官的手段。
第726 页；卷八八，第3620 页。关于太学的发展，见本书第15 章《儒家理想的衰退》。

学派的发展和官学
由于法定的课程自此以后只限于《五经》，许多有抱负的学者的注意力
便逐渐集中于这些经书。于是开始了儒家历史中的另一篇章：对每一种经书
的各种不同解说的传统逐渐确立。这是汉代儒家各派这一说法的真正含义。
它们应当更确切地被称为经学研究的诸学派。
关于《诗经》，已经有了并行的齐、鲁、韩三派，它们与早期的地域性
学习中心相当。①这些传统已经于武帝之前得到朝廷的认可，朝廷也已经任命
博士对它们进行阐释。三者之间的差异不过是细微的经文交易和不同的注
疏。②其他经书还没有不同的学派传统，但是这种情况很快改变了。宣帝（公
元前74—前49 年在位）时有8 个另外的学派得到官方的认可；平帝（公元
前1 年—公元6 年在位）时，学派及其在太学的正式代表的总数增加到了21
个。
增加的第一个学派是《春秋》的所谓穀梁传统。这引起了和对立的公羊
传统的论争，董仲舒是公羊传统的第一个官方专家。这次论争是宣帝主持下
的一场旨在确定所有经书的官方注疏的辩论引起的。这就是所谓的石渠阁议
——公元前51 年在宫中一个名为石渠阁的地点举行的辩论。代表现存各个学
派的参与者可能达23 人。③其结果是博士的人数增加了。不但太学的教师逐
渐增多，而且学生的人数从原来武帝时的50 人增加到公元前8 年的3000 人，
甚至在东汉顺帝（125—144 年在位）统治时达到3 万人。④正如班固所评论
的：之所以如此，“盖利禄之路然也。”⑤
注解
从汉代以前传留下来的各种注释，已经显示出很可能和不同地区——特
别是齐和鲁——的传统相联系的差异。当《五经》由于武帝所采取的措施而
提高了地位时，不同传统的代表人物不得不建立一套注释的体系，以使他们
得到官方的认可，并使他们免受对手的攻击。结果产生了对经书的一种新型
解说，叫做“章句”。到这时为止，各学派传下并保存了“传”和“训诂”。
但是，特别是由于石渠阁议，保护他们自己地位的需要迫使经师们做出广泛
的注疏并查究经文的最微小的细节。
这种“章句”方法的最早迹象可见之于《书经》的博士和专家夏侯建的
传记中，他“从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文
饰说”。他为此而受其师夏侯胜的非议，夏侯胜说：“建所谓章句小儒，破
碎大道”。①按照这种方法有的人写出了篇幅巨大的解说，据传有人对《书经》
① 关于“韩”，见前第1 章注37。
② 《汉书》卷八八，第3593 页以下；詹姆斯·罗伯特·海托华：《〈诗经〉译注》（坎
布里奇，1952），
第1 页以下。
③ 《汉书》卷三六，第1929 页；卷七一，第3047 页；卷八八，第3590 页以下；又见张
朝孙（音）：《白
虎通》第1 卷，第91—93 页。
④ 张朝孙（音）：《白虎通》第1 卷，第88 页。
⑤ 《汉书》卷八八，第3620 页。
① 《汉书》卷七五，第3159 页。也见饯穆有关这一经书的评论：《两汉经学今古文平议
》，第201 页以下。
的第一句就写了两万字。②班固的评语是很有特点的，他说：③
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多??后世
经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义〔语出孔子〕，④而务碎义逃难，便辞巧说，
破坏形
体；说五字之文，至于二三万言。后世弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言；安其
所习，
毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。
在试图创立和维护经书的各种学派传统中，学者们关心的是两个问题：
一是经文的正确传授，一是正确的注释。我们将首先讨论后一问题。如我们
在论及董仲舒时所已经看到的那样，产生了一种依据特别是在驺衍学派中发
展起来的整体论的宇宙观念来解释古代经书的倾向。我们赞成顾颉刚的说
法，汉代思想的主要成分是阴阳五行学说。①这意味着将以一种秘教的方式解
释《五经》，即企图为所有时代揭示其真正含意。因为经书不是由于历史价
值而受到推崇，如其分类的名称“经”所表明的那样，它们是“??为人类
安排其生活和为统治者统治其人民提供标准”的经典。②
这种秘教的倾向集中表现在我们可以称之为“辨识形势朕兆”的努力方
面。董仲舒本人是这种解释一切天变灾异的作法的坚定信仰者。整体论的宇
宙观认为人被嵌入宇宙物力学之中；这种宇宙观试图决定自然现象和人的行
为之间的关系。它后来变成了一种真正的学问，任何可能关系到理解宇宙力
量与人世互相影响的事件和自然现象，它都要予以解释和分类。作为显著的
例子，这种学问保存在《汉书》卷二七《五行志》中，它是记载奇异朕兆的
名实相副的手册。③
谶纬之学
更为奇怪的是出现了通常以谶纬类别为名而为人所知的著作。④谶是神谕
和预言，纬指含有对经书加以秘教解释的著作。“经”的原意是织布机的经
纱，而“纬”意指它的纬线。在西方著作中，汉字“纬”通常是指真伪不明
的书籍，虽则这种类比多少有点牵强。⑤这些谶纬著作最初倒底出现于何时，
不能确知。顾颉刚以为各种经籍的纬书起始于王莽（公元9—23 年在位）统
治时期，因为它们不著录于《汉书》的艺文志。①可是其他的人认为，它们起
始于公元前1 世纪，甚至可能是公元前2 世纪的西汉时期。总之，可以确信，
② 见钱穆：《两汉经学今古文平议》，第203 页。
③ 《汉书》卷三十，第1723 页（张朝孙〔音〕：《白虎通》第1 卷，第143—144 页）；
钱穆：《两汉经
学今古文平议》，第206—207 页。
④ 关于这一引语，见阿瑟·韦利：《〈论语〉译注》（伦敦，1938），第92 页。
① 见顾颉刚：《汉代学术史略》，第1 页。
② 比较张朝孙（音）：《白虎通》第1 卷，第93 页。
③ 关于《五行志》，见沃尔弗勒姆·埃伯哈德：《〈汉书〉中中国人的宇宙观思辨》第1
 卷，《贝斯勒档
案》，16（1933），第1—100 页；第2 卷，《普鲁士科学院会议文集》（柏林，1933），
第937—979 页。
④ 关于这个问题，见杰克逊·达尔：《汉代谶纬文书的历史性介绍》，华盛顿大学1966 
年学位论文。
⑤ 关于这类著作，特别见张朝孙（音）：《白虎通》，第100 页以下。
① 顾颉刚：《汉代学术史略》，第188 页。
这种信仰的要素能够追溯到甚至更早的时代。
谶纬著作只是在片断引文中保存了下来，因为原文在5 世纪开始被禁，
而到7 世纪初，在隋炀帝统治时实际上被毁了。可是，特别在东汉，它们非
常流行，并得到帝国朝廷的关心。它们的地位如何一度被抬高，这能从《隋
书》的一段话中看出，大意是，它们的文章是孔子本人的作品，因为他担心
他的教导不能为后世所了解。②
真伪问题和经文的传授
各个学派不得不争论的另一个问题是经文本身的真伪，其时还没有“正
统”版本的议题。汉初，儒家学者还难以从秦始皇统治时期给予的打击中恢
复过来。秦博士伏生的经历对学者的困境来说可能是有代表性的：③
秦时禁《书》，伏生壁藏之，其后大兵起，流亡。汉定，伏生求其《书》，亡数十篇，独

得二十九篇??
当汉文帝（公元前180—前157 年在位）寻求《诗经》和《尚书》的专
家时，他听说伏胜已年逾90，就派高级官员晁错向他学习。④这个故事既谈
到口头传授，又谈到一种经书的失而复得。由于书写的经书那时必然很少，
口头传授在经文的留传中很可能起着远为重要的作用。
但是，寻找已佚经书的兴趣必定在逐渐增加。班固记载了生活于武帝（公
元前141—前87 年在位）时代的河间献王和淮南王安两人从民间收集古代经
书的情况。①其后有鲁共王的故事，他在武帝死后的某个时候，为扩大他的宫
室着手拆毁孔子住宅。当工匠们拆除住宅的一堵墙时，他们突然发现了显然
是藏匿在那里的大批古代经书；而当共王亲自去看时，他听到了鼓、琴瑟和
钟磬的声音。共王惊恐，下令停止拆毁。②
这类故事有些可能是后来编造的，因为对于自称其经文比那些汉初大师
传授的经文更可信的某些学者来说，它们是不可缺少的。因此据称在孔子住
宅中发现“古文《尚书》”一事，在经书研究的历史中成了著名的公案。据
说孔子后裔《尚书》博士孔安国（公元前约156—前约74 年）与其他古代经
书一起得到了这部经书。③据他所说，古本包括另外16 篇。他把《尚书》的
古文本献给皇帝，但是由于政治情况，它没有被认可立学官。
前汉王朝快结束时，刘歆（死于公元23 年）再次提请朝廷注意这种文本，
他和其父刘向（公元前79—公元8 年）一起负责为秘府编制藏书目录。可是，
早在12 世纪中国学者就已指出，这种据称由孔安国拿出的文本不可能源出于
他，而是在公元3 或4 世纪伪造的。
② 《隋书》卷三二，第941 页。
③ 《汉书》卷八八，第3603 页。
④ 《汉书》卷三○，第1706 页；卷四九，第2277 页；顾颉刚：《汉代学术史略》，第9
2 页。此时晁错任
太常掌故之职。
① 《汉书》卷五三，第2410 页。
② 《汉页》卷三○，第1706 页；卷五三，第2414 页。
③ 《汉书》卷八八，第3607 页。
不过，有关发现古代经书的记载还必须在围绕太学和十分令人羡慕的博
士职务进行的“学官之争”的背景中来考查。在平帝（公元前1 年—公元6
年在位）统治下，《尚书》的古文经被定为官方课程，但在光武帝（25—57
年在位）统治下，又作为针对王莽统治的反措施而被取消。我们在此没有必
要注意经文的变动，它的最后形态可能的确包括始于更晚时代（3 世纪）的
伪造部分，这里只要说明再度爆发于18 世纪而于19 世纪末达到高潮的有关
它的真伪的争论，①也就够了。
对我们的论题来说，更为重要的是，刘歆宣扬这部和其他古文经书的活
动这一事件是经学研究各学派间的论战，即名为古文经和今文经之间的论战
的开端。《尚书》的古文经不是唯一的非一争高低不可的争论点，刘歆特别
插手的经书是《左传》（《春秋》编年史的左氏传注）。
这部著名的编年史是他在皇家档案馆中发现的，他“引传文以解经，转
相发明，由是章句义理备焉”。②换句话说，刘歆似乎是把他发现的这部经书
整理成他陈述的形式，它已不是原来的古文经，而成了一部神圣经书的一种
注释。为了能够成功地做到这一点，他甚至可能夹入他自己杜撰的东西。即
使是这样，刘歆在提请把他的古文经列入学官时仍陷入了困境，这一次，他
的怒气冲冲的奏疏对思想极为保守的学者充满了讥刺；这些人宁可依从并不
完善的口头传授，也不信奉有根据的古文经。③
王莽和刘歆
当王莽掌权（作为新朝的皇帝，9—23 年在位）时，刘歆的地位发生了
戏剧性的变化。他们两人曾一起在宫廷供职，所以在公元前7 年和公元9 年
之间，刘歆在王莽的提议下被提拔到高级品位并担任高级官职。④刘歆这时看
到了他的时机，就在太学教授的课程中设立古文经。⑤王莽如此沉溺于经典学
识，以致采取每一措施时，他都要促成这种或那种神圣的经书得到认可。同
时，他对经书的利用表明，他和所有其他官方认可的经典学者一样是神秘朕
兆的信徒。在后世他历来被诋毁为篡位者，直到现代他才得到比较同情的对
待。①
据历史记载，王莽本人也发现了一部已遗佚的经书。这就是《周礼》，
也叫《周官》。后来也成为神圣经典的这部经书，是一个精心设想的乌托邦，
它记述了一种很可能从未以这种形式存在过的行政制度。它可能是汉代以前
的作品，②但它无疑完全适合王莽的总目标，即重建理想化了的古代制度。
① 伯希和：《〈古文书经〉和〈尚书释文〉》，载《亚洲东方论文集》第2 卷（巴黎，1
916），第123—
177 页。
② 《汉书》卷三六，第1967 页。
③ 《汉书》卷三六，第1968 页以下。张朝孙（音）的《白虎通》第1 卷第144—145 页有
部分英译文。
④ 《汉书》卷九九中，第100 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3 卷，第263 页）。又见
顾颉刚：《汉代
学术史略》，第152 页；钱穆：《两汉经学平议》，第55 页以下。
⑤ 夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第73 页。
① 关于本卷所举的传统看法和评价，见前面第3 章的开头部分和《王莽的统治时期》。

② 关于《周礼》和《左传》的可靠性的证明，见高本汉：《〈周礼〉和〈左传〉文本的早
期历史》，载《远
东古文物博物馆通报》，3（1931），第1—59 页。
后汉时期的官学
随着王莽倒台，被抑制的反对他的力量率先废除他当权时期所承认的所
有古文经。但这并不是今文经拥护者和古文经拥护者之间的争论的终结。这
也不是竞争建立学官的终结。新开国的光武帝（25—57 年在位）本人极其相
信朕兆及与之有关的谶语文籍。这意味着秘教式的注释取得了比以前更大的
势力。对这种倾向提出异议的学者陷入了更大的危险，如在桓谭事件中，他
上书反对谶纬的神秘主义，当激怒的皇帝驳斥时，不得不公开认错。③
有人指出，桓谭和其他人物的这种怀疑态度，是遵循古文经学者的特色，
而传播今文经的那些人则完全迷恋于对经书的谶纬学解释。这个论点站不住
脚，因为古文经的提倡者刘歆和王莽本人都是秘教式注释的信奉者。我们倒
不如考虑这些学者之间有这样一种区别：有些学者常常在追求比较低下的目
的中，以没完没了的注释使这种秘教式的伪科学言过其实；有些学者反对这
类过分的做法，认为这在经学研究中是一种有害的倾向。①他们无疑全都遵循
风靡一时的关于人和万物的整体论观念，即使就具有独立精神的学者如扬雄
（公元前53 年—公元18 年）和王充（27—约100 年）来说，也是如此。虽
然他们两人对他们时代的官学都持极端批判的态度。
后汉时期经学研究的情况似乎表明，今文经的拥护者胜过了古文经的拥
护者。大学讲席为今文经学者占有，而古文经的拥护者却不能使他们的学派
得到国家承认。可是，透过外表情况来看，必定造成了不少紧张情况，对官
学过于得势提出的异议增多了，这可能是讨论经书真正意义的第二次会议的
根本原因；这次会议于公元79 年举行。
这次会议叫白虎义奏，亦即白虎观中的评议。据称把这些讨论内容汇编
成文的《白虎通》实际上可能是晚些时候写成的摘要。②这部书的内容是说明
当时流行的整体论的宇宙观，其特征是相信宇宙大量与人的行为和事件相互
影响。这部书大量引用了从经书——今文经和古文经——以至谶纬著作的资
料。因此，《白虎通》可以被看作汉代“神学”在其开始衰微时期的一个顶
峰。它是与帝国的神秘性密切相联系的一种官方学问的最后的伟大里程碑，
它在汉代的大部分时期里曾经是形而上学和政治之间的特有的连结纽带。
汉代政府最后一次有关经书的官方举动可能是175 年下令将今文经本刻
石。这一工作交由蔡邕进行，那时刻好的石碑有些至今完好无损。这个举动
不仅有其内在的价值，它还树立了在整个帝国历史中为其他朝代所仿效的先
例。
私学
我们可以看出一种开始脱离帝国太学的趋势，这在后来出现于东汉的独
立的经学研究的私家学校中反映了出来，这些学校以马融（79—166 年）和
③ 《后汉书》卷二八，第595 页以下；张朝孙（音）：《白虎通》第1 卷，第151—152 
页。关于其他例子，
见张朝孙同上著作；钱穆：《两汉经学平议》，第221 页以下。
① 见张朝孙（音）对这个问题的分析，《白虎通》第1 卷，第141—143 页。
② 见张朝孙（音）的《白虎通》英译文和研究。
郑玄（127—200 年）办的最为著名。不能得到朝廷认可的古文经在这些私家
的学习中心越来越发展，这是自然而然的事情。但是，官学和私学的对立不
能简单地看做今文经和古文经学者的分裂，也不能简单地看成秘教之学和理
性之学的分裂。东汉最杰出的学者郑玄的注疏在其后的经学研究中起了非常
巨大的作用，事实上他在其注疏中就放手地大量使用谶纬著作，以尽力调和
注释的不同学派。
更确切地说，正是日益增长的对太学今文经博士的偏执思想的反对，以
及皇帝大权旁落，才把严肃认真的经学研究逐渐地赶出了朝廷。尽管没有迹
象表明，东汉的私学在发展一种新的形而上学作为汉初宇宙论的替代物中起
了作用，我们在具有独立思想的学者如扬雄和王充的著作中，却发现了一种
基于早期道家哲学家老子和庄子的自然主义的宇宙观念的线索，这种观念在
汉以后的文化思潮中占了支配的地位。①独立的经学研究的思潮无疑有助于为
真正的宇宙神教的神秘主义铺平道路。这种情况和实际政治权力的联系不是
那么清楚；它反而为独立评价这种政治权力提供了理论基础。
这里约略谈到的两汉时期的儒学研究的发展史试图指出，儒家学者注定
要在中国国家意识形态的形成以及在生活方式和上层阶级的指导思想的形成
中起决定性的作用，其原因主要有二。第一，儒家是作为早期王宫之学的传
统的保存者和流传者，而不是作为诸子百家中的一派的代表人物而受到尊
重。第二，甚至也是更为重要的一点，在儒家各派的发展中起推动作用的力
量是人和宇宙在其相互作用中的整体论解释的预言性质。古代世界相信天是
一切事物的推动力，它被一种原始科学的基本原理详加阐述，于是就在儒家
传统的历史中作为最早的伟大的形而上学体系出现。这一值得注意的事实一
方面意味着儒家学说的一个新发展；另一方面意味着这一发展本质上是从一
开始就表现出道德主义倾向的儒家信仰的延续。
① 见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦和普林斯顿，1952）第3 卷，第137 页以
下、150 页以下。
第15 章 后汉的儒家、法家和道家思想
中国后汉时期的许多思想家有一种幻灭和迷惑的心情。他们对自己所处
的社会环境不满；他们认为这个时代的政治、社会和经济实践腐败透顶。这
些思想家从他们共同的儒家背景出发，谴责统治政权不能制止弊端，不能改
革国家事务；他们把这些道德上和政治上的失败看做其他罪恶的主要原因。
其中有些思想家更进了一步，对成为国家指导原则已有几世纪的当时的儒家
学说产生了怀疑。由于这些思想家名义上是儒家，他们的苦恼就被所谓汉代
儒家学说的胜利，被后汉朝廷当作官方儒家正统加以宣传的极守旧的学说所
遮掩。①前汉树立的官方儒家学说和后汉兴起的对它的非官方批判之间的紧张
局势，不但表明了汉代儒家学说的多样性和复杂性，它也标志了一般思想趋
势从前汉到后汉的一个重要变化。
随着后汉的衰亡，官方的儒家正统消失了。很久以后，它被指责为新儒
家，也被许多近代学者指责为一种儒家、道家和法家学说以及阴阳五行宇宙
论思想的庸俗的混合物。反之，后汉思想家对这种正统的批判却常常被作为
儒家道德精神的真正代表而受到称赞。②可是，汉代儒家正统在其全盛期不但
兼容并收，而且支持了其他学派的思想要素。由于儒家学说已经变成一种不
同思想的大容器，所以汉代思想家——名义上叫做儒家——有可能采取有别
于官方正统的立场或批判儒家的综合体系的立场。这在后汉思想中导致一个
新道家学说和新法家学说的高潮。在某种意义上，汉代儒家学说的历史也是
汉代儒家、法家和道家这种种相反思潮发展的历史。
① 陈启云：《荀悦（148—209）：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》（剑桥，1975）
，第10 页以下。
② 顾炎武：《日知录》（万有文库本）第5 册，第39—40 页。顾颉刚：《秦汉的方士与
儒生》（上海，1955），
第1 页以下。
前汉和王莽：传统
儒家理想的衰退
作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。随着
秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。反对秦政权政治暴行的强大反作用
力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学
说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。前汉初年，对于为王朝政权拥有最
高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。在那种情况下，道家学说由于它
对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。政治上，无为意味着政府不应
当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行
动和地方社会中的生活。在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；
节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。
尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开
它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很
可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既
定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。由于亡
秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗
法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。他们改而依靠他们在
政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种
新法家学说的同义语。道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事
情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义
的倾向。
甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。例
如，当陆贾试图向高帝（公元前206—前195 年在位）讲说儒家的《诗》、
《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他
高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。陆
贾承认政权是在“马上”赢得的，但他告诫皇帝：“宁可以马上治乎？”并
提出秦代可悲的覆亡作为教训。他随后受命在一本名为《新语》的书中写了
12 篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很
可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。①
另外一个例子是文帝（公元前180—前157 年在位）统治时期杰出的儒
家贾谊。尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因
却提出了非常实际的分析。他在他的题为《过秦论》②的优秀论文中论证说，
如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等
待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这
就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世
没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而
是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。
这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许
① 有关陆贾和他与董仲舒的关系，见前第12 章《董仲舒和天的警告》；及第13 章《道德
的价值和秦朝的
失败》。
② 关于这篇短论，见前第13 章注19。关于贾谊的主旨，也有略为不同的看法，见前第2 
章《贾谊和晁错》。
能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代
拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有
力，以致公元前176 年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证
未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87 年在位）
是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。①
在武帝统治下，公元前124 年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞
相职位的儒家学者。公元前136 年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正
统课程。公元前124 年，规定了弟子和儒弟子的定额。②这些人将在学官的主
持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书
及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制
度的起源。弟子的定额从武帝时的50 名增加到昭帝（公元前87—前74 年在
位）时的100 名，宣帝（公元前74—前49 年在位）时的200 名，元帝（公
元前49—前33 年在位）时的1000 名，成帝（公元前33—前7 年在位）时的
3000 名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。③而且，人数不
断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些
人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教
育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在
中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大
地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家
作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐
渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于
理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随
着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相
符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的
广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前140 年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不
害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。①这项法令的实施限于
它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企
图，在公元前139 年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，
直到公元前136 年太皇太后死时为止。即使在公元前140 年选拔的一批贤良
文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢
黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前122 年他仍居高位。②
① 《新书》卷五《保傅》，第3 及以下各叶。有关此书见前第2 章注86。有关太子师保的
设立，见《汉书》
卷十九上，第733 页（以及《汉书补注》卷十九上，第18 叶的注释）。有关贾谊的著作，
见江润勋、陈炜
良、陈炳良：《贾谊研究》（香港，1958）。
② 《汉书》卷六，第159、172 页（德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955
）第2 卷，第32、
54 页。
③ 有关太学的大量人员，见《后汉书》卷六七，第2186 页；卷七九上，第2547 页。关于
太学的位置，见
毕汉斯：《东汉的洛阳》，载《远东古文物博物馆通报》，48（1976），第68 页以下。

① 《汉书》卷六，第156 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第2 卷，第28 页）。
② 有关严助，见《汉书》卷六四上，第2775 页以下。
此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八
以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③
郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖??
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学
习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们
曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样
一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系
的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。①
因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种
折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多
革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式
都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家
思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的
儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，
人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能
和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力
量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创
造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视
的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与
天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一
种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度
不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的
理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出
他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世
到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力
和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基
础。①
在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论
的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而
且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大
的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。
此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。②但是，人在世俗
的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这
个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为
重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发
展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人
类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
① 本杰明·沃拉克：《汉代的孔子学说和孔子》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中
国：早期文明研
究》（香港，1978），第215—218 页。
① 唐纳德·芒罗：《中国早期的人的概念》（加里弗尼亚州斯坦福，1969），第VIII 和
15 页。
② 陈启云《荀悦和东汉的思想：〈申鉴〉译注，附导言》（普林斯顿，1980），第5—11
 页。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它
不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天
是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有
效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为
在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的
人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太
平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前141—前87 年），儒家的这种理想主义只是用作对
改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，
到了元帝（公元前49—前33 年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、
处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，
在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主
义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前1 世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了
上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。
但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到
一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以
找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国
家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的
处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值
所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政
治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他
之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由
于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻
底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49 年在位）时代，盖
宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：①
五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不

居其位。
因为这样暗指汉天子应当让位，盖宽饶被指为大逆不道而自杀。其后的
两个统治者，元帝（公元前49—前33 年在位）和成帝（公元前33—前7 年
在位），受到要求改造皇族和端正他们个人品行的巨大压力。压力变得如此
巨大，以致在公元前5 年哀帝颁布诏书表示更改皇帝名号和年号，②企图借新
的称号以恢复其家族所受之天命。③这一神秘的手法很快受到普遍的指斥而归
① 《汉书》卷七七，第3247 页。
② 哀帝诏书：“以建平元年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝”。如淳注：“陈，舜
后。王莽，陈之
后。谬语以明莽当篡立而不知”。《汉书》卷十一，第340 页。——译者
③ 《汉书》卷十一，第340 页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3 卷，第25 页以下）；卷
七五，第3192 页
以下。见前第2 章《世纪之末的风气》。
于失败。压力继续增大，直到儒家类型的圣人王莽接过皇位，结束西汉王朝，
建立了新朝（9—29 年）。王莽就这样实现了儒家的以圣人为君来取代衰落
的汉王朝的理想。他接着下令进行许多从儒家经典推导出来的宏伟而不切实
际的改革。王莽王朝的建立因而标志着汉代儒家理想主义的顶峰。
王莽的胜利后来变成了巨大的灾难。他的许多改革计划不切实际，许多
有势力有影响的人物——具有讽刺意义的是，这些人也自称儒家——又强烈
反对，这使王莽付出了他的生命，并于公元23 年使新朝灭亡。儒家的大改革
被也自称是儒家的人所反对并使之夭折，这一事实表明了汉代儒家的称号是
无意义的，也表明了借助于教育的改革的局限性。它揭示，汉代所宣扬的儒
家教育不但无助于在受教育者中培养儒家经学大师的理想化了的品行，而且
无助于向所谓的儒家灌输一种共同的思想意识。尽管受的是儒家教育，一个
君主，仍然可能是一个残暴的、法家式的，或懦弱无能的君主；一个官员，
仍然可能是一个暴虐的或腐化的官员；一个地主，当然可能和其他的地主一
样贪婪。甚至更为糟糕的是，他们能够利用他们的儒家学说的知识来为其卑
劣的行为作动听的辩护。
扬雄：玄、精神和人性
王莽的失败在东汉思想家中引起了一种批判的和分析的精神。尽管后汉
的许多思想家仍然怀有道德理想，他们已渐渐变得怀疑前汉诸家的整体论的
假定了。他们了解，政治的进程不同于教育的进程；政治的成就不仅仅是某
个人的个人修养发挥作用的结果；良好的社会秩序不只是内心道德的外在表
现；政治和经济改革的动力应当依靠政治和经济的基础，而不是道德的基础。
汉代儒家综合体内部的紧张状况导致那个浮夸的整体论逐渐崩溃，其中的各
种成分，道家的或法家的，现在都重新申明自己的主张了。
王莽时代的著名思想家和学者扬雄（公元前53 年—公元18 年）的著作
代表了前汉儒家理想主义和乐观主义的顶峰，而且也是令人不安的批判的辨
别力的早期表现；这种辨别力在后汉思想中变得更加显著。在扬雄的《太玄
经》和《法言》中，乐观主义是明显的。他认为前者完善了《五经》中最深
奥的《易经》；后者完善了孔子的《论语》，他把《论语》看作最伟大的儒
家的评述。
《太玄经》系统地说明了前汉儒家包罗万象的统一体——扬雄名之为“太
玄”的假定，也系统地说明了人在天、地、人三才中处于中心地位的假定。
这部著作详尽地阐述了显著地表现于《道德经》、阴阳宇宙论和《易经》中
的变与不变、同与不同、简单与复杂的辩证概念。扬雄创造了诸如球形的从
中到周，以及程序的从中到成的新的成对范畴。为了解释人的认识和宇宙本
体的相互关系，他构想了一种阴阳线状符号的命理学推算的新体系，他认为
这种方法可以补充《易经》的六线体系。
按照扬雄的说法，玄是无形的，但它“幽■万类”并“■措阴阳而发气”，
它是“天地人之道”。那么，什么是太玄？它可能生于“虚无”，但它必须
和“神明”相关以变成“通同古今以开类”的定理。①
① 《太玄经》卷六，第6 页以下。
阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳??其为玄乎。
扬雄抬高神明——意指人的智力的认识能力，以之作为太玄的协同因
素。儒家强调作为认识并“了解”万物的作用者的人，而在更广大的宇宙中
处于中心位置的作用者的人自身也包括在万物之中；在《法言》中，这种强
调被明确地论述并予以重申。按照扬雄的说法：②
或问神，曰心。请问之，曰，潜天而天，潜地而地。天地，神明而不可测者也，心之潜也
，
犹将测之，况于人乎，况于事伦乎??人心其神矣乎，操则存，舍则亡。能常操而存者，其
惟
圣人乎。
因此，圣人之道是和天一致的道。没有人，天不能使自己如实表现为动
因；没有天，人不能完善自己。③“真儒”凭借认识的力量，就“无敌于天下”。
④
前汉儒家有关人性和改革的理想主义看法的幻灭，一个明显的迹象是给
予命的注意不断加强。在《法言》中，扬雄在进一步论说人性、心、人事、
经师、学识和遭际时，变得冷静、实际和比较悲观了。他确信命取决于天。
但他没有明确地说人的努力不能对命有所助益；相反，他把命的意义限定为
与人无关。他写道：①
若立岩墙之下，动而征病，行而招死，命乎，命乎？
可以这样认为，人的智力能够使人摆脱可以另外不正确地归之于命的许
多困难。按照这种看法，对于与命相对待的人的成功的努力起决定性作用的
因素，是智力而不是德行。②这个概念承认理想的人性有可能发展这一儒家信
念，但缓和了从作为道德要素的人性善良这一理想主义看法产生出来的过分
要求和随之而来的幻灭感。
扬雄调和人性要么全善（孟子的论点）要么全恶（荀卿的论点）这两种
极端看法，认为人性在道德上是不确定的。③他写道：“人之性也善恶混，修
其善则为善人，修其恶则为恶人。”因学习而得以发展的智力才是确定善恶
的因素。对扬雄来说，礼和义的原则不像智力那么重要。他写道：④
天下有三门：由于禽欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门。
既然所有哲学派别都主张运用人的智力，扬雄承认它们的学说的相对价
② 《法言》（《汉魏丛书》本）卷四，第1 页。
③ 《法言》卷七，第2—3页。
④ 《法言》卷五，第6 页。
① 《法言》卷五，第2 页。
② 《法言》卷五，第2 页。
③ 《法言》卷二，第3 页。
④ 《法言》卷二，第6 页。
值。他认为一个人没有必要只走一条道德上的直径：①
涂虽曲，而通诸夏，则由诸。川虽曲，而通诸海，则由诸??事虽曲，而通诸圣，则由诸
乎！
他甚至走得过远，以至于承认，尽管军事专家或实际政务家所搞的欺诈
的诡计和阴谋是邪恶的，圣人也可善予利用。②他还承认，有些儒家经典的文
字讹误百出，出自智力低下之人；有些经师则是无知的。
扬雄争辩说，辨别智力的高下相对来说是容易的，但辨别大圣和大佞是
极端困难的，因为两者都可能有高人一等的智力。③因此，扬雄推崇真正圣人
的典型和真正大师的模范——这是一个有代表性的儒家论题。但是他也认
为，法在人世中是极为紧要的。他维护法的尊严，把它看作古代圣君的模范
规章。模范的法“始乎伏羲而成于尧”，“唐虞成周之法也”；法不是法家
的创造。④
他谴责申不害和韩非所发展的术，视为不人道。但是他承认，法家有关
法的学说和道家庄子有关道的学说，只要它们不排斥儒家圣人或不推翻儒家
道德价值，就可能和次要的儒家学说具有同样的价值。⑤扬雄认为，这些别的
学派的缺点在于它们胸襟褊狭和才智有片面性。按照扬雄的说法，卓越的智
力使人领悟众多方面的事物。既然世间有数不尽的小事，仅有小事的知识或
技能不能使一个人具有成为真正大师的资格。真正大师身上应当予以珍视的
品质是他拥有或意识到的“大知”。①
桓谭：务实的呼声
另一个生活于从前汉到后汉的过渡时期的杰出思想家是桓谭（公元前43
年—公元28 年）。扬雄和桓谭两人都是非正统的古文经学的多才多艺的儒家
学者。②桓谭崇拜扬雄，把他当作当代的圣人。扬雄以寿终，但他未亲见对王
莽政权覆灭的惨痛感受；桓谭则在王莽王朝灭亡后仍活着，因而目击了高度
保守的后汉政权的兴起，他发现自己和后汉政权不相投合。和扬雄温和的理
想主义倾向不同，桓谭的态度更重实效，更实际得多。可惜的是，他的名为
《新论》的著作只有一些片断留存了下来。③
桓谭承认扬雄关于人性在道德上不确定的看法，他认为人有眼耳以视
听，有智力以感知和辨识，有爱好和厌恶的感情，有趋利避害的倾向。这些
① 《法言》卷三，第1 叶。
② 《法言》卷三，第3—4叶。
③ 《法言》卷四，第4 叶；卷五，第1 叶。
④ 《法言》卷三，第2 及以下各叶。（引文据《法言》，与英文有所不同。——译者）

⑤ 《法言》卷三，第3—4叶。
① 《法言》卷五，第1 叶。
② 严可均：《全后汉文》卷十五，第8 叶。
③ 有关桓谭和他的著作的残存片断，见严可均：《全后汉文》卷十二，第7 及以下各叶、
第13—15 叶；及
蒂莫斯特·波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》（安阿伯，1975）。
是所有的人都相同的，不同之点在于：④
材能有大小，智略有深浅，听明有暗照，质行有厚薄，亦皆异度焉。
只有那些具有优异才能和深邃智力（辨别力）的人能够领悟全部真理。
扬雄只强调智力，而桓谭则使智力与才能处于同等地位，坚持认为后者的重
要性有如下述：⑤
如后世复有圣人，徒知其才能之胜己，多不能知其圣与非圣人也。
在非难当代儒家学者方面，桓谭比扬雄走得远得多，他认为这些学者是
无知的。他们不具备真正大师的作风，他们变得越来越胡涂。①桓谭引用《论
语》中甚至孔子也觉得天道、人性或命难言的记载，②批评了那些学者，说他
们不注意更实在的人的事务，却珍视不可捉摸的、远离现实的古圣人之道。
他指出，尽管研究儒家学问的机构在武帝统治（公元前141—前87 年）时，
在规模和重要性方面都大有增长，但与此同时政府活动却变得很糟。③这种批
评打击了前汉儒家关于学术与政治安宁和谐一致，或社会政治、道德和宇宙
秩序互相感应的假定的核心。
桓谭重实效的态度，当他提出政府的政策应当因时而异，因而不能以一
种固定的学说（例如儒家学说）作为根据时，终于接近了法家的态度。④他坚
持，在和平时期通晓道德方面的人应当受到褒奖，但在困难时期武装人员应
当受到尊重。⑤他进一步断言，在儒家理想的“王道”和世俗“霸功”的成功
的行政之间并没有质的差别。他写道：⑥
五霸用权智??兴兵众，约盟誓，以信义矫世，谓之霸??唯王霸二盛之义，以定古今之
理焉??霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必倍，法令著明，百官修理，
威
令必行。此霸者之术。
王者纯粹，共德如彼；霸者驳杂，其功如此。俱有天下，而君万民，垂统子孙。其实一也
。
这可能是汉代儒家为法家学说所作的最不隐讳的辩护。
④ 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第25 页。
⑤ 引用于王充：《论衡》卷十六，《讲瑞》，第256 页（艾弗雷德·福克译：《论衡》，
第1 篇，第361
页）；波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第19 页。
① 《全后汉文》卷十四，第8 叶。
② 波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第239 页。
③ 《全后汉文》卷十四，第10—11 叶。
④ 《全后汉文》卷十三，第3 叶；卷十四，第9 叶。
⑤ 《全后汉文》卷十二，第9 叶。
⑥ 《全后汉文》卷十三，第2 叶（波科拉：《〈新论〉及桓谭的其他作品》，第5—6页。

后汉
苏竟、班彪和斑固论统治的权利
其他后汉早期的儒家学者也对儒家学说广泛的空想不满，有变得更加保
守的倾向。苏竟曾为平帝（公元前1 年—公元6 年在位）朝廷上儒家学者之
长，在后汉初年仍担任高级职务，他证实说，他那个时代的许多儒家因围绕
朝代更替的政治动乱而惊慌失措，于是怀疑儒家天命思想的正确性。①苏竟感
到有必要求助于人的智力所不能及的天意以证明汉室连续统治的合理性。一
个朝代的建立是由天预定，天的神圣的裁决非人所能理解，天的赐福不是现
世的努力所能求得，班彪（3—54 年）在他的论文《王命论》中详尽地阐述
了这个新的命题，并由后汉朝廷在提倡不足凭信的谶纬作品中予以宣扬。②
班彪之子班固（32—92 年）再次肯定了这个命题，并进一步谴责了汉代
早期思想家批评当代王朝的自由。班固在74 年11 月25 日的上书中特别指责
贾谊的实用主义的史论《过秦论》；③他还认为司马迁本人对汉王朝的评论是
不忠的和错误的，但赞美司马相如（死于公元前117 年）是忠诚的典范，因
为司马相如在赋中颂扬、奉承武帝，并赞成朝廷挥霍无度的封禅仪式。④和《史
记》相比，班固等人的《汉书》是按照更严格的说教的原则写成的，因而一
方面对儒家传统较少批评，而在另一方面则对非儒家的言行较少宽容。①
在班固的著作中，世袭权利和家庭伦理，尤其是孝和祖先崇拜，是用前
汉儒家中并不普遍但却成为后汉儒家的特色的那种方式予以赞扬的。按照班
固的看法，君主的地位是神圣不可侵犯的，不管他具有还是缺乏什么个人品
德；他从他家创业的祖先继承统治的权利，而他的祖先是受命于天以建立王
朝的。圣人的智慧同样是至高无上的，因为它是与生俱来的天赋，而不是他
个人努力的结果。②班固建议，学者们应当更加珍视当前王朝的成就，而不是
向往遥远古代的繁荣昌盛，他认为当前的王朝胜过任何过去的王朝。这个论
点，和儒家的学说相比，更接近法家韩非的学说。③
王充：命运和人的道德
王充（27—约100 年）在他的《论衡》中，大大扩充了苏竟、班彪和班
固发展了的“命”的概念，《论衡》粉碎了儒家提出的社会政治、道德和宇
① 《后汉书》卷三○上，第1043 页。
② 关于班彪，见前第13 章《班彪关于天命的论文》。
③ 《全后汉文》卷二五，第6 及以下各叶。也见前第13 章《道德的价值和秦朝的失败》
和本章以上《儒家
理想的衰退》。
④ 《全后汉文》卷二六，第7 叶。关于司马相如，见伊夫·埃尔武厄：《汉代宫廷诗人司
马相如》（巴黎，
1964），第198 页以下；同上作者：《〈史记〉司马相如传译注》（巴黎，1972）。
① 《全后汉文》卷二三，第10—11 叶。
② 《全后汉文》卷二三，第8—10 叶；卷二六，第1、3、6—8叶。班固：《白虎通义》卷
一上，《爵》，
第1 及以下各叶；卷一上，《号》，第96 及以下各叶；卷三上，《圣人》，第81—20 叶
（张朝孙（音）
译：《白虎通：白虎观中的全面讨论》第2 卷，第528 页以下）；卷四上，《五经》，第
7 叶以下。
③ 《全后汉文》卷二四，第2、4、6—8、9 叶；卷二五，第2、4 及以下各叶，第6—7叶
。
宙的秩序一体化的假定。按照王充的看法，虽则人的生命看来也许是一个结
合在一起的整体，事实上它却分为三个不同的层面：生物学的、社会政治的、
道德的。生物学的层面可以再分为二。肉体的和心智的。在这些各别的范围
内，事情的性质和进程是独立地确定的。因此，一个人也许健康，但却愚蠢，
没有成就，道德败坏。而一个道德品质良好的人却可能不健康或者不聪明，
同时在他的社会和政治生活中可能是没有成就的。这和理想主义者的儒家的
假定是矛盾的，按照儒家的假定，道德修养可以造就健康、平和（因而快乐）、
聪明和能干（因而有成就）的人，而且当这种修养和教育普及时，国家、社
会和人类作为一个整体将存在于长久的和谐状态之中，而这又将从而导致宇
宙的和谐。
王充论证说，命运或定数在个人的肉体生活（健康与长寿）和社会政治
生活（成功或失败）中表露出来时，是由三个不同的因素决定的：个人的因
素（天赋，“性”）、人际关系的因素（机遇，“逢遇”或“遭遇”）和超
越个人的因素（“时”或共同的命运，“大运”）。从生物学上说，个体的
人可能幸而生来健康和聪明（个人的决定因素），理应活得很长。但是，如
果他不幸碰到一个强暴的人把他杀死，他的寿命就可能比生来不很健康但没
有遭逢那种恶运的人短一些。而且，数以千计的个人，不论健康或衰弱，聪
明或愚笨，善良或邪恶，他们的生命可能因一次大的灾祸，如地震、内战或
瘟疫而告结束；所有的人因此都将落得一个共同的结局（超越个人的时代性
质的决定因素，即“大运”）。从社会政治的层面说，一个人有可能是聪明、
能干和善良的；如果这样一个人偶然碰上一个同样聪明、能干和善良的君主，
他可能获得成功；但是，如果他碰上的君主不具备那些个人品质，他就可能
没有获得成功的机会。①
不管个人碰上的机会性质如何，在严酷的时代，每一个高尚的或者粗俗
的人都将受到苛刻的对待；反之，在承平时代，每一个人都将受到良好的对
待。因此，即使一个圣君幸而得到贤能的大臣的辅佐，他们的成就也可能由
于人所不能控制的大灾大难（“大运”）而受到破坏。王充论述的层面或层
面下的分目越多，他越是从相互影响的断片方面去看人类社会。在这样一个
社会中，人们所能取得的最大成就只能是以分成断片的各个部分间的偶然一
致为基础的暂时的秩序，而不是由单一的天意注定的先验的协调一致。
王充再次肯定了重实效的原则：从实际的人的事务和事件中了解和学
习，比讨论无从捉摸的“道”和“理”要容易一些。①他在常识的基础上批评
许多汉儒论述人（生物学的、社会政治的和道德的）与自然（天，宇宙）领
域互相感应的理论是不真实的。他对儒家经典中有关古代圣君的叙述产生怀
疑，甚至主张某些归之于孔子和孟子的话也是站不住的。他赞成班固的意见，
汉代尽管有其缺点，但可能是曾经存在过的所有朝代中最辉煌的。对汉代的
这种颂扬，在某种意义上肯定了许多世俗的、重实效的，或汉代君主得到儒
① 《论衡》卷一，《逢遇》，第1 页以下（福克译：《论衡》第2 卷，第30 页以下）；
《累害》，第9 页
以下（福克译：《论衡》第2 卷，第37 页以下）；《命禄》，第18 页以下（福克译：《
论衡》第1 卷，
第144 页以下）；《气寿》，第26 页以下（福克译：《论衡》第2 卷，第313 页以下）。
《论衡》卷二，
《幸偶》，第35 页以下（福克译：《论衡》第1 卷，第151 页以下）；《命义》，第41 
页以下（福克译：
《论衡》第1 卷，第136 页以下）。
① 《论衡》卷二，《吉验》，第77 页以下（福克译：《论衡》第1 卷，第173 页以下）
。
家默许而采用的法家方案和学说的实际价值。②
具有讽刺意味的是，王充在贬低当代大部分儒家学说的过程中，却用力
解救儒家的道德理想，使之从其周围滋生的迷信的和空论的牵累中解脱出
来。尽管王充认为，在人生活的不同层面上，主要是外界因素决定了人的命
运，但他却把个人的道德生活作为唯一的例外，断言道德生活不是这样由别
的因素决定的。按照王充的看法，有道德的人在世上可能是不健康的、短命
的和失败的，但是这些只不过是生物学的、社会政治的层面上的缺欠，既然
在这些层面上事情的进程是由人所不能控制的因素决定的，它们比起精神
的、道德的层面来是次要的。人的道德生活仍然不受世间逆境的影响，并可
继续向前发展而不管他在其他方面的缺欠如何。只有由个人自己决定的道德
生活才具有内在的价值。
一个人通过道德生活能够取得什么成就？王充断言，除了道德生活本身
以外，能取得的成就很少。不能保证一个人由于道德上完美，他就健康、长
寿，或者得到世上别的好处；事实上，他应当克制这种不正当的希望，因为
不这样他就非失望不可，而且正是这种失望，而不是任何外部的因素，对他
精神上的安宁是最有害的。①
在所有中国思想家中，王充对人内心的精神世界最接近于得出一个道德
自律的定义。按照王充的看法，儒家学说的真正价值在于它无比地强调人的
道德精神。
推行法令的呼声
对世事的重实效或功利的（因而是法家的）观点的明白肯定，与道德或
精神领域中的自由或自主的内心的（因而是道家的）需要这两者之间的矛盾，
是以名义上的儒家综合体中的法家和道家分支思潮的高涨为特征的。后汉许
多次要的儒家思想家可以被指派为三种类型中的一种：儒家中的法家，他们
关心实际的行政管理措施或改革；儒家的守旧派，他们专心致力于支持学识
和仪礼的传统以及王朝统治力量的正统；儒家中的道家，他们对外部世事采
取蔑视态度，注意在道德和精神领域中寻求心安和慰藉。这样一分为三，与
官员、文人学士和地方精英的不同的利害关系是一致的。
王莽掌权时，他最初曾得到这三类儒家的支持。王莽的理想主义的改革
可能得到文人学士的支持和官员的默认，但为地方精英——大地主、大家族
和其他地方权贵所反对，他们在王莽的覆亡和随后的汉室光复中是起了作用
的。后汉最初的三个皇帝对所有这三个集团都予以安抚。
朝廷为那些对传统学识和仕宦生涯感兴趣的人，重新建立了太学和其他
官学，又恢复了吸收官员的考试、荐举和选拔制度。皇帝在朝廷集会上亲自
参加有关正统儒家学说的讨论和讲授，任命杰出的学者制定由朝廷举行的大
量仪礼——献祭的、礼仪的和教育方面的。至于那些在实际行政管理和改革
中有经验和才干（长于吏事，熟悉重实效的新法家学说）的人，①皇帝对他们
提出的将加强统治家族的地位、增大朝廷的权势或集中权力于皇帝之手的建
议，显示出强烈的兴趣。可是，皇帝却小心翼翼地确保这类措施不致引起地
方精英的反对，或搅乱地方的均势。他采取安抚的态度，甚至宽容那些公然
① 见本章前《儒家理题的衰退》小节。
反抗他和他的朝廷的人，事实上，皇帝高度赞扬那些拒绝在他面前卑躬屈节
或拒绝在政府任职的人，理由是那样做将危及他们道德上的正直或精神上的
纯洁。②
在一定程度上，后汉这些皇帝的态度证明是非常成功的。从30 年到90
年，国家比较安宁和繁荣。传统的中国历史学家非常尊重光武帝（25—57 年
在位）、明帝（57—75 年在位）和章帝（76—88 年在位）。③有的为他们的
领导信守道德而喝采，说是扶植了后汉高度的道德精神；有的赞扬他们的有
效率和重实效的（或法家的）管理；其他的人颂扬他们振兴儒家的学说和礼
仪，说在章帝时它们发展到了顶点。但是仍然存在问题。一个皇帝或一个皇
帝的统治时期怎么能够承受如此之多的优点和成就？除非它们只是装装门面
而已。
到公元1 世纪结束时，这个门面被砸碎了。权力集中于皇帝之手导致了
外戚和宦官之间的一场激烈的权力斗争，严重地破坏了对国土的有效管理，
加剧了贵族和地方权贵的反抗。正统的今文经学派不再受到真正学者的尊
重，他们转向非官方的古文经学派或其他非儒家思想的传统，以满足他们好
学的和运用智力的兴趣。太学变成了一个课堂空空、学生缺席的机构，缺乏
作为学习中心的任何真正的活力。朝廷的典礼变成了烦琐的礼节。政府既不
能保卫边疆，防止野蛮民族流入，也不能控制大地主和豪门大族放肆的、无
法无天的行为，因为他们剥削和压迫穷人及弱者时置法令于不顾而不受惩
罚。被形势吓坏了的儒家思想家坐卧不安地寻求迅速的补救办法或者逃避现
实。
甚至在后汉初年，许多杰出的学者和官员就曾批评前汉末年和王莽统治
时期朝廷对于实施法令所持的宽大态度。公元36 年，治《春秋》的学者、光
武帝朝廷上的法规专家梁统主张，在维护社会秩序方面，严格实施刑法至关
重要；即使按照儒家的观念，这样做也是对百姓十分有益的。①尽管他的法家
主张据说受到许多守旧的儒家的反对，他的建议仍为朝廷官员暗中遵循。47
年升任大司空的守旧儒家杜林证实，后汉政权是高度法家性质的，他忠告说，
应当强调德的修养予以补充。②
章帝（75—88 年在位）和和帝（88—106 年在位）朝廷上最杰出的两个
儒家，鲁恭（32—112 年）和他的兄弟鲁丕（37—111 年），也表达了类似的
意见。张敏更建议，甚至需要更加严厉地推行法令。这项建议经章帝于80
年驳回，但后来被和帝接受。按照张敏的意见，刑法是圣君制定来对付社会
罪恶的，和儒家的准则同样重要。③
但是，这种对严厉地推行法令的强调，和野心勃勃的古典法家路线有很
大不同，那种路线是为了获得最大限度的极权政府的权力。儒家赞成利用法
律，但只是作为对国家保持最低限度控制的最后手段。后汉儒家中的法家憎
② 《后汉书》卷六七，第2184 页以下；卷七九上，第2545 页以下；卷八一，第2666 页
以下，卷八三，第
2757 页以下。
③ 对这些皇帝的评价，见前第5 章《关于汉王朝衰微的传统理论》。
① 《后汉书》卷三四，第1166 页以下。
② 《后汉书》卷二七，第937 页以下。
③ 关于鲁恭和鲁丕，见《后汉书》卷二五，第873 以下、 883 页以下。关于张敏，见《
后汉书》卷四四，
第1502 页以下。
恶日渐得势和难以驾驭的地主、豪门大族以及其他有特权的社会集团，这些
势力削弱了地方和中央政府有效的行政管理。他们主张从严推行法律，实际
上是作为治理国家的最后手段。
事实上，即使是在这个王朝的极盛期，朝廷也不能抑制地方权贵日益增
长的力量。在其衰弱的年代，朝廷不能象古典法家那样提出社会、经济和政
治体制的激烈改革；它只能在现存的体制内，通过加紧控制它自己的官员，
试图更有效、更实际地行使权力。如法律专家陈宠（活跃期76—106 年）所
证实的，在中央行政机构中，大多数中级官员都变得全神贯注于他们自己的
利益，对朝廷缺乏任何责任感。陈宠之子陈忠也是一个杰出的法律专家，他
于108 年证实，官场已经堕落到全然失职、完全不负责任、公然蔑视法令和
秩序，或故意妨碍审判和压制告发的状态。他的加紧控制官员行为的建议代
表了当时大多数比较关心政治的学者-官员的态度。①
温和的改革办法和个人的道德修养
许多卓越的儒家，包括王堂（活跃期96—131 年）、左雄（卒于138 年）、
李固（卒于148 年）和杨秉（92—165 年），②倾向于赞成一种旨在改革文官
制度和加紧控制官员的温和的办法。他们指望在可靠的考试、特别选拔、举
荐、考绩黜陟的基础上吸收和提升比较正直和有能力的官员。前汉最卓越的
儒家之一马融（79—166 年）在赞同法的重要性及其严厉实施方面，是一个
例外。③
温和的改革办法看来也为那些有道家倾向的儒家所赞成。自从后汉王朝
建立以来，日益增多的对政治大失所望并拒绝在政府供职的儒家，也采取道
家无为、保身和退隐的态度。许多这样的人是地方精英或豪门大族的优秀分
子。随着帝国力量的衰落和中央政府对地方社会施加的控制的松弛，这些精
英分子发现他们舒适而安全的乡下庄园中的生活，比帝国朝廷中的斗争和阴
谋更有乐趣。甚至在那些在朝廷供职的人中，很多人也发现，道家顺应的态
度也使文官生活少冒风险。早在1 世纪中叶，一个有仕进之心的官员钟离意
曾经忠告他的上司，高级文官不应当亲自办理政府的琐碎事务，而只应当干
预重要的事情，这样他才可以不致忘记重点。在这种意义上，钟离意把一些
具有道家倾向的精英看作最适于担任高级政府职务的人。①
2 世纪初，杰出的文人樊準（卒于118 年）和朱穆（100—163 年）比其
他人更加拥护儒家-道家的改革意见。樊準出身于南阳郡一个最富有、最有势
力的氏族；他的祖先是后汉儒家中倾向道家的主要人物。樊準在106 年的奏
疏中，赞扬后汉早期君主所作的振兴儒家学说的努力，指出儒家学问在公元
58—75 年间达到了顶点。与此同时，他谴责正统儒家学说事实上已经变成空
① 关于陈宠，见《后汉书》卷四六，第1547 页以下；关于陈忠的奏疏，见《后汉书》卷
四六，第1558 页
以下。
② 关于王堂，见《后汉书》卷三一，第1105—1106 页。关于左雄，见《后汉书》卷四六
，第1558 页以下；
及前第4 章《和帝、殇帝与安帝统治时期》一节。关于李固，见《后汉书》卷六三，第20
73 页以下；及前
第4 章《顺帝统治时期》。关于杨秉，见《后汉书》卷五四，第1769 页以下。
③ 关于马融，见《后汉书》卷六○上，第l953－1978 页，及前第14 章《私学》。
① 《后汉书》卷四一，第1406 页以下。
洞的形式。他承认，法律和儒家学问对于国家都是重要的，但却暗示两者都
不能培养人的道德，然而唯有道德能够维持良好的法律和真正的学问。
按照樊準的意见，道家可以更好地养成这种道德。他断言，西汉初期文
帝和他的皇后所赞助的黄老学派的道德学说占居优势，使国家的道德纯正
了，而这又从而导致了其后的景帝（公元前157—前141 年在位）和武帝（公
元前141—前87 年在位）时代的繁荣和成功的改革。他建议，皇帝应当访求
那些过退隐生活、修身养性的遁世者，征召他们到朝廷上来。②
朱穆也提出了类似的忠告，他出身于南阳郡另一个儒家望族。朱穆在他
的《崇厚论》中，谴责国家道德传统衰落，已经变得“浇薄”了。① 这种状
况不是突然出现的，而是文化逐渐衰败积累起来的结果。孔子曾说甚至他本
人也因生得太晚而未能目睹全国一度盛行的大道，朱穆引用孔子的话来阐述
了道家的论点：
德性失然后贵仁义??礼法兴而淳朴散。
朱穆于是认为，儒家的道德学说是一个堕落时代的产物；它只是作为救
治社会罪恶的短期办法而发挥作用，但不能逆转人类堕落的长期趋势。这种
堕落是积累起来的发展的结果，没有有效的快速解决办法。需要的是每一个
个人修正他自己的方向，并借助于“厚”以积累个人的德性，从而使这个普
遍的趋势最后可以逆转。开始这样做的办法是，每一个个人养成一种对人宽
厚的感情——在和他人的交往中更慷慨、更宽容（“厚”），少挑剔（“薄”）。
朱穆在对其家人的训诫中强调，他们不应当对别人挑剔，而应当经常赞扬和
鼓励他人之善；这不但是培养了“厚”，而且也是在污浊而危险的世上保存
自己的方法。
崔寔的激烈建议
当许多道家怀着把国家最终从精神的堕落中解救出来的目的，赞成从世
上退隐以培养个人品德时，其他的道家，特别是那些源出更坚强的黄老学派
的道家，看到公众事务内的当前危险不能等待一个长期的解决办法。后一种
类型的道家不但支持上述的温和改革办法，而且甚至主张，到了这个时候，
需要激烈的法家措施。这种道家转向法家的态度可以举崔寔（卒于170 年）
和王符（约90—165 年）的著作为例证。
崔寔在他的短论《政论》中，批评王朝的君主懈怠，政府官员谋私腐化，
边地士卒散漫消沉，巨商和地方权贵奢侈放荡。①他既贬低守旧的学者-官员
劝告朝廷在行政事务中遵循惯例，又贬低理想主义者提倡古代圣君的典范。
按照崔寔的意见，汉政权已病入膏肓，不能用常规疗法治愈；在当前情况下
梦想一个完善的政府也是徒然的。行政的原则应当依不同时代的需要而改
变。现时需要的是强调奖惩的法家高压手段（“霸”）。他建议皇帝应当把
② 《后汉书》卷三二，第1125 页以下。
① 《后汉书》卷四三，第1463 页以下。
① 《后汉书》卷五二，第1725 页以下；《全后汉文》卷四六，第4—7、10 叶；并见前第
4 章《桓帝统治
时期》。
所有权力集中于自己之手，并象使用刀那样使用权力，割掉国家的毒瘤。朝
廷应当培养君主不偏不倚的精神，但要要求臣民绝对服从。它应当奖励农业，
抑制商、工牟取暴利。②
但是，由于当时的实际情况，崔寔的忠告是完全不能实行的。到了2 世
纪中叶，汉王朝的君主不仅无力得到边远地方社会的庶民的绝对忠诚，而且
也不能控制任命的州郡官员；他甚至很快丧失了对他身边的宠幸的人的控
制。崔寔谴责那时的状况说：③
今典州郡者，自违诏书，纵意出入。每诏书所欲禁绝，虽重恳恻，骂詈极笔，由复废舍，

终无悛意。故里语曰：“州郡记，如霹历；得诏书，但挂壁。”
可是崔寔写道，任何激烈而迅速的行政手段都只能产生更坏的结果，又
指责当时的行政措施是残酷的，暴虐的，横加挑剔的，于是他就和他的法家
意图抵触了。④他劝告君主应当对高级官员更加宽厚，对低级官员更加宽大，
虽然这是可行的，但也和他提出的皇帝应拥有绝对权力的主张自相矛盾。因
此崔寔未能调和他自己的道家倾向和法家倾向之间的矛盾。
王符：道德价值、社会正义和领导
自称隐士的王符在综合他那个时代的法家、儒家和道家思想倾向方面更
为成功。和崔寔一样，王符非常担心当时的情况。王符在他的著作《潜夫论》
中，详细讨论了当时不同人群的意向怎样脱离了他所认为的固有的和基本的
道德准则（“本”），他悲叹道：①
夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货

为本，以鬻奇为末??教训者，以道义为本，以巧辩为末；语辞者，以信顺为本，以诡丽为
末；
列士者，以孝悌为本，以交游为末：孝悌者，以致养为本，以华观为末；人臣者，以忠正
为本，
以媚爱为末??
按照王符的看法，这些准则构成了社会安宁的“本”。人本身具有意志
力和才智，又有先哲的经典和教导的指引，借以认识和遵从这些准则。但是
他们必须决定，他们将维护还是违反这些准则。如果他们打算维护准则，那
么，即使是不诚实的人，也能接受引导，按照准则做人；但是，如果他们宁
愿违反准则，那么，即使是自觉的人，也可能受操纵加入同伙而违背准则。②
这种对规定的准则和对维护这些准则所需要的人的努力（“为”和“务”）
的强调是儒家荀卿学派的基本原理。王符也赞同荀子的意见：善和恶的传统
是人的累积的行为的结果。
因此，有两个基本前提是王符对他那个时代的邪恶状况和必要的补救办
② 《全后汉文》卷四六，第2、3—7、12、13 叶。
③ 《全后汉文》卷四六，第12 叶。也见《全后汉文》卷四六，第2、3—9叶。
④ 《全后汉文》卷四六，第7 及以下各叶。
① 《潜夫论》卷一，《务本》，第14 页以下，及前第11 章《商业和工业》。
② 《潜夫论》卷一，《赞学》，第1 页以下；《务本》，第19 页以下。
法的分析的基础。首先，邪恶状况由人引起，因而能够，也必须由合理而有
效的人的努力予以纠正；其次，这些邪恶不是任何一个个人或政府行动的结
果，而是经过许多世代累积起来的，因而任何简便的或短期的措施将不容易
消除。①在这种分析的基础上，王符调和了道家对个人的看法和法家对国家的
看法；他相信两者都能对儒家世界大同的长期目标做出贡献。
王符面对他那个时代普遍存在的邪恶，主张个人应当做出极大努力以抵
制各种各样的外界诱惑和压力，以保持他自身的正直和内心的道德自律。正
是这种内心的道德自律，而不是“高位厚禄富贵荣华”之类的外部成就，才
应是衡量君子的标准。平庸的凡人常常以一个人的外部成就判定他的价值。
但是君子可能得不到这些外部成就的恩泽，这种恩泽取决于“遭命”。②此外，
在那种邪恶状况下，能致力于成为君子的艰苦修养的人是很少的。因此君子
是孤寂的。他处境危险，因为大多数人对他有误解，而许多邪恶的人将诋毁
和伤害他。因此这样的君子最好是从世上退隐。后汉儒家道德生活自主的理
想因而加强了道家隐士式的倾向。③
但是在论及君主时，王符的建议却表现出高度的法家思想。他认为君主
不是一己个人（“私”），而是接受了天所授予的照管国家的“公”的职责。
作为“公”的形象，他必须致力于治国之道，掌握并行使权力，施用“重赏”
和“严刑”；他不应当把这种可怕的权力和职责托付别人。他应当以“明”
治国，“明”的基础是没有偏见、下情上达不受阻碍并与他人广泛商议。他
必须不偏向一方，不心胸狭窄，也不仅如一己个人可能表现的那样任性执拗，
或图谋私利，而必须以“明”制定和批准为民的法令和条例。否则他就辜负
了天的授权。
既然是“承天”以“建百官”，君主必须按照为民的法令和条例任命这
些官员，并完全是为了万民的利益。如果不是这样，他就是“偷天官以私己”。
①王符强调君主利民的职责、“明”、为民的法令和为民的官职，因而把新法
家学说提高到了一个新的智力水平。
尽管王符强调社会正义，他并没有把所有个人置于同等的地位，反而认
为，作为一个个的个人，有的本来比其余的好。因此，君主的社会责任是无
偏见、不偏袒亲近自己的个人，而去寻求较好的人，并按照真实功绩这一标
准任命他们的官职。否则，君主就是藐视上天，不能长久地统治。②
关于国家的长期目标，王符提出，如果君主没有偏见并相信国家的法令，
这将导致这种法令的正当推行。而这又将引出以真实功绩为根据的官吏选拔
推荐制度；这样一种制度将保证官吏是品德良好和忠诚的人，他们将关心万
民的福利。而这又将导致良好的统治，万民将是安宁而幸福的。天意得以实
① 《潜夫论》卷三，《慎微》，第142 页以下；《潜夫论》卷八，《德化》，第377 页以
下。
② 《潜夫论》卷一，《论荣》 ，第32 页以下。
③ 《潜夫论》卷一，《贤难》，第39 页以下。
① 《潜夫论》卷一，《赞学》，第1 页以下；《务本》，第14 页以下；《论荣》，第32
 页以下；《贤难》，
第39 页以下；《本政》，第88 页以下；《潜夫论》卷二，《潜叹》，第96 页以下；《潜
夫论》卷三，《忠
贵》，第108 页以下；《实贡》，第150 页以下；《潜夫论》卷四，《班禄》，第161 页
以下；《述教》，
第173 页以下；《潜夫论》卷五，《衰制》，第238 页以下；《潜夫论》卷八，《明忠》
，第356 页以下。
② 《潜夫论》卷三，《忠贵》，第118 页以下。
现，宇宙间阴阳两种力量协调，而一切尽归于善。③
表面上，王符似乎接受了法家的主张，认为实际的治国之术能够在世上
单独创建“太平”之世。但这并不是他的根本意图。王符承认，治国之术的
较原始的部分，如法令和条例、惩罚和奖赏，是管理万民和实现有条理的行
政的方法。但是，他坚决认为这些对于在国土之内促进“大化”，或创建“太
平”之世是不够的。④要实现这个更高的目标，他写道：①
（夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，）必先元元而本本，兴道而致和，以纯粹之气
，
生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。
因此王符在儒家-法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家-道家
包罗一切的道德-宇宙的转化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学
说，他写道：②
夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多

罢癃癃病夭昏札瘥??夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？
民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑??世之善否，俗之厚薄，皆
在于君。
在这段话中，难于捉摸的道德-宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，
和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当
然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得
到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大
同”之世只不过是模糊的希望。
王符把君主的地位主要当作一种公职，当作上天的托付（相应地授予它
权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，
他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，
或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所
需要的谦逊。①王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，
如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管
君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影
响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，
能够顶住影响社会的邪恶，并磨励他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王
符写道：②
③ 《潜夫论》卷二，《本政》，第88 页以下。
④ 《潜夫论》卷八，《本训》，第365 页以下。
① 《潜夫论》卷八，《本训》，第371 页。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第372 页以下。
① 《潜夫论》卷一，《贤难》，第51 页；《潜夫论》卷二，《明暗》，第55 页以下；《
思贤》，第74 页
以下；《潜夫论》卷三，《忠贵》，第114 页以下。
② 《潜夫论》卷八，《德化》，第371 页以下。（以下引文见于《潜夫论》卷八，《交际
》，第347、350
页；《德化》，第375 页。——译者）
不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵??
有度之士，情意精专，心思独睹??不惑于众多之口；聪明悬绝??
独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。
虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟

全之心。
这些儒家-道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反
对任何恣意妄为的君主。
由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给
了他们。王符赞扬说：③
夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。
既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，
君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务
之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君
主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。①
王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求
他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不
顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解。按照王符的
意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人
物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要困他无能维护国家和社
会的团结而受到责备。
③ 《潜夫论》卷二，《考绩》，第72 页。
① 《潜夫论》卷二，《明暗》，第54 页以下；《考绩》，第62 页以下。
中央权威的崩溃
个人与国家：对社会生活的失望
如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与西汉思想家所抱有的
世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在西汉王朝的全盛期，
君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精
神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而
不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召
供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。
但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一
种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受
政府职务。②后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理
想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。
他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的
所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声
望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定
者。①当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡
更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业
给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大
同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。
当后汉精英之内的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生
活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充
关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成
任何有价值的东西，也不能从它得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的
道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是
他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主
的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：②
守志笃固??是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，

而义溢于九州之外??
王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的
精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调
折衷相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在东汉时期实现这种理想
的可能性很小。东汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂
隙的多次努力都无济于事。
② 见本章843 页注②。
① 见陈启云：《荀悦：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第13—18、24 页以下；
帕特里夏·埃伯里：
《从〈四民月令〉看东汉的庄园和家族管理》，载《东方经济社会史刊》，17（1974），
第173—205 页；
帕特里夏·埃伯里：《早期中华帝国的贵族家族：博陵崔氏家族个例研究》（剑桥，1978
）；前第11 章《地
方精英》。
② 《潜夫论》卷一，《遏利》，第27—8页。
抗议和排斥
如上所述，东汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不
平的学者-官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把
重要的权力保持在他们的手里。光武帝（25—57 年在位）、明帝（57—75
年在位）和章帝（75—88 年在位）通过保留公元前8 年采用的高级官职制度
实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。
三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则
由随君主之意而供职的次要的尚书接管。而且，包括所有担任官职的全部“外
廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他
的嫔妃们的私人奴仆。①
这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少
了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落
的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在
公元91、121、125、159 和168 年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着
发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在
反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的
儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于
公元166、169、172 和176 年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展
成为公开的对抗。②
学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊
重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和
道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之
所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、
“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨（“能以财救人”）。①
这种排斥持续了20 多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政
府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得
更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的典范文献
——也被重新解释为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解
释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。
荀爽：《易经》作为抗议的手段
荀爽（128—190 年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，
颍川郡是政治骚动的一个策源地。②荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本
人也在政府的排斥下度过了15 年（约从169 年至184 年）。他最初逃到一个
未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学
① 见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（剑桥，1980），第11 页以下；前第8 章《三公》和
《九卿》。
① 《后汉书》卷六七，第2187 页。
② 关于荀爽，见《后汉书》卷六二，第2050 页以下；卷七九上，第2554 页；陈启云：《
一个儒家巨子关
于政治暴力的思想：荀爽对〈易经〉的解释》，载《通报》，54（1968），第73—115 页
；陈启云：《一
个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第28 页以下各处。
习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。他的著作中有一整套《五经》的
“传”（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。
除了他的《易传》之外，所有这些著作都失传了。他的《易传》的一些部分
在后世《易经》的注释中保存了下来。
成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学
问方面可能是所有经典当中争论最多的。在汉代，对这部书的论述差异很大，
涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注
疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。荀爽注释的特色在于它独
特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的
一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。在显示不同国内紧张关
系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的“阳”线“——”等同于
正义的势力，以断开的“阴”线“——”等同于非正义的势力。以第15 卦“谦”
为例：
——第6 线（上爻）
——第5 线（五爻）
——第4 线（四爻）
——第3 线（三爻）
——第2 线（二爻）
——第1 线（初爻）
卦中的6（爻），从最下到最上，表示国家等级制度中的固定位置：初爻是
掾吏的位置；二爻，大夫；三爻，三公；四爻，诸侯；五爻，天子；上爻，
宗庙。上爻表示当代君主的神灵或祖先，包括他的已经去世的双亲，但如荀
爽所解释，也包含君主活着的母后和她的亲属以及太监奴仆的权势。
荀爽在不违背国家等级制度观念或不过分窜改经文的情况下，对于与爻
位较低的阳爻（象征受到政体损害的正直的人）有关的那些经文，谨慎地选
用对之有利的注解以表达他的看法有所不同的启示；对于与爻位较高的阴爻
（象征不义之人对国家的控制）有关的那些经文，他斟酌地使用对之不利的
注解。这两方面结合起来描绘出了一种急剧转变的形势，新兴的正义的力量
必然战胜非正义的衰落的旧势力。于是荀爽关于第15 卦第3 爻位的阳爻的有
利注释是：①
阳当居五??群阴顺阳，故万民服也。
而他关于第五爻位（皇帝的爻位）的阴爻的不利注释是：
邻谓四与上也。自四以上乘阳，乘阳失实，故皆不富??阳利侵伐来上，无敢不利之者。
第24 卦，“复”：
——上爻
——五爻
——四爻
——三爻
① 《周易荀氏注》卷一，第18 叶。
——二爻
——初爻
荀爽在他关于此卦的注释②中，把最低爻位的阳爻看作脱颖而出的正义的力
量，他的注释是：
利往居五，刚道浸长也??阳起初九，为天地心??
反过来，他把此卦最高的第6 爻位的阴爻看作部署军事力量以反对起义的邪
恶的势力——皇太后和她的太监们。注释是：
上行师而距于初阳，阳息上升，必清群阴，故终有大败。
第30 卦，“离”：
—上爻
--五爻
—四爻
—三爻
--二爻
—初爻
荀爽对此卦的注释是无所隐讳的，注释是：①
初为日出，二为日中，三为日吴，以喻君道衰也。
此外，与荀爽密切关联的9 位无名大师关于同卦的一组解释中，启示甚至更
加不详：②
日吴之离，
何可久也？
荀爽利用火熄灭的比喻预示将出现推翻邪恶君主的剧烈变革。他的注释是：③
阳升居五??阴退居四，灰炭降坠??阴以不正居尊乘阳，历尽数终，天命所诛，位丧民
叛??故焚如也??故死如也，火息灰捐，故弃如也。
在全部中国历史中，《周易》曾被许多思想家以多种方式解释，但荀爽
巧妙地用此对皇帝发动猛烈攻击的方式却是没有前例和独一无二的。荀爽的
《易传》广为流传，为他的侄子荀悦所证实，荀悦说，在第2 世纪最后的25
② 《周易荀氏注》卷一，第23 叶。
① 《周易荀氏注》卷一，第25 叶。
② 见《九家易解》，第13 叶。
③ 《周易荀氏注》卷一，第25 叶。
年中，“兖豫之言《易》者咸传荀氏学”。①荀爽学说对民众的影响，特别是
它对于在184 年的黄巾起义中达到高潮的宗教运动的影响，有待探索。
太平道与黄巾
大约在170 年，大致与荀爽开始写作《易传》的同时，张角、张宝和张
梁三兄弟发动了名为太平道的宗教运动。这个运动从种种来源——诸如讲哲
理和虔诚的道教、阴阳五行宇宙论——得到启发。它从阴阳五行学说推导出
五行之一的土的黄色会赐福于黄巾起义者。这种运动也吸收了儒家天命可能
改变的思想和太平的理想，从太平的理想得出太平道的名称。这些来源，如
前文谈到的，也影响了汉代对《易经》的解释。
在10 年多一点的时间里，运动吸引了几十万追随者，其中不但有贫苦农
民，也有一些富人；运动也得到许多地方官吏和州郡精英成员的默许甚至赞
扬。运动在184 年，在曾是清议时期政治骚动的温床的中国中部和东部地区，
爆发成为武装起义。在荀爽度过10 多年隐遁生活的中国西部的汉水上游流
域，也很快成了张鲁和他的教派五斗米道所建立的自主的道教国家的设防地
区。这样一些事情同时发生，至少表明对统治王朝不满的普遍情绪已在中国
的许多地区，从少数敏锐的思想家蔓延到精英一类人物和地方居民，也表明
抗议、反对、敌对和反叛的态度趋于互相混合。②
在黄巾起义的威胁下，朝廷解除了党锢禁令。因起义者造成的破坏而感
到惊慌的清议运动的首领们，恢复了对摇摇欲坠的王朝的支持。主要的起义
在几个月之内被镇压下去，但较小的起义继续蔓延。朝廷丧失了它对军队的
控制，也丧失了它对边防将领、地区长官和地方权贵掌握的州郡的控制，他
们当中的许多人曾是清议运动的坚决支持者。朝廷上宦官集团和清议党人之
间的权力斗争还继续了几年，直到灵帝去世的189 年为止。在随后的政变中，
好战的党人派军队攻打并焚烧了皇宫，屠杀了宦官，并迫使皇位继承人逃亡。
中国陷入内战，后汉王朝实际上已经结束，尽管一个有名无实的君主——献
帝——即位并在名义上进行统治，直到220 年。①
军人们，特别是在旷日持久的内战中其军队大量死亡的边防将领，也趋
于失败。从189 年到280 年，政治舞台上出现了学者- 官员和地方权贵联盟
集团所支持的几个区域性的国家；前者有管理国家的知识和经验以及他们对
统一和秩序的要求，后者得到地产所有者和强大氏族的有力援助。这种联盟
的社会政治和知识-思想的基础已经在前几世纪儒家教育和文官制度的发展
中形成，这种教育和制度从土地所有者及强大氏族中吸收了很大一部分学者-
官员。这种联盟也受到普及了的儒家所强调的调和折衷的影响，儒家把调和
折衷既当作国家、地方社会和地方村镇的理想，也当作家庭、家族的政治、
社会和道德的理想。另一方面，大同理想的幻灭——这是对帝国政权的一种
不满情绪——和东汉思想中对精神自由及道德自主的推崇，产生了把儒家要
求转移到更实在的小康目标上去的效果，小康目标是在个人以及他的家庭和
① 《前汉纪》卷二五，第5 叶。
② 陈启云：《一个中世纪早期儒家的一生和反省》，第30—39 页；也见本书第16 章《汉
代末年民间的道
教》。
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第40—65 页。见前第5 章《王朝
权力的崩溃》。
氏族、朋友和社会的同心圆的坚实基础上树立起来的。
亲属关系及其义务的重要性
荀爽于166 年因其“至孝”被朝廷选拔时，他在上呈皇帝的奏疏中清楚
地表明了对家庭道德的新的推崇。①荀爽在这份奏疏中说，根据五行学说，汉
朝属火，故应把孝顺之德（火之德）尊崇为帝国最高的原则。他重申了一项
并不明确的诏令（据说是在王莽主持下颁布的），规定《孝经》为帝国中每
一个人必读之书。他赞扬政府从孝顺子孙中选拔官员的做法，谴责西汉朝廷
多次减少官员和普通居民的子女服丧义务的企图是完全不道德的；他建议，
儒家经典中规定的三年服丧期必须严格遵守。他认为：
有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣??
家庭关系和义务因而优先于政治义务和社会责任。一段著名的轶事提
到，一次有人请荀爽评论他同郡的显著人物，他称赞的人物都是他自己家庭
的成员；当他为此而受到谴责时，他争辩说，一个人想到他最亲近的亲属是
很自然的，颠倒自然的次序是不道德的。荀爽另一段有名的话（后来吴国君
主在一封信中引用过）认为，人应当顺从自己感情的倾向，并且按照严格的
对应方式回报他人，也就是说“爱我者一何可爱！憎我者一何可憎！”②如果
对这个原则作出极端的结论，那么人世间不可能有与个人无关的道德价值或
客观的原则。
站在另一个极端上的是那些为动乱而苦恼并遵循法家观点的人，他们维
护国家权力、官僚政治的行政管理和不受个人影响的法律，并主张对持不同
意见的政治上的敌手采取严厉措施。这些人是有治国之才的专家；封建割据
性国家的君主们在地方流行病似的内战困难时期，在他们努力控制抢劫的士
兵或不听命的地方首领时，需要这些人不可或缺的效劳。在割据性的国家中，
法家维护权力和秩序与道家要求自由和自主之间的分裂就这样继续不断地破
坏学者-官员型的官吏和地方上的地主和强大氏族的不安定的联盟。①为了阻
止联盟进一步崩溃，传统的儒家求助于需要周期性地呼吁的调和折衷；东汉
最后一个杰出的思想家荀悦（148—209 年）的著作就是如此。
荀悦：人的局限性和向真理接近
荀爽的侄子荀悦从196 年到209 年任东汉傀儡皇帝献帝的秘书监和侍
中，写了两部比较重要的著作：《汉纪》（即《前汉纪》）和《申鉴》。荀
悦在其著作中试图用综合法家、道家以及东汉其他不同思想传统的方法，调
① 《后汉书》卷六二，第2051 页。
② 刘义庆：《世说新语》（《四部备要》本）卷一上，第15 页（理查德·马瑟译：《世
说新语》[明尼阿
波利斯，1976]，第29 页）。《三国志》卷十三，第396 页注2 引《魏略》。（《三国志
》注原文如下：
“孙权称臣，斩送关羽。太子书报繇，繇答书曰：‘臣同郡故司空荀爽言：“人当道情，
爱我者一何可爱！
憎我者一何可憎！??”’”——译者）
① 陈启云：《一个中世纪早期的儒家的一生和反省》，第56—65、163 页以下。
和社会秩序和个人道德之间、普遍利益和个体利益之间以及理想主义者的梦
想和应用策略之间的矛盾。
荀悦接受了汉儒作为天、地和人世的道的终极真理的思想。但他倾向于
强调道在天、地、人的不同范围内所呈现的多种形态。在人世间这些形态依
照时间和空间，由于变和不变之间的差异而不相同，过去是事实，现在是在
实现，将来是可能。②他对外界的事件和内在的心智之间、以环境因素评价事
件和以意图和后果评价个人行动之间的区别作了详细说明。他论述了知识、
意志和情感方面的心智机能；也论述了知识和其语言表达的问题。
按照荀悦的看法，在整体论的宇宙中可能有超越一切的道，但这能否被
人充分理解或通过文字传达，则是可疑的。因此，荀悦强烈反对简单化的和
教条的思想。他写道：③
若乃禀自然之数，揆性命之理，稽之经典，校之古今，乘其三势以通其精，撮其两端以御

其中，参五以变，错综其纪，则可以仿佛其咎也。
他承认，事实上人能达到的只是近似的真理和完善，虽然他仍认为最好以理
想的完善作为目标。
由于荀悦为“近似真理”辩护，他确认孔子是圣人，孔子想象出了真正
的道，但不能用简单明瞭的说法传达他的理解。根据这种见解，孟子和荀卿
所采纳的孔子学说因而只是近似的孔子之道，而汉代的儒家学说又只是近似
于这种古典的儒家学说。虽然如此，它仍是最有价值的传统，部分的原因是，
和它对立的思想不能超过它；按照荀悦所说，后汉时期许多对儒家学说的批
评比它们所反对的儒家思想表述得更加简单化。因此，荀悦为儒家正统观念
辩护用的完全是似是而非的论证。但是他也为采取灵活方式的必要性和重新
解释的可能性辩护。既然真正的孔子之道仍和以前一样模糊，即使《五经》
也只是道的不完全的解说，所以没有一个正统的观念是确实可靠的，每一世
代的儒家都应当重新开始努力以达到近似的道。
荀悦以同样似是而非的论证，赞同把帝国制度，如历史所证明和经书所
认可的那样，作为具有深刻宇宙论意义和道德意义的政治统一的象征。但是
只有象征本身才是完美的，不可违背的和不变的。事实上，任何政治制度都
只能近似于真理；所有政府都可能腐败，没有一个王朝能永远延续下去。不
忘其地位的象征性尊严的皇帝，作为一个原则不应当损害这种尊严。作为个
人，他应当力求道德上和智力上的完美；作为皇位的占有者，他应当遵守一
切适当的礼仪，只在神圣的帝国统治权的特有范围内行使他的权力。实际的
统治常常涉及互不相容的利益和态度，需要根据时代的变化来调整政策，在
理想和现实之间进行调和。荀悦认为，既然这些争端冲击着皇位的象征性的
尊严。政府工作最好交付给官员。
荀悦将理想和现实分开，从而能够表明他对汉王朝的忠诚，而又批评汉
代皇帝的政策和个人的品行；容忍官僚作风，而又谴责许多个别的官员。他
对于精英的不满情绪、他们的抗议和反抗、他们对精神自由和道德自主的追
求都一直非常同情。但是他指责他们过激的党派偏见，以及他们的任性活动、
他们对盘剥穷人和损害帝国政治统一所负的责任。他对学术的看法是儒家
② 《前汉纪》卷六，第6 叶；陈启云：《〈申鉴〉译注，附导言》，第89 页以下。
的，他对现实的相对主义的看法是道家的，他对政治的实用主义的看法是法
家的，可是他对儒家的学问、道家的做法和法家的治国之道又尽挑缺点。
在某种意义上，可以说荀悦倾向于挑剔那种现实的缺点。他在寻求人力
所不及的一种学问和真理的高度。作为历史学家和政治思想家，他深知使任
何解决办法都归于失败的后汉积累起来的问题。作为有名无实的汉代最后一
个皇帝的随从，荀悦深知即将临头的灾难——帝国的灭亡，但是无力规避。
他在他的著作中，提出了历史的教训，提出了他对许多问题的想法和他的十
全十美的梦想，这种梦想与其说是为他的同时代的人打算，不如说是为后代
打算，他希望国家在后世将会变好。
后汉思想的价值
从西历纪元开始到第3 世纪最初几十年，汉帝国经历了一个完整的周
期：从前汉灭亡，经过后汉的光复和盛衰，到后汉的崩溃。汉代思想家的态
度经历了它自己的演变过程：从扬雄对王莽的新朝的热诚和他确信人的智力
的优越性，到荀悦为帝国体系及儒家学说辩护和他对现实的悲观看法。尽管
这些思想家受到衰落中的帝国的政治结构的限制，他们也可能因为他们不能
提供具有普遍吸引力的宏大景象，或对汉代积累起来的灾难提供有效的长期
补救办法而受到责备。他们也不能建立一种思辨体系，也就是曾经引起他们
前辈极大注意的那种涉及普遍问题和范畴的抽象思维。但是，如果人的精神
是由于其理解现实的能力，或由于其自我批评的能力而被看重，那么，东汉
思想家对他们那个时代的特殊困境表现出了非凡的感受性，注意到了它的变
化多端的细节，痛苦地预见到了它的悲剧结局。他们有勇气和正气批评帝国
政权和儒家正统，并反对他们自己的集团的利益。
法家传统的长处在于它对国家和公益问题的注重实用的看法；它的短处
在于为君主唯我独尊的权力和臣民卑躬屈节的服从辩护。道家传统的价值在
于它对超越和精神自由的想象，以及它对世俗权力和利益的蔑视；它的缺点
在于避开世俗问题，以及它鼓励虚无主义和逃避现实。儒家学说的功过为数
更多，变化也更多，本章的概述已予证明，而本章只涉及后汉儒家学说两百
年的历史。儒家学说，即使在其后汉时的衰落阶段，也显露出广泛的灵活性，
这种灵活性可以看作它的重大的长处，也可看作它的根本的缺点。
儒家学说的灵活性表现在它对复杂的人性研究的关心。自从孔子要求对
人性研究特别注意，儒家学者就从未停止对某些问题的关心，可是人性问题
仍和以前一样难以解决。这些问题涉及人性的含义和概念，人的道德的和非
道德的本性，人的修养和改造的可能性，人在精神、道德、社会、政治和经
济领域内的处境。这些复杂的问题需要范围广泛的探讨——实用主义的或理
想主义的，一般的或特殊的；它们还引出种种态度——乐观的或悲观的，进
取的或退缩的。因此，其范围既包括了法家学说也包括了道家学说的思想流
派。儒家中庸调和的理想以及它的妥协、容忍的劝导，虽然不那么堂皇，对
于它的任务却是适合的。
东汉思想缺乏古典思想和汉代初期思想那种有创造力的大气魄，但它包
含更多的见识和智慧。古典时代和汉初的思想家给正在形成的统治权打下了
理智的基础，但是既没有预料到僵化中的政体积累起来的问题，也没有预先
想到他们的思想在受到现实考验并转变成为教条时的含意。
后汉思想家面临许多进退两难的困境，诸如自主与从属，不变与变，或
者自我与社会或国家之间的矛盾，超凡出众与大众性之间的矛盾，或者圣智
与君主地位的矛盾。这些矛盾受到诸如法家学说的官僚政治倾向、道家学说
的个人和社会的本质和儒家学说的家庭倾向性等基本因素的抑制。这些便是
在后汉时期变得具体化了的，在汉以后的时代继续吸引中国人的心智的争
论。
第16 章① 汉代至隋代之间的哲学与宗教
公元2 世纪和3 世纪汉王朝的崩溃以及由此所产生的政治的、社会的和
经济的困境，其结果是带来了中国历史上少见其匹的思想上的纷争时代，只
有周朝末年（公元前4 至3 世纪）、明王朝末年（公元16 至17 世纪）和20
世纪的几次革命可与之相比。在这个时期，某些基本的哲学概念逐渐形成，
它们都是后世中国哲学思想的重要成份，并且是永不磨灭的。佛教当其于公
元之初传入中国，并且从4 世纪起就开始深入上层知识阶层的时候，突出了
这些变化，与此同时又改变了这些哲学变化的重点。佛教被缓慢地改造得适
合于中国人的心理状态，在这个过程中，它既与道教相糅合，又被嫁接到道
教之中，因此它就主宰了“中世纪”的中国，直到公元第一个千年之末都是
这样。
后汉时期哲学的衰颓
秦、汉两个王朝使中国形成了大一统的帝国。它必须引入一种央集权的
方法，引入以高度组织的军政机器为基础的有秩序和有权威的制度；它的意
识形态必须以实用哲学为主，有些象罗马帝国的哲学那样。道家的形而上学
倾向和神秘主义倾向，以及帝国统一以前一些旧学派所争鸣的各种各样的思
想都一律靠边站了，而让位于儒家。儒家是今世的一种学说，是一种社会学，
也是一种通过天-地-人的三位一体而把人和宇宙联系起来的宇宙论，但是它
很少注意超自然性质的极其世俗的内容。“天子”是天和地的联系；作为他
的臣民的人只须在以皇帝作为中心的国家机器中各安其位就行了。
公元前124 年汉武帝设立了太学，在那里博士向未来的官员们教授正统
的国家学说；这些学说以古代的经书为依据，也就是按照传统而和孔子之名
有联系的“五经”。各郡则设立他种学校作为皇家大学的补充。从原则上讲，
每一位教师只讲授一种经书，而每一种经书又只有一种解说。①
这些解说决不是字面上的，而是包含了大量宇宙论的理论，我们主要是
通过董仲舒（约公元前179—前104 年）的著作而知道这些理论的。董仲舒
搞出了一套微观-宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系。这些交相感应包
括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之
间、罗经点之间、五色之间和五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括
命理学诸范畴之间的相互关系。②在那个时候流传着许多被称为“谶”和“纬”
的一类著作；后者包含对经书本身的注释在内。西方汉学家们把这两种经文
都视为汉代的伪经；它们的奥秘性质可见之于董仲舒下惟讲诵的传说。①在谶
纬典籍中，孔子变成了“素王”：他不君临天下，但他受有天命来改造世界。
汉代的官方哲学只限于对这类相对来说的低级东西进行思考。
可是，这并不是说道家思想已完全被人忽视，至少在汉初不是如此，因
为那时也有人曾想从老子书中引出一种用于实际的政治学说。据说，汉武帝
（公元前141—前87 年）之前的两位皇帝，即汉文帝（公元前180—前157
年在位）和汉景帝（公元前157—前141 年在位）即以出于老子的“无为”
原则进行统治。文、景二帝分别为窦后（死于公元前135 年，更以“窦太后”
著名）之夫和子，她本人即信奉道家思想。在她的影响下，这两位皇帝也都
崇尚道家思想。②一种颇具民间风格的道家思想很受出身于平民的汉代后宫中
后妃们的钟爱，而且有几位皇后是这一学说的有名的信奉者。甚至汉朝开国
的皇帝汉高祖（公元前206—前195 年在位）也让一位道家张良（死于公元
前187 年）说服而实行了柔顺和谦卑的政策；汉武帝本人一方面开始独尊儒
术，一方面又找方士来乞求长生之术。
在汉代的典籍中，老子往往与黄帝联系在一起，并称为“黄老”。黄帝
是上古时期的一个神话人物，他后来变成了玄学和医药的创始人；那些大部
② 关于董仲舒，见吴康（音）：《董仲舒的天人三策》（巴黎，1932）；又见本书第12 
章及其注147。关
于五行之间的相互关系，见李约瑟：《中国科学报术史》（剑桥，1954— ），第2 卷，第
261 页以下。
① 关于这些典籍，见张朝孙（音）：《白虎通：白虎观中的全面讨论》（莱顿，1949、1
952），第100—
120 页；冯友兰：《中国哲学史》（伦敦和普林斯顿，1952），第2 卷，第88 页以下；杜
敬轲：《汉代谶
语纬书的历史概论》，华盛顿大学博士论文，1966 年；以及上面第14 章《谶纬之学》。

② 《汉书》卷五二，第2379 页；《汉书》卷八八，第3592—3593 页；《汉书》卷九七上
，第3945 页。
分已经遗佚以及那些部分地类似老子著作的作品，被汉代目录学家归于黄帝
的名下。③这种联系便为神化老子铺平了道路。当汉代典籍提及老子或黄老的
时候，它通常要联系某种道德和政治的问题，再不然就联系到长生术的问题；
总而言之，它多半要联系到实际问题，而不大联系哲学学说本身。
古代最伟大的道家哲学家庄子却很少在汉代典籍中出现。他被老子的光
辉所遮盖，几乎不在有教育的人士中被诵习，更不用说在道教信仰很盛行的
社会的下层阶级了（可是，我们对此却所知甚少）。庄子对于像汉朝这样的
时期来说，它显得过分智识化了，过分地卖弄辩证法了，又过分地咬文嚼字
了，因为汉代是行动重于思想。虽然此书以庄子为名，它是一部成文年代极
其不同、内容极庞杂的大部头著作，它主要研讨哲学问题。①
在汉代典籍中，庄子几乎总是和老子联系在一起，地位或多或少地在老
子之下。《庄子·天下篇第三十三》批判地论述了古代世界（中国）各学派
的哲学观点，它可能是此书最晚出的部分中的一篇。庄子的思想在这里被陈
述得和老子的一模一样，很象是乌托邦式的，而不是实用的。甚至早在公元
前3 世纪，哲学家荀卿就责备庄子“蔽于天而不知人”，《史记》则说庄子
只是老子的一个追随者。②按照司马迁的话说，庄子用写得很有文采的寓言来
说明了老子的学说，但是，他的极其流畅的华丽文词却无益于世界上的统治
者。司马迁和他的父亲司马谈一样，有时被人们指责为道家异端。一个世纪
以后，即从前汉到后汉的过渡时期，扬雄（公元前53—公元18 年）从老子
得到启发写出了他的《太玄经》；但是他把庄子和杨朱捏合在一块，认为他
们是“荡而不法”的人。③
可是，到了公元前2 世纪之末，庄子在聚集于淮南王宫庭中的一班文人
学士中仍非常出名；淮南王是汉朝开国皇帝之孙和皇室王子，但他决心脱离
中央政府。这些人编纂的这部文集命名为《淮南子》（公元前139 年），它
经常引用庄子。像他的堂兄弟河间王（死于公元前130 年）那样，淮南王也
是一位搜藏古书的大藏书家，这些书中当然也有《庄子》一书的修订本。但
是，这些书必定逐渐成为珍本，这从《汉书·叙传》中关于班家的家世叙述
中可以知道。①班彪的从兄和同学班嗣，从他父亲班斿（死于公元前2 年）手
中继承了一部《庄子》稿本，此书得之于成帝（公元前33—前7 年在位）；
这本书和其他关于哲学的书一起都称为“秘籍”。下面我们将要看到这个词
是什么意思。
班斿积极地参加了前汉末年所进行的皇家图书馆的图书搜集和分类的工
作。他因此赢得了成帝的宠信，并且接受了当时据说见公开流通的图书。注
疏对于这一点的解释表明，它们从来没有离开过皇家图书馆。《汉书》说得
更详细一些。成帝在即位初年曾拒绝他的一个伯叔辈去观摩“‘诸子’秘籍”，
因为他的一名顾问认为这些书有害于正统儒家经书；这就是称之为“秘”的
③ 《汉书》卷三十，第1765、1767、1772、1776 页。关于新近发现出于黄老思想之书，
见上面第12 章《道
及其衍生的思想》。
① 见·C·格雷厄姆：《〈庄子〉内篇七篇和其他作品》（伦敦，1981）。
② 《荀子·解蔽篇第二十一》；《史记》卷六三，第2143 页以下。
③ 在《太玄经》的标题中，“玄”字出自老子；见《法言》，此书是模仿孔子的《论语》
而作的，卷八，
第5 叶（《四部备要》本）。
① 《汉书》卷一百上，第4203、4205 页。
理由。②《汉书》的另一段告诉我们，我们应该把《庄子》列入“秘”籍之中。
继承了这些图书的班嗣尤为重视老子和庄子的学说，虽然他未曾忽视他的儒
经研究；并且我们知道他应该很熟习《庄子》。桓谭（约公元前43—公元28
年）是一位藏书家并自己拥有一个著名的图书馆，当他向班嗣借书时，班嗣
高傲地拒绝了，同时说道，他应该留心永远不把这类书借给丝毫不懂庄子教
义的儒生。他说：“若夫严子者”。③
绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也??不絓
圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也??
由此可见，庄子的自由意志论哲学在后汉之初已从有高度文化教养的家
庭中找到了一位解读其书的高手，他小心翼翼地保守其秘密，不把这部已成
为珍本的书借给他人。大多数古代哲学家的典籍的际遇与此相同，只有老子
是例外，因此这些哲学家的思想在公元3 世纪得重见于世，也使古代的典籍
得重见于世。
大约在班嗣之后一百年，伟大的注释家马融（公元79—166 年）在取消
官方学校中所教授的浮华理论从而给儒家经典的注疏注入新的生命这一方面
作出了很大的贡献，但他被正统的纯正统派人士指责为道家。①他确实曾经注
释过《老子》和《淮南子》，并且据说他在早年曾经拒绝过“非其好也”的
职位，而退隐到边疆地区。可是，夷狄民族的侵犯引起了饥馑，因此他最后
还是接受了官职，以免饥饿而死。他向他的朋友解释说，因细小的屈辱而抛
弃自己的生命，这“殆非老庄所谓也”；他也暗示过庄子的一段话，②即人们
应该拒绝最高权力，谢绝爵位和荣誉，以便在有生之年勤修得“道”的功夫。
在马融的时代，受过教育的人们，甚至包括儒生在内，不象儒家教义所
要求的那样，都开始拒绝卷入公共事务，而是沉浸在自己的内心生活中。他
们都有哲学的和宗教的爱好，这是因为受了庄子著作的启发。新趋势是恢复
庄子的荣誉地位。这也有几种理由和几种先例。儒家的禁锢已经不能约束王
充（约公元27—100 年），他在他的《论衡》中掀起了一个运动，反对官方
学派在五经的注疏中所教授的文字使用不当和前后相违迕之处。这种注疏导
致了明显的学院式作风。据说，现在已经遗逸的前汉的一些注疏有时为了注
解五个字的一句话竟有芜累至二、三万字的。①
在公元2 世纪之初，词典编纂家许慎在他的《五经异义》中认为能够很
容易地指出某些固有的困难。马融和他的弟子郑玄（公元127—200 年）则想
挽救传统，他用的是把经书作为一个整体来加以评注的方法，目的在于引出
一套首尾一贯的学说，而不是象官方那样把它们单个地加以处理。这些人是
一千年后的宋代儒学复兴以前的最后几位经学注释大师，有机会在儒学的发
展历史中强调注疏的重要性。儒学的发展史便是经学注疏的发展史，正象基
② 《汉书》卷八十，第3324 页。
③ 《汉书》卷一百上，第4205 页。
① 《后汉书》卷60 上，第1953 页；米耶奇斯拉夫·耶尔齐·屈恩斯特勒：《马融的生平
与著作》（华沙，
1969 年），第28—29、37—38 页。
② 见《庄子·让王篇》，第76 页以下。
① 《汉书》卷三十，第1723 页（张朝孙[音]：《白虎通》第1 卷，第143 页）；又见上
面第14 章《注解》。
督教的发展史便是圣经注疏的发展史一样；佛教发展史的道理也是这样。
但是，公元2 世纪注疏家们进行改革的企图，并没有能够挽救汉代的经
学免于它所面临的屈辱。正是在这个时期，象王符（约公元90—165 年）的
《潜夫论》或崔寔（死于公元170 年）的《政论》这些猛烈的抨击，都证明
了文人学士们对儒家正统抱有蹈瑕寻隙的态度。②在整个公元2 世纪，经学的
古文派和今文派之争促成了儒家正统的基础的破坏。用古文字——即汉代以
前的文字——书写的经书稿本被说成是新发现的，把这种典籍拿来和口头相
传并且用当时的文字书写的汉代版本作比较，马上就引起了关于经书教义的
解释的论战。
古文学派的支持者们反对官方注疏家们所做的专证性注释，也不接受孔
子的半神化和归之于孔子的奇迹。早在公元79 年就在皇宫内召开过一次关于
经学的会议，其记录一直流传到了今天。③今文学派的支持者们战胜了观点更
进步的古文学派的人们。一个世纪以后，古文经学派有马融和郑玄等注疏家
站到了它的一边，从而在公元3 世纪的哲学复兴中必然地展示了它的光华。①
为了把这个伟大的复兴放到历史背景下来考察，必须费些笔墨来谈谈汉
代为这个复兴铺平道路的意识形态方面的情况。在政治方面，汉代的灭亡始
于后宫的阴谋和宦官掌权；这二者是一再发生的祸害。②从公元1 世纪的末年
起，皇帝只是一些儿童，或者与摄政的太后们有关的外戚手中的卒子，他们
彼此争权。出身于平民的宦官谋取新兴的商人阶级和富裕投机商人的支持，
以打击代表宫廷利益的大地主家族和贵族。文人学士则联合起来反对这种政
治体制，努力保卫他们对行政权力的独占。
从公元165 年起，窦太后成为摄政者。和她的前汉同宗一样，她也倾向
于道教。她的父亲窦武反对宦官，但她本人是犹疑不定的。她的父亲在公元
168 年被处死，她丢掉了权力，宦官取得了胜利。他们追捕文人们，把他们
遣送回籍，投闲置散。这便是有名的党锢之祸（公元166—184 年），③其后
便是袁绍搞的政变，他在公元189 年大杀宦官，过了三年他本人也被杀害。
真正的赢家是军人，他们赶赴京师，尽量夺取好处，然后用一系列声明争夺
领导权。
整个帝国陷入了混乱。权力掌握在军人手中；政府四分五裂；贫困不堪
的农民开始在四乡游荡。然后在公元184 年，爆发了伟大的道教起义；黄巾
军活跃于中国东部，五斗米道活跃于西部。在这种新的灾祸面前党锢之祸才
正式被解除。许多军人在这些镇压叛乱的战争中立了功，例如董卓就是这样，
他紧接着袁绍的政变，于公元190 年也洗劫了洛阳，摧毁了汉王朝的档案馆
和皇家图书馆。但是，给予汉王朝的致命一击却留给了中国历史上最引人注
目的人物之一的曹操（公元155—220 年）。
曹操出身微贱，是大诗人、大战略家，也是现实主义的政治思想家；他
反对儒家的礼仪和道德束缚。在他于公元220 年死后，紧接着他的儿子曹丕
② 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，载他的《中国的文明和官僚政制：一个主
题思想的变异形
式》（纽黑文和伦敦，1964），第198 页以下。
③ 关于这件事情的重要意义，见张朝孙（音）：《白虎通》；以及上面第14 章《后汉时
期的官学》。
① 见下面的《公元3 世纪的哲学复兴》。
② 见上面第3 章《宦官的作用》；第5 章《灵帝的选择》和《王朝权力的崩溃》。
③ 见上面第5 章《大放逐（党锢之祸）》。
建立了魏王朝（公元220—264 年），它自称在中原地区代汉而兴。可是，另
外两个国家占有了中国其余的部分：蜀据西部，即四川（公元221—263 年）；
吴据南方，最初都武昌，后来都南京（公元222—280 年）。这就是所谓的三
国时期。
汉代末年民间的道教
在汉王朝末年爆发的骚乱当中，长期隐藏的民间道教阶层在公元184 年
爆发的一系列叛乱中公开露面了。按照六十花甲子的计年法，这一年恰好是
新的一轮甲子的开始。①这些叛乱受道家乌托邦的鼓舞，并且是周期地向儒家
政府的窳政挑战的所有农民叛乱和秘密会社的前驱。这种由自己称帝并自任
宗教领袖的人领导的叛乱，从公元2 世纪中叶起就有记载；至于鼓舞他们的
宗教信仰，历史学家却并没有告知我们。公元184 年，仅几个月内就爆发了
两起各不相涉的运动：一为黄巾运动，一为五斗米运动。前者之名源于他们
头戴黄头巾（黄色代表黄帝，他们把他和老子一起当做他们的庇护人）；后
者这样取名是因为他们每人须向共同的组织，特别是义舍交纳一定数量的粮
食；义舍要为游方或静修的信徒提供食宿。
黄巾军集中在国家的东部，特别是在沿海地区，因为这里的宗教情绪向
来很高；五斗米道则起于西部，在四川及陕西的几处边境。这两个运动的领
袖都姓张，但两个张家似乎并无关系。在东部的三个领袖称为三张：即张角
和他的两个兄弟张梁和张宝：他们的活动在十年之间越闹越大，但在公元184
年末由于曹操的帮助而被打败，并被杀害。在西部也是三张（看来他们与东
部的三张并无血缘关系）：即张陵（后名张道陵），他的历史情况不详，但
道教教会的祭酒后来都承认是他的后裔；他的儿子张衡，也未必有更多历史
可考；张陵的孙子为张鲁。此外，还有一个张修，他可能是这个运动的真正
创始人，但据认为是被张鲁杀害的。看来张鲁的目的不是要取代帝国的权力
制度，而是要改良它。他设法当了这个庞大的政治和宗教会社的头目，直到
公元215 年他与曹操合流才使运动草草收场，他被曹操加官进爵，并且与曹
氏联了姻。而到了184 年底黄巾军领袖全部被杀，此后的运动只有零星的余
波而已。道教传统的奠定应该是来自西部的三张，而非东部的三张。
这两个运动的差异是如此之大，致使某些学者把它们看做是十分不同的
两个运动，其中的一个在“道教”的真正气味上更浓于另一个运动。①但是在
实际上，尽管史料往往有我们弄不清楚的细节上的差别，它们却有很明显的
结构上的相似之处，因此能允许我们把它们放在一起来考虑。②人们有时说，
黄巾军遵循太平道，西部的叛乱者则是遵循天师道；但是“天师”之名见于
中国东部，而“太平”的乌托邦思想则是这两个运动共具的目标。在中国西
部，叛乱者们口中念念有词的是老子的“五千言”，据说重复地念它可以产
生神奇的力量。可是，敦煌所发现的《想尔注》通常被归之于张鲁名下，它
对《老子》所加的注则以道德为主。③在东部，他们宁可以《太平经》为指针。
或许主要的区别是，西部的叛乱者混杂有当地的非汉族土著，他们对五斗米
① 关于这种甲子周期，见上面第12 章《空间、时间和诸天》。
① 见保罗·米肖：《黄巾军》，载《华裔学志》，17（1958），第79—86 页。
② 见罗尔夫·斯坦因：《论公元2 世纪道教的政治-宗教运动》，载《通报》， 50（196
3），第5 页。
③ 见饶宗颐：《老子想尔注校笺》（香港1956）；安娜·K·塞德尔：《汉代道教中对老
子的神化》（巴黎，
1969），第75—80 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》（东京，1970），第50—53 页。
关于“想尔”（似
乎是用于冥观静思，因而变成了一个长生久视的人物的名字），见饶宗颐：《老子想尔注
续论》，载《福
井博士颂寿纪念东洋文化论丛》（东京，1969）。又见威廉· G·博尔茨：《从马王堆帛
书看〈老子〉“想
尔注”的宗教和哲学意义》，载《东方和非洲研究学院通报》，4511（1982），第95—11
7 页。
道的信徒的思想和实践是有一定的影响的。
在这两个运动中，它们的思想和实际活动都受一种神道设教的弥赛亚思
想的启示，其根源可追溯到前汉末年，那时有个山东人进呈过一本《包元太
平经》给成帝（公元前33—前7 年在位），据说此乃天帝所授，以使汉王朝
更新天命。①在公元前5 年，他的继承人汉哀帝（公元前7—前1 年在位）因
被病魔所侵扰，故自号太平皇帝。后来黄巾军所采用的关于太平的乌托邦思
想因此据称是渊源于古代。它后来也被佛教徒叛乱者所采用，到了19 世纪又
再次被自称为基督教的太平军叛乱者所采用。②
至于作为黄巾军权威圣典的《太平经》的文本，据认为它是公元2 世纪
中叶以前琅邪（山东，黄巾军的又一发源地）人于吉（又名于吉）所传布；
此书的一部170 卷抄本曾经呈献汉顺帝（公元125—144 年在位）。可是，这
部卷帙浩繁的汉代版本只剩下了几句引文。敦煌手稿中曾发现一部残卷和目
录，但是，它的版本不会早于公元6 世纪之末。③不管怎样，这个文本不可能
与原来的版本相同，因为它的暗示和借喻都出自佛教。或许这部包含在明代
《道藏》中的47 卷《太平经》也是出自六朝的版本。①对我们来说不大可能
从它的文字中获得什么东西，这表明它和所谓的《老子》一样，这部特别的
著作强调的是这个教义的道德方面。它劝人们讲孝道，要顺从和表示忠诚；
但是它也包含用魔法治病的劝告；劝告人们实行“养生”术和“尸解”之术，
以便死后得升天堂；②也劝告人们内观自省以“守一”。这后一词是佛教徒为
翻译梵文sa-mādhi（等持；即mental concentration，智力集中）而采用的。
后汉的道教会社是按照军事、行政和宗教结构组织起来的。东部的这种
会社被分为36“方”（“方”字也用于指那些知道魔术处方的人），他们据
认为有治病的能力。在西部者，则划分为24“部”或“治”，主其事者有“祭
酒”——这是一个旧名词，指民间社会的当家尊长，由他主持当地筵宴并首
先酹酒祭神。它后来变成了汉代行政术语中的一个官衔。③它的刑法带有宗教
性质，如果生病，便象在乌托邦中叙述的那样，被认为是对罪恶的惩罚，补
救的办法是当众忏悔、行善和退入“静舍”以省察过错。信徒们分为道父、
道母、道男和道女。
西部的张姓三领袖自称为“天师”；他们把自己看做是老子——已被神
化为天子的顾问和教师——在地上的代表。在东部，张角被尊为黄天，这表
明他渴望帝王的尊荣；他或者用“天公将军”的名号，他的两个兄弟则分别
称为“地公将军”和“人公将军”，以符合古代宇宙三位一体的那一套词令。
① 《汉书》卷七五，第3192 页；鲁惟一：《汉代中国的危机和冲突》（伦敦，1974），
第278 页以下。
② 有人认为“太平”意指“大平等”，但这种说法可能有时代错误；见白乐日：《汉末的
政治哲学和社会
危机》，第192 页。
③ 施友忠：《中国的某些叛乱思想意识》，载《通报》，44（1956），第150—226 页。

① 关于《太平经》的书目可见于白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第193 页注5
；以及马伯乐和
白乐日：《古代中国的历史和制度》（巴黎，1967），第90 页注2。又见《汉学书目评论
》，6（1960），
第593 号；福井康顺：《道教基础的研究》（东京，1952），第214—255 页；以及吉冈义
丰：《道教的长
生之愿》，第415—448 页。
② “养生”和“尸解”：象蝉蜕皮那样。
③ 关于这个字在官方制度中的用法，见毕汉斯：《汉代的官僚制度》（牛津，1980），第
14、15、17、23、
60、98、102 页。
虽然道教会社在中世纪时代曾仿照佛教榜样组织了自己的教派组织，但汉代
叛乱者的许多组织机构都一直保持到了中世纪。
据认为，这些叛乱者的某些信仰和实际活动显示了约在那时正传入中国
的佛教的影响。因此，他们也忏悔罪恶；劝人行善（例如施舍财物，济孤和
救贫）；或者举办公益事业——这些都是佛教所推重的施舍（dāna）方面的
行为。在这方面看重的另外一些项目则有戒除饮酒，或者至少只饮适度的酒；
还有关于老子的圣洁怀胎说及其生于母亲右胁之说，虽然这种传说最初是在
公元4 世纪才有的。同样地，关于老子“变化”的想法恐怕也是受到了佛陀
的“化身”（nirmāna-kāya）的启发而来的。
但是，我们这些材料的年代很不确实，很难得出精确结论；大多数专家
倾向于应予怀疑借鉴佛教之说。①可是，如果大批道教信奉者竟然不象其他材
料所描述的公元194 年在黄巾军活动的心脏地区楚国东北的彭城的情况那
样，未和大量佛教徒接触，那会是使人感到很惊奇的。这些佛教徒既礼佛，
又拜黄老。②不管怎样，道教运动一定使大批中国人接受并支持一个独立于国
家之外的宗教社团，象佛教的“僧伽”那样。
另外，太平经的乌托邦思想还有一个奇异的外国因素，它使人在几个方
面回想起罗马帝国在中国的神秘形象。在中国著作中这就是所谓的“大秦”，
其意近似“大亚细亚”。中国人描述它是个外域的安乐土，是由于无知而加
以理想化的结果，正象西方也往往把中国作如是想一样。在汉代末年，道教
徒在描述和丰富关于大秦乌托邦的形象上似乎是出了力的。③
太平教的弥赛亚不外乎是要神化老子。他在东部被叛乱者用黄老的名义
崇拜，但在西部又被人们崇奉为“太上老君”。早在公元165 年，桓帝（公
元146—168 年在位）命刻老子铭并立碑，次年他又隆重地祭祀了老子和佛
祖。①在老子的铭文中说他是位一万古千秋的尊神，他生活在天上，主宰宇宙；
他君临下土，以便给地上的皇帝提出建议。关于老子的变化可见于敦煌发现
的《老子变化经》，此书必然是出自西部的叛乱者之手。②最后一次变化身形
（化身，即avatars）是在桓帝时期的公元155 年，书中提到的最后日期是
公元184 年，即各地叛乱大爆发的那一年。
后来老子变化身形的次数累计达81 次；其中有一次竟是指波斯人摩尼，
因为摩尼教已于唐代到达中国。据称老子有一位作为对手的宗教的和政治的
弥赛亚，这位神秘人物是与他同姓的李弘。③归于这位不幸哲学家名下的这部
著作最后变成了令人眼花缭乱的纷纷加以注释的目标，例如隋代一位佛教小
册子作者（法琳，公元572—640 年）就把它归于张陵的名下。其注说：“道
可道”，就是指早晨要吃得好：“非常道”，就是指它们晚上变成了粪便。④
① 斯坦因：《论公元2 世纪道教的政治-宗教运动》，第56—58 页；大渊忍尔：《道教史
研究》（冈山，
1964），第9—21 页；塞德尔：《汉代道教对老子的神化》，第105—110 页。
② 见下文；以及泽克：《佛教征服中国史》，（莱顿，1959），第27 页以下。
① 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第43—50、121—157 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对于老子的神化》，第59—75 页。
③ 见安娜·塞德尔：《初期道教救世主义的至善统治者的形象：老子和李弘》，载《宗教
史》，912—913
（1969—1970 年），第216—247 页。
④ 高楠顺次郎和渡边海旭编：《大正新修大藏经》（东京，1924—1928》，卷52，第211
0（6），第532。
马伯乐：《道家和中国的宗教》，第376 页。
佛教的传入
正当道教运动大发展的时候，佛教传入了中园。中国人第一次碰到了一
种完全独立于他们自己的传统的思想方式，而且这种思想并不亚于他们自己
的思想。这是一种震动，使他们本能地做出反应，把佛教吸收到道教中来。
他们必须经过长期的酝酿阶段，才能正视印度的这种教义，知道它究竟是怎
么一回事。但是，佛教在中国总是保留着它最初嫁接的痕迹，而且据说中国
的佛教不大象是在中国的印度佛教，而是适应中国的特殊的新佛教。①
第一次渗入
汉代的官员在公元前1 世纪首次深入到中央亚细亚，在下一个世纪又再
次出现在中央亚细亚。自此以后，他们就出现在这条国际交通线上，在这里，
印欧语系诸王国在中国和印度的共同影响下繁荣起来，从这时起，就出现了
称呼这个地方的新名称西域（Serindia），一直到它归依伊斯兰教为止。商
业在中国人的庇护之下兴盛起来，而且丝绸之路也是佛教借以传播之路。第
一批传播佛教的人可能就是访问西域的中国人，还有作为商人、政治避难者
和官方使节在中国土地上生活的外国人。
但是，在中国人进入西域以前，佛教对这个地区必定有某种程度的渗入，
虽然很难确定它正式传入的准确日期。佛教的资料充满了传奇式的传说，②
只有在研究经文翻译的年代学方面这种资料才可以利用；而在世俗历史编纂
学方面，由于出自儒家文人之手，关心的只是皇帝的宫廷及其礼仪，关心的
是政治、行政和军事事件；如果它提到佛教的话，也只是表现在非常偶然地
提到的几件小事上面。这表明它们的真实性是相当可靠的，但它也意味着资
料的数量少得可怜。
汉王朝楚国内的佛教
第一次明确地提到佛仅是偶然见于公元65 年关于皇家的楚王刘英的一
道诏旨中。①他的楚王国的中心位于彭城（在山东、河南和安徽搭界处），即
一个世纪以后爆发黄巾军叛乱的那个地方。楚王英是汉明帝（公元57—75
年在位）的一个弟弟，他被怀疑搞颠覆活动，因此他呈上几段丝织物以求贷
他一死。汉明帝对他有不忍之心，就在公元65 年的诏令中为他开脱；皇帝在
诏令中袒护他的弟弟，②说他所诵习的是“黄、老之微言”和崇尚“浮屠之仁
祠”；说他“洁斋三月，与神为誓”；因此之故，皇帝声明他不负任何嫌疑，
并把他的缣纨还给了他，以助在楚王藩邸举行的对“伊蒲塞（upāsaka）和桑
① 理查德·H.鲁宾逊：《印度和中国的中观学派》（麦迪逊〔密尔沃基〕和伦敦，1967）
，第7 页。关于
佛教之传入中国，见马伯乐：《公元2—3世纪中国佛教之僧众》，载《法国远东学院通报
》，10（1910），
第222—232 页；《道教和中国的宗教》，第249 页以下，以及泽克：《佛教征服中国史》
，第18—43 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第19—22、269—280 页。
① 泽克：《佛教征服中国史》，第26 页以下，塚本善隆：《中国佛教通史》，第1 卷（
东京，1968），第
65 页以下。
② 《后汉书》卷四二，第1428 页。
门（■ramana）之盛馔。
这两个梵文名词是译音的中文，分别指世俗信徒和佛教和尚。所以，我
们在这里看到他们把佛和黄老——即老子和黄帝——联系了起来，很可能把
这二者当成了一个单一的神明。他被当做一个神像，应该向他祭祀并实行斋
戒。③彭城是一个重要商业中心（它今天还是一个铁路交汇处），很可能吸引
了许多外国人，其中当然也包括佛教和尚在内。但是，皇帝对佛教之着迷，
表明甚至在京师洛阳也是很虔心礼佛（他与黄老合在一起）的。后来，到了
公元1 世纪的中叶，佛教已经由中外商人汇集之西北诸绿洲而深入到中国的
中原和东部了。
五年以后，即公元70 年，楚王英又被卷入另一次叛乱阴谋之中。这一次
他和几个道教方士在一起，方士们造作了有利于他的预言，他被判处死，但
皇帝又一次只是把他废黜并把他发配了事；他被发配到长江以南的丹阳郡（安
徽）；楚王英在这里于第二年自杀。可能至少有几名佛教人士陪伴他到那里，
这可能表明佛教第一次传入了中国南方，即江南地带。
但是，刘英的佛教社团在彭城存留了下来；一个世纪以后我们看到它在
当地的官员笮融的庇护下兴盛起来；笮融因彭城刺史曾授权让他管理粮食运
输，因此而发家致富。彭城刺史陶谦和笮融一样，也是来自丹阳。陶谦身名
大显是因为在公元194 年后镇压黄巾军有功，也因为他在公元190 年董卓的
政变中忠于朝廷；那次政变使洛阳遭受了很严重的烧杀之祸。①京师的居民特
别流落到彭城地区避难，这个地区很富庶，所以他们能托庇于此，不致受到
京师扰乱之害。
今天我们得知，笮融大约在公元193 年曾在彭城附近造了一座大佛寺，
上覆以尖顶，另加九个仿印度塔形式的圆盘，中伫一衣锦的镀金佛像。这个
建筑物有几层楼高，中可容“二三千余人”在那里念经。为了招徕当地民众
参加他的佛教社团，笮融自己主动给这些老百姓豁免国家的徭役；在庆祝佛
的生日和浴佛节的时候，他举办大规模的集体庆祝活动，长长地布席于路，
让参加者有饭吃，有酒喝。参加的人数可达万余人，所费以百万计。②
这些数字当然是被非佛教徒的历史学家夸大了的，因为他们不赞成佛教
徒在奉献中大量靡费钱财，也不赞成对信教者豁免赋税（这种豁免到后来只
给予受戒的僧徒）；笮融的跟随者，即新入教的中国教徒，肯定不在这样的
僧徒之列。笮融和楚王刘英一样，没有落得好下场。公元193 年，曹操袭击
并荡平了彭城；笮磁逃到了长江地区，据说跟从他的有一万多彭城男女居民，
并且还随身带有三千心腹骑兵。很可能，他的佛教宣传的真意确是想在这样
的大激战中为他自己招集随从，同时很可能，这些追随者就是黄巾军的孑遗。
可是，我们未见资料上有关于笮融的佛教杂有道教之说，象这个时期通常的
情况那样。无论如何，笮融这一事件的功绩是它使我们对佛教在汉代民间中
的传布情况能略知一二。老百姓的宗教生活实际上在历史材料中被忽视了。
③ “斋”，是个道教术语，但斋戒三个月则当是佛教传统的一部分。
① 关于公元190 年的诸事件，见上面第5 章。关于笮融，见《后汉书》卷七三，第2366 
页以下；泽克：《佛
教征服中国史》，第27—28 页；塚本善隆：《中国佛教通史》，第78—81 页。
② 有一份材料说，信徒的参加者有5000 家；见《资治通鉴》卷六一，第1974 页（雷夫·
德克雷斯皮尼：
《汉朝的末年：司马光的〈资治通鉴〉卷58—68 所载公元181—220 年大事记》〔堪培拉
，1969 年〕，第
137 页）。关于这些集会后来发展为“无遮大会”的事件，见下面《南北朝时期的佛教》
的开头部分。
洛阳佛教的开始
所有的证据都表明，汉王朝楚国的佛教社团实际上只是一定已在京师成
长起来的社团的一个支派，关于这一点虽然我们知道得不多。在公元3 世纪
之初，我们知道京师洛阳有个许昌寺院。这个名称表明，它一定由刘英的母
舅名许昌者早在公元1 世纪所建。可能是在刘英于公元71 年处死和彭城国除
之后，他把来自彭城的僧众安置在他的第宅之中。①我们知道，大约就在那个
时候，汉明帝在做了一次梦兆之后便派了一个使团去打听西方佛教的事情。
这个使团据说带回了两名印度僧人，即迦摄摩腾（Kās＇yapaMātanga？）和
竺法兰（DharmaratnatheIndian？），并为他们建立了白马寺；取这个名称
是为了纪念那个驮回佛经的吉祥动物。
可是，这是一个在以后很晚时间才出现的传说，显然这些僧人的名字不
大可能是凭空捏造的。这两名和尚据说是最早翻译了印度经文，即《四十二
章经》，人们传统地把它定在公元67 年，但实际上它的翻译似乎不会早于大
约公元100 年。②这部经文与其说是一部翻译作品，不如说是一部介绍佛教教
义要旨的入门书籍，特别是按照所谓小乘教义介绍佛教的道德的书。它不是
用佛祖讲法的形式，而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》
的形式。今天，我们仅拥有大加修改过的经文文本，其中道教的影响很明显。
①
自此以后，只有在译书的版本记录或在书目介绍中才可对汉代洛阳的佛
教情况略知一二。这些译文或者译自梵文原文，或者更可能的是译自中亚的
普拉克里特语（Prākrits），因为大多数译者并不全是印度人：其中有两名
安息人、两名粟特人以及一些伊朗人、三名月支人（Indoscythians），只有
三名印度人，甚至他们也是通过西域才来到中国的。②
译者中最早和最出名的是安世高，即安息人世高，他于公元148 年来中
国，协助他的是他的同胞安玄，此人是一名商人，公元181 年来到洛阳，并
懂得中文。③很显然，安世高和安玄翻译的东西都由中国佛教徒提出，因为它
们或者论及中国人在自己的传统中所熟习的小乘教义中命理学之类的内容，
或者论及精神修养和呼吸功夫，这就使得佛教的瑜珈（yoga，中国叫做“禅”，
dhyā-na）和道教的同类功夫很相近。另一方面，所谓大乘的翻译风气则大畅
于第二代的翻译家，他们于公元2 世纪之末和3 世纪之初在洛阳工作；这个
时期是佛教的两乘在印度和西域过渡的时期，也是道家哲学在中国本地开始
复兴的时期。关于“空”（s＇ūnya-tā）的教义和对于来世的“净土”的信
① 见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第358、403 页，泽克：《佛教征服中国史》，第
32、328 页。
② 见汤用彤：《〈四十二章经〉的版本》，J.R.韦尔译，载《哈佛亚洲研究杂志》，1（
1936），第147—
155 页；泽克：《佛教征服中国史》，第29—30 页；吉冈义丰：《四十二章经与道教》，
载《智山学报》，
19（1971），第257—289 页。
① 见下面《南北朝时期的佛教》中的有关部分。
② 关于安息（帕提亚），大约是rsk 的译法，见何四维：《中国在中亚：公元前125 年至
公元23 年的早期
阶段，附鲁惟一导言》（莱顿，1979），第115 页以下。关于月支，见何四维：《中国在
中亚》，第119
页以下。
③ 见罗伯特·施：《高僧传》（卢万，1968），第16 页注59。
念，必然会吸引中国的文人学士，因为他们正开始背离越来越暗淡无光的儒
家关于今世的宇宙-政治观。第一部关于佛教“般若”（praj?ā）的书是公
元179 年由一名月支人和一名印度人翻译，而由一些中国道教徒协助；这些
道教徒中有一人有“祭酒”职称。①
这些最初的译本充满了道家的说法，这是中国合作者利用这些说法来翻
译佛教的专门用语：例如瑜珈（yoga）或菩提（bodhi）被译为“道”（the way）；
涅槃（nirvāna）被译为“无为”（quiescence，或“no-ado”）；绝对（tathat
ā，“suchness”）被译为“本无”（non-being），而佛教的圣人（arhat）
则变成了道教的“真人”（immortal）。用这种办法，佛教的“般若”雷同
于道教的“真知”，它被称为“玄学”。其结果是产生了一种使文人们厌烦
的笨拙而晦涩难懂的话，这特别是因为那些写中文译本的人文化方面的经历
很平庸。
但是，外国和尚经常出入于朝廷中受过教育者的贵族之门。早在公元100
年，张衡（公元78—139 年）就在他的形容长安的诗作（《西京赋》）中提
到他们，公元166 年洛阳朝廷正式兴起了拜佛的仪式，与此同时也礼拜老子
（根据史料，也礼拜黄老，在此前一年，即公元165 年，桓帝（公元146—
168 年在位）因无子嗣，派了一个代表团到苦县去祭祀老子，此地在洛阳之
东，据说是老子的出生之地；这里的庙里有一幅孔子的壁画，传说孔子曾问
道于老子。上面提到的《老子铭》就是在这种情况下创作的。②桓帝受他的配
偶——窦后——的影响，这位窦后和前汉的同宗窦太后一样也是支持道教
的。
公元166 年，皇帝自己也在洛阳宫内祭祀老子以及佛祖。我们知道这一
点，是因为那时襄楷的奏疏是这样说的。他是一位道教中心地、今山东省籍
的星象家；他从原籍来到京师是想警告皇帝注意灾象，并且指责他的暴政和
与他的后宫妇女们所过的放荡生活。①他在谏草中写道：“又闻宫中立黄、老
〔据另■异文为“老子”〕、浮屠之词，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，
省欲去奢。”因此，他引了两段《四十二章经》的文字；他又提到了干吉的
《太平经》，②所以他问皇帝究竟是否遵道而行事。他在奏疏中说到他相信佛
祖事实上就是曾去夷狄之邦的老子。③他也怨积于胸地提到宦官们往往侵夺权
力。
这些祭祀者在宫内的一座特别华丽的建筑物内举行，桓帝曾为它举行落
成典礼，这是因为史称桓帝“好音乐”，这两位圣人在这里被供奉在通常是
皇帝专用的华盖里。祭祀的举行极尽浮华夸饰的能事：祭坛上铺以经过刺绣
的羊毛织品，使用的是金、银器皿；供上牺牲礼品，并且奏祭天的宗教音乐。
① 见泽克：《佛教征服中国史》，第35 页，关于《{三十二音节}八千颂般若波罗密多经
》（Astād■sāhsrik
ā-prāz■pāmitā-s■tr）。关于黄巾军在不久以后用了“祭酒”这个称号，见上节。

② 泽克：《佛教征服中国史》，第29 页；又见上文有关老子部分。
① 关于这段文字的编译和注释，见泽克：《佛教征服中国史》，第36—38 页，汤用彤：
《汉魏两晋南北朝
佛教史》（长沙，1938；重印，北京，1955），第56—59 页；特别是塚本善隆：《中国佛
教通史》，第
73—78、586 页。关于襄楷，见雷夫·德克雷斯皮尼：《东汉抗议的预兆：襄楷呈给桓帝
的奏议》（堪培
拉，1976）。
② 见上文有关部分。
③ 关于老子“化胡”的理论，见下面《南北朝时期的佛教》和《隋朝的佛教和道教》的有
关部分。
它使人不禁感到，这种把佛和神化的老子拉在一起的做法不过是一位傀儡统
治者在汉宫廷的时尚是模仿西方蛮夷习俗和他们的衣着、椅子、乐器和舞蹈
之时的非非之想。就在那一年，一个西方人来到中国，并以罗马帝国的马可·奥
勒留的使节的身份出现；中国人想像中的以大秦为名的罗马帝国，是某种异
国情调的海市蜃楼。④宗教的历史在前进，随之把佛变成了老子的上等助理祭
司。
④ 见上面第6 章和《东地中海世界的接触》一节，以及本章《汉代民间的道教》的末尾部
分。
公元3 世纪的哲学复兴
上面我们看到，汉朝政治秩序的崩溃如何把文人引得离开了儒家的价值
观并离开了积极的政治活动和行政活动。①他们被宦官集团所迫害，并且在公
元166 年到184 年之间被放逐到外地（党锢事件），这使得他们把自己树立
成清议的代表；这就是说，他们认为要靠评断得失来纯洁朝廷的风气。
在汉代的政府体系中，州牧或地方官可以在他的治下挑选那些以学识、
才能或道德品质见长的人，或者挑选他认为够条件承当官吏职责的人。这些
人便是所谓经过“州举里选”的人。②这种选用人材的办法必须考虑公众意见
和地方贵族人物的评判，因此这些贵族人士能借机利用他们的影响以服务于
自己的目的。贪污腐化和裙带关系风靡一时。
在这种不正之风的背景下，文人们纷纷写嘲讽之作，用尖锐泼辣的语句
来描述讽刺的对象，例如他们与道：③“南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”
又例如这时也有关于曹操的品评，说他是“治世之能臣，乱世之奸雄”。除
进行这种批评之外，人们还对性格的研究越来越感兴趣，稍后把它加以系统
化的有刘劭的《人物志》：这本书兼有儒、道、法三家的影响，但其主旨却
是要依据各人的命分和天赋给予他们的性格来确定选拔官吏的标准。④
为了避免清议人士的批评，政府转而对文人学士们采取攻势。它单独负
起了品核人物为官吏候选人的工作。建立了视察员的制度，使他们负责发现
和挑选那些经过评论而适于推荐到中央政府并准备予以任命的人。这种制度
被称为“九品中正”制。①它是在曹魏的初期（公元220 年以后）才由官方开
始采用，但它的起源可以上溯到汉代末年。事实上它是这样一种荐举制度：
它为独断专行和任人唯亲大开了方便之门，也使得国家的官员都要俯首听命
于那些急于控制文人的军人独裁者。
从这时候起，这种文人越来越脱离公共生活，清议便逐渐被代之以清谈，
即谈哲学，谈文学，谈艺术——所有这些题目都用马拉梅的午后集会方式加
以谈论，即用机巧、论难和才华进行辩论。这种事情部分地是那些尚无一官
半职的知识分子用来消遣时间之道，但是，他们也用宗教的语调——先是用
道教语调，后来又马上转而用佛教语调——来展开哲学的辩论。它的发展趋
势只限于社会上的遗闻佚事方面，按照大多数历史学家的意见，它为紧接汉
朝黑暗时期之后的哲学复兴铺平了道路。②
于是我们看到了古代世界的各种哲学流派出现了新面貌；其中不仅包括
① 见本章《东汉时期哲学的衰颓》的有关部分。
② 关于“州举里选”在早期文献中的起源和发展，见诸桥辙次：《大汉和辞典》（东京，
1955—1960）第
11 卷：第11841 页，词条39571（24）。又见毕汉斯：《汉代的官僚制度》，第132 页以
下；以及上面第8
章。
③ 见白乐日：《汉末的政治哲学和社会危机》，第230 页；马伯乐与白乐日：《历史与制
度》，第116 页
注2；以及唐纳德·霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》，载《高等实验学院论文集
》，1（1957），
第402 页。
① 关于“九品中正”，见霍尔兹曼：《中世纪九品中正制度的起源》。
② 对于“清议”和“清谈”的关系的确定问题，尚有某些疑点。见冈村繁：《清谈的系统
和意义》，载《日
本中国学会报》，15（1963），第100—119 页；这篇文章摘载于《汉学书目评论》，9（
1971），第770
号。在19 世纪，“清议”这个名词用于指“清高地”支持传统的人，他们反对从西方输入
现代思想。
墨家和法家，也有所谓的名家在内。如果按照西方中世纪哲学用语的意义把
“名家”译成nominalism，那可能是译错了。名家学派按照法家和儒家的精
神，主张每一个“名”（onoma）、每一个术语、每一个头衔，不管它是行政
方面的或者社会地位方面的，都应该配得上相应的“实”（pragma）；换句
话说，这意味着应该调整使每个人得以量才授职的这种属于社会的和政治的
范畴的秩序。①甚至经学的今文学派和古文学派这个老的争论问题又被提了出
来。
魏国的一位高级官员王肃（公元195—256 年）据说曾伪造《书经》的古
文本，想以此证明他攻击汉代注疏的正确性；他又据说曾伪造《孔子家语》；
孔子这位圣人在这本书里被描绘成一个纯粹的普通人，从而揭穿了汉代传统
把他变成的半神的形象。②但是，最重要的是道家卷土重来，恢复了它的辉煌
的过去。
正始年间（公元240—249 年）哲学中的儒家和道家
从这时起大约有1000 年时间，儒家经历了哲学上（以及宗教上）的贫困
的年代；但是由于它与道家结合，它在公元3 世纪也有一个最后的哲学上的
辉煌时期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始时期（公元240—249 年），仍
被视为中国哲学和文学编年史上富有成果的复兴时期。正是在这个时候，何
晏（公元249 年被处死）和他的朋友、被视为玄学创始人的王弼（公元226
—249 年）都发挥了作用。“玄”这个字取自《道德经》的开宗明义第一章：
它指出，“有”和“无”二者构成了“玄之又玄”。在玄学的研究中有所谓
“三玄”，即老子为一玄，庄子为一玄，《易经》（及其哲学附篇）又为一
玄。
在这几部书的基础上，何晏——更主要的是王弼——他们阐发了一种学
说，它在许多方面颇似西方同时代诺斯（gnōsis）的含义。这两位作者都注
释了《道德经》、《易经》和《论语》，但只有何晏所注《论语》和王弼所
注《易经》与《道德经》流传至今。他们两人都没有注《庄子》，但是他们
都对此书很熟悉。为了充分理解他们的折衷于儒、道两家之间的思想的意义，
我们必须看看他们生活的环境。
何晏出身于基本上是豪门贵族（aristocratic）时期——甚至就某种程
度上说还是封建（feudal）时期——的最上层贵族之家。①他的母亲是曹操（公
元155—220 年）的一个妾，所以何晏被收养在宫中。他娶了曹魏的一名公主
——即他的母亲同曹操所生的一个同母异父妹，所以成了一件丑闻。他是一
个典型的美男子，面如傅粉而文雅的人，一个他的敌人往往称之为“浮华”
或花花公子式的人物。他“喜欢黄老”之学，因此在“清谈”中很出众。他
的放荡不羁招致了重视正统传统的人的敌意。他甚至被说成让一种使人发狂
的药物风行于世；而且他的许多朋友和追随者都是吸毒者。②在无子的魏明帝
① 关于“名”与“实”的问题，见罗伊·.米勒对N.C.博德曼的评论：《关于〈释名〉的
语言学研究：元音
群与辅音群》，载《通报》，44（1956），第281 页。
② 见罗伯特·P.克雷默：《孔子家语》（莱顿，1950），第54 页以下。
① 《三国志·魏书九》，第283、292 页。
② 这就是“五石散”，是一种用五种不同矿物质合成的粉末，其中包括钟乳石中的钙；见
鲁道夫·G.瓦格
（名曹叡）于公元239 年死去以后，由他的只有七岁的养子继位，此人在历
史上被称为少帝。曹家的另一个成员曹爽当了辅政。他也有浮华的非正统趣
味，但还有政治野心。可是，与他同时辅政的却是司马氏的一个成员。此人
就是司马懿（公元179—231 年）；他也想夺取帝位。他的孙子司马炎杀了曹
家的最后一个成员，结束了魏王朝，从而建立了西晋（公元265—316 年）。
在正始这个短暂的时期内，即从公元240 年到249 年之初，曹爽取得了
主宰一切的地位，他的周围聚集着一批鼓吹思想和行动自由的知识分子。于
是何晏成了尚书中的一员。这使得他能够任命他的几个朋友为官，特别是任
命了王弼，虽然他只能给他一个低级职位。这两位哲学家现在都被卷入了公
共生活之中——这是他们选择了儒家的道路，但却与道家的宗旨大相径庭。
所以何晏在开始他的宦海生涯时不是没有保留的。他在一首诗中呼唤飞到伟
大的纯净中去以逃避猎人罗网的野天鹅，但是他们仍因随俗浮沉而受到了谴
责。
这便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥协——此即在道家的自由意志
论和儒家的信仰之间所作的妥协。①公元249 年司马懿在政变中结果了曹爽的
性命，也终止了何晏对于卷入政治的默认态度；两人都被处死。他们的朋友
嵇康（公元223—269 年）是另一位不守礼法之士，也在公元262 年被接替其
父司马懿为独裁者的司马昭所杀害。在这时蔑弃正统是要冒生命危险的。
王弼也是世家大族、书香门第的子孙，这个家世与荆州（湖北）州学的
建立者有世交的关系。这是一个在汉朝末年的动乱中相对安定的地方；它变
成了那些以革新的古文学派精神注释经书的学者们的庇难所。②王弼生而早
慧，他的思想近似于何晏，但他的哲学思维才能要大得多。他在“清谈”中
学会了运用辩证法，所以他的思想主要是以“有”和“无”为基础。“有”
的字面意义就是“there”；“无”的字面意思就是“there is not”或“there
is noth-ing”。③“What there is”组成了现象世界，组成了经验的、具体
的一切，而同“what there is not”相对立；后者乃是一种无差别状态，一
种绝对的状态。这和我们今天所理解的being 和nonbeing 没有关系，这两种
本体论的范畴从来没有使中国人发生过兴趣，④更确地说，而是含有我们今
天所说的“existential”和“not existen-tial”的意思。“无”不是我们
给予这个词的虚无意义上的nothing-ness，它只有“有”的反面的意义；相
反地，“无”是“有”的基础。依照王弼的说法，它是现世的根源，他似乎
是用宇宙起源论的观点来看待它，因为他的思想关注的是这个世界，而没有
设想任何先验的超自然存在。“无”是宇宙的原初状态，在这种状态下它为
“there was nothing”，但称为“there is”的万事万物却由此而生。
这两种完全地道的中国思想产生了也是完全地道的中国的辩证法。“有”
并未被否定。它补足了“无”，正象“阴”之补足“阳”一样。王弼说：“是
纳：《中世纪中国的生活作风和药物》，载《通报》，59（1973），第79—178 页。
① 见马瑟：《六朝时期关于遵奉传统观点和崇高自然的争论》，载《宗教史》，9：2—3
（1969—1970），
第160—180 页。
② 见汤用彤：《王弼对〈易经〉和〈论语〉的新解释》，沃尔特·利本塔尔译，载《哈佛
亚洲研究杂志》，
10（1947），第129 页。
③ 法文“ily”和“iln’yps”或“iln’yrien”要更确切一些，因为“有”意指“tohv
e”，而“无”则意指“not to hve”。
以天地虽广，以‘无’为心”。①“无”可以比作“理”，这是主宰一切事的
nomos；它是同“众”相对立的“一”，即组成“有”的那些“末”之本。“有”
是用，即是实际的应用，亦即体”——也就是“无”——的作用。“无”是
静，是动的根源；是表现和完成于行动主义（activism）中的寂静（quietism）；
是一个人要介入而又尚未介入的不介入状态：“故万物虽并动作，卒复归于
虚静，是物之极笃也。②
以一个人从“无”中吸取灵感为例，它是行动于“有”之中的最好的办
法；这种行动是“无心的”、“无爱憎的”、“无为的”。圣人并不是“无
情”的，这是一个在中国详加讨论过的问题，正像它在希腊化世界大约也在
同一时期受到讨论的情况那样；他不是无“情”（pathos，feelings 或
passions）。他和常人一样，也有情，但是他比别人更富于“神明”，使他
能用“通无”的方法升华它们；这就象大乘佛教那样，“是要通过情（Klesá）
本身来逃避情”（“应于物而不累于物”。①
这是可以追溯到王弼本人身上的几种意识形态原型，此后就变成了中国
哲学必备的内容。在它们的背后有着明显的儒、道二家之间互相牴牾但又有
一种想调和它们的企图。如果翻译成实际行为上的语言，那么，寂静和行为
主义、静和动（这些词均出自《庄子》和《易经·大传》）便是表示既要从
事于公共生活、又要退隐林泉，既要受国家的征召、又要标榜遁世主义。②
这是一种二难推理式的困境，它一直使中国人大伤脑筋，而且至今仍然是中
国人热门讨论的话题。对于正始时期的哲学家和他们的追随者来说，政治环
境使它变成了一个特别引人注目的问题。他们那时极需强调儒家的优越性。
如果某人提出反对，说孔子并没有提到“无”，他们会这样回答：这恰恰是
因为任何人都没有能力谈论它。③孔子因为在很大程度上把“无”变成了他本
人的一部分，体现了它，所以才对它默而不语，而老子和庄子所以要经常谈
到它，乃是因为他们对它没有足够的经验。④这很象基督教徒试图在《旧约》
圣经中找出它的言外之意那样。《论语》中有一段话（《先进第十一》，八
提及孔子曾说，他的以神秘倾向知名的弟子颜回，有好几次发现他自己“屡
空”，即贫穷，何晏的注说这是指精神上的空虚，也就是“无”（“虚无”）。
①
① 见冯友兰：《中国哲学史》，第2 卷，第181 页；以及冯友兰：《中国哲学史》（长沙
，1934），第609
页。
② 冯友兰：《中国哲学史》（长沙，1934 年），第608 页。
① 关于“无情”（pthei），见让·达尼埃卢：《柏拉图主义与神秘的神学》（巴黎，19
44），第99—100
页；西尔万·莱维编：《大乘庄严经论》（巴黎，1907），第87 页。
② 可比较柏罗丁对kinēsis 和stsis 的讨论；埃米尔·布雷伊埃：《柏罗丁的〈九章集
〉》（巴黎，1924—1938），
3（vii）2，第128 页以下，和6（iii）2，第157 页以下。又可参照库萨的尼古拉斯书中
关于motus 和quies
及其coincidenti 的讨论；M.德冈迪利阿：《库萨的尼古拉斯的哲学》（巴黎，1941），
第8 和第101 页注
7。
③ 《道德经》，第五六章：“知者不言，言者不知。”
④ 例如王弼；见冯友兰：《中国哲学史》（长沙），第603 页；汤用彤《王弼对〈易经〉
和〈论语〉的新
解释》，第152 页。
① 冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第173 页。
儒家的面子必须保住。据说王弼“好论儒道”。②儒家胜利了，至少在表
面上是如此，因为孔子对王弼说来仍是大圣人。但是这只是表面上的，儒生
们没有上当。例如裴??（公元267—300 年）就在那一个世纪之末对何晏等主
张“贵无”的人发动了攻击，著《崇有论》来嘲讽他们。③后来，儒生们诅咒
何晏和王弼是制造灾难的人，认为他们应该对中国北部沦陷于夷狄之手的这
个问题负责。
庄子思想的复活
如上所见，不论是何晏也不论是王弼，他们都没有注过《庄子》，虽然
这本书在他们著作中的影响是显而易见的。属于这位伟大哲学家名义下的稿
本历来少见，搜寻他的稿本在他们的时代必已开始，从西晋（公元265—316
年）之初起就开始出现了现已亡佚的第一批注疏。据传，此种注释不下一二
十种。崔寔的注就我们搜集到的一些残篇看，其志似乎不是要在哲学方面有
所标榜；晋皇室成员司马彪这位语言学家和历史学家的注也不在哲学方面。
真正从哲学方面注释《庄子》的要算从向秀和郭象开始，这两人是何晏和王
弼之后的那一代人中间最伟大的思想家。
我们现在拥有他们所注的《庄子》，注者名为郭象，但是我们不能确切
知道，这两个人中谁对哪一部分负责。有一种说法，④郭象“发展了”向秀
的注。郭象还搜集了《庄子》当时存世的诸种版本，从中弄出了个定本，按
照传统说法它多少作了些删节，这就是我们现时所有的本子。象何晏与王弼
的情况那样，我们也要谈几句关于这两位哲学家的生平，因为在中国。一个
人的生活和思想总是有联系的。
向秀（大约死于公元300 年）是嵇康（公元223—262 年）的朋友；后者
为曹魏的富裕贵族，曾联姻于曹操之曾孙女。在正始时期的末年，他招集了
一批后来称为竹林七贤的文士追随着他。①这个俱乐部包括一些实际信奉道教
的人，这种道教有时被称为新道教。这些人中有些人搞长生术，例如嵇康本
人就是如此，而另外一些人则从道家的自由意志论趋向放荡不羁，从“无”
走向虚无主义。后者放纵自己：饮酒、服用药物——而最令儒家清教徒难堪
的是搞裸体主义，②打着庄子主张“自然”的旗号来为这些古怪行为辩护。
竹林七贤之一的阮籍（公元210—263 年）是诗人，曾著有《达庄论》一
文。就是在这些人中间向秀才有了应该给《庄子》作透彻的注疏的想法。他
② 《三国志·魏书二十八》，第795 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第179—
180 页。
③ 《崇有论》，部分翻译见于白乐日：《虚无主义的叛逆或神秘的遁世主义：公元3 世纪
中国的思想潮流》，
载于他的《中国的文明和官僚：一个主题思想的变异形式》， H.M.赖特译，芮沃寿编（纽
黑文和伦敦），
第251 页以下。
① 关于“竹林七贤”，见唐纳德·霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想（公元223—262 年）
》（莱顿，1957）；
《竹林七贤与当时的社会》，载《通报》，44（1956），第317—346 页；以及罗伯特·G
.亨利克斯：《公
元3 世纪中国的哲学和争论：嵇康的文章》（普林斯顿，新泽西，1983）。
② 关于服食药物，见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。关于裸体主义，见冯友
兰：《中国哲学
史》（英文版），第2 卷，第190 页；泽克；《佛教征服中国史》，第79 页；白乐日：《
虚无主义的叛乱
或神秘的遁世主义》，第236 页以下；以及戴密微：《一位诗人的作品》，载《通报》，
56（1970），第
241—261 页。
的朋友们喜欢蔑弃书本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并问他为什么觉得
应该写一本注释而不使自己适情任性，象伊壁鸠鲁学派的信念所要求的那
样。在这方面我们得知，在向秀以前读过《庄子》的人们只是一些方士，但
是没有人能够解释庄子的思想体系（“旨统”）。①在他的一段关于诡辩家惠
施的注文中，就连郭象（如果不是向秀的话）也说，在他读到《庄子》以前，
他经常听到辩论家们讨论惠施的悖论，说它们应该属于庄子，最后他确信，
庄子是属于辩证学派的。②当向秀把他已完稿的著作送给他的朋友们看时，他
们都大为惊异，其中有一个曾嘲笑过他的名叫吕安的人大声叫道：“庄子可
以不朽矣！”③
公元262 年，竹林七贤中的两人——嵇康和吕安——被司马氏处死，因
为后者敌视自由意志派的道家。向秀马上赶赴京城，为他的朋友们说情。但
是，他很快又与独裁者司马昭取得和解，④跟他的朋友脱离了关系；在司马氏
于公元265 年做了皇帝以后他便当了司马氏的官，从而直接否定了他的道家
信仰。因此，150 年以后诗人谢灵运说向秀是一个儒、道二家的调和者，这
话不是没有道理的。事实上，向秀在年青时曾著有《儒道论》，但他后来否
认此文与他有关。⑤
郭象（大约死于公元313 年）这个人甚至更重要一些。他甚至比向秀更
明确地注意不让他的哲学观点牵扯到他的世俗利害关系中去。他在西晋王朝
初年中的宦海生涯中很是得意，颇得统治者司马氏的言听计从。据说，他们
待他非常好，致使他在政府中有过分的影响，因而很多人嫉妒他，甚至有人
指责他剽窃了向秀。向秀的注释可以追溯到曹魏的末年，其时是在嵇康和吕
安于公元262 年被处死之前；郭象对它的修订则应完成于晋惠帝统治时期（公
元290—306 年在位）。
他们的这个注释本子浸透了在道家和儒家之间搞调和折衷的精神，重点
却细心地放在儒家方面。郭象的序是一篇极好的散文，精巧而富有深意，他
在这里对庄子表现了种种保留的态度。他说，庄子的华丽词藻不能见诸实用，
因此他的著作不能与儒家经典相提并论；他只不过是古代“百家”中最前面
的一家而已。①
那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎样高超地把儒家和道家融于一
个首尾相连而出色的有创造性的体系的呢？②他想法把庄子的自然同多年来
的半儒半法的给予各人的“分”③的概念联系起来；这便有些象斯多葛派的“命
① 关于郭象的传记，见《晋书》卷五十，第1396 页以下。
② 关于“辩者之流”，见刘文典：《庄子补正》（上海，1947）卷十下，第24 页。
③ 《晋书》卷四九，第1374 页；《世说新语·文学四》，第13—14 页注（理查德·B.马
瑟译：《世说新
语》〔明尼阿波利斯，1976〕，第100 页）。
④ 见前文。
⑤ 关于《儒道论》，见霍尔兹曼：《嵇康的生平和思想》，第28 页。
① 《庄子序》，第1 页。
② 郭象注释的片断由冯友兰译成了英文：《庄子》（上海，1933；纽约1954 年重印）；
《中国哲学史》（英
文版），第2 卷，第208—236 页；以及陈荣捷：《中国哲学资料集》（普林斯顿和伦敦，
1963），第326—335
页。
③ 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》，载《年鉴》，47（1947），第151—157 页
；48（1948），第
158—160 页；49（1949），第177—182 页。
运”（katbēkon），或印度的种姓原则，或者象柏拉图的《共和国》里的正
义的观念。在郭象看来，事物之所以是什么（“然”），是由于它本身是这
样的（“自”）。按照他的话说，我们应该使“自然”在我们的自身中行动，
遵循我们固有的秉性（“性”），正象它在宇宙秩序中以及在社会和政治秩
序中自然而然（“自然”）的那样。如果每个人都安分守己，根据他的“性
分”行事，那么，依据每个人的命运在其中密切结合而不可分的事物的自然
秩序（“物理”），宇宙之“道”将能够完成它的作用，完成其所“化”了。
因此，在这种共性和这些个性之间就存在着这样的参与，这样的固有性，
严格说来，共性只存在于个性之中。④宇宙[天和地]只是囊括万“物”的一个
总名词。⑤共性——即道——只能在个性中才找得到。这些个性是自行存在的
（“自然”），是自己创造自己的（“自造”），是单独地起作用的（“独
化”）。道本身是“无”，因为它就是一切事物；它的特性是“无”，因为
它就是一切事物的特性。①“无”不再是象王弼所认为的那样是潜在性，或者
是“有”的产生的本源。②它确实是“无”，一种非生产的无；再没有任何从
“无”到“有”的宇宙演化了。每一种存在物在其自身之中都含有一切存在；
它是一种单子，是所有其他单子所不可少的单子；它与其他单子互相结合于
宇宙秩序之中。
因而就出现了关于“无为”的非常个人的社会的和政治的解释。“无为”
不是“静坐于山林之中”（即退隐之地）。郭象说，这是庄子和老子的“无
为”，他们的思想是被那些承担负责职务的人——即官吏们——所抵制的。③
真正的无为就是在自己名分下的有为。因此，“动”应该说是寓于“静”之
中；一个人可以服务于国家或一个独裁者，但只要动是出于自然，他在服务
时可以不是“无心”的、无自利心思的或者是个人无干预“道”之作用的动
机的。
从此又产生了另一种奇怪的理论，即万物同一或同等的理论。是万物之
“理”使得万物都各有其决定性的名分，通过这名分它便在整体的适当运行
中起作用；在这一方面，万事万物都是同一的和同等的，它们之间不会彼此
相嫉妒或相轻视。郭象就用这种方式解释了《庄子》的第二篇——《齐物论》，
并说他在《庄子》的第一篇《逍遥游》中找到了自愿服役的学说。如果飞得
无限高的大鹏——即利维坦式的宇宙飞行员——是和小蝉（或斑鸠、或鹌鹑，
按其不同种类来说）相对的，如果至人和小民的境界截然相反，那与他们的
作为无关；他们是各按其名分而自然如此的，而对于他们每一个人来说自由
就包含在“逍遥”的情绪之中，每一个人都在他所接受的名分之中。把这移
置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以为近似于
愤世嫉俗的不平等辩护了。
这种理论在别的地方还接近于荒诞可笑。《庄子》有一部分谈到“天”
和“人”的问题。①天，就是指人之受之于天（自然）者，它存之于“内”；
④ 可比较安那克萨哥拉著作中的Pnt en Psin；库萨的尼古拉中的puod-libet in quolib
et。
⑤ 见泽克：《佛教征服中国史》，第349 页注38。
① 见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第208 页。
② 或者象老子所认为的那样；见《道德经》第四十章：“有生于无”。
③ 刘文典：《庄子补正》卷一上，第12 页。
① 《庄子·秋水第十七》。
而人，则是他所加的一切东西，是天赋之外的一切外在之物（“外”）。《庄
子》在这里用了著名的马和牛的比较。对于马或牛来说，它们的天的部分是
都有四蹄，它们的人的部分是马勒或牛鼻环这种人加之于外的驯养它们的工
具。郭象直接同庄子的思想相矛盾，他为驯养、文明、严密的组织辩护。他
问道，如果人们想活下去，他们除了驯养牛和训练马以外尚有何其他办法呢？
而且，马和牛拒绝戴马勒和穿牛鼻子吗？完全不。因为这是它们的分，是天
命管着了它们的命运，决定它们必须如此。
因此，家畜的驯养虽然是人之所为，但驯养是有天的原则的。唯一违反
天理的情况就是超过它们的分之极限而无节制地使马奔跑和使牛劳作。在描
写不需要豪华马厩的野马的自由生活的一篇寓言中，马的形象被庄子再一次
用过。郭象在这里译注道：“马之真性，非辞鞍而恶乘，但无羡于荣华。”②
中国的农民也是这样??很清楚，郭象是完全曲解了庄子的思想，因为庄子
总是反对社会的任何等级组织或劳动分工，而且他是把过去（象马克思之把
未来一样）设想为“混茫而同得也则与一世而淡漠焉”的社会。③
郭象是一位出色的哲学家，或者至少是一位才华横溢的诡辩家。他或许
比古代以后的任何人都更能进行辩论（甚至包括王弼在内）；除此之外，他
也拥有第一流的文学风格。但是，作为注释庄子来说他就没有什么价值了。
有人说，不是郭象注释了庄子，而是庄子注释了郭象。
此后不久，道家葛洪（约公元282—343 年）提到了一位无政府主义的自
由意志论者鲍敬言，他写的一篇短小论文是正确地理解了庄子的思想的。①
但是，人们对于这位作者所知甚少，而是直到佛教侵入之时中古的中国才重
新发现了汉代以前这位最伟大哲学家的真正的思想。东晋的佛教大师慧远在
他于公元406 年写的文字中明明白白地承认了这一点。②在向秀和郭象的身上
找不到佛教的踪影，但是，佛教对于他们所体现的哲学复兴来说不是完全格
格不入的，虽然在这些体系中佛教还没有被明白地表达出来。
后来好久以后，当西方文化在公元16 和17 世纪来到中国时，也出现了
相近似的情况。对于佛教之如此无知甚至是更令人奇怪的，因为在庄子的两
位注释者生活的同一时期和同一地区内，在洛阳和在长安，从大约公元266
年起，同时又生活和工作着第一个翻译大乘教经文的翻译家。这就是敦煌的
竺法护（Dharmarake-sa），一位月氏的通晓多种语言的和尚，他约在公元
310 年死于洛阳。也大约是在这个时候，中国的第一位正式受戒的和尚朱士
行从洛阳前往西域求取梵文的《大波若波罗密多经》。对于象向秀和郭象等
人在这些问题上的见解竟一无所知，这也是佛教的特点。
② 刘文典：《庄子补正》卷四下，第1 页。
③ 刘文典：《庄子补正》卷四下，第3 页。
① 见白乐日：《虚无主义的叛乱或神秘的遁世主义》，第242 页以下。
② 见下文；以及鲁滨逊：《印度和中国的中观学派》，第103、198 页。
佛教和道教的诺斯（GNōSIS）
何晏和王弼曾经用道家语言注释儒经；向秀和郭象则以儒家精神去解释
《庄子》。在这种传统和思想的冲突中，佛教登上了中国的哲学舞台。佛教
向有教养的社会精英阶层的渗透变成了沉浸在道家复兴精神中的知识分子的
工作，他们认为，他们在大乘教义中能反照他们的问题。大乘教义实际上只
是在公元4 世纪才开始影响知识界，虽然僧徒和文人之间早在3 世纪之末已
有某些最初的接触，这时是西晋王朝（公元265—316 年）的初年。例如，中
国的僧人帛远（约公元300 年），便是出身于崇尚“清谈”和“玄学”——
即道家的诺斯——的家世的人。①道家的诺斯和佛教的诺斯如此相似，这不能
不使他们感到惊异。
我们在前面已经看到，②第一次翻译《大般若波罗密多经》早在汉朝末年，
即公元179 年，是一个颇为简略的本子。公元3 世纪之末，一种更详细的梵
文本子（32 音节的25000 颂）③有两次（公元286 和291 年）被译成可读性
更强的中文本子。这里就谈到了“无”和“有”的问题。道家典籍中的“无”
（“虚无”）被弄得近似佛教的“空”（■ūnyata），“无为”被弄得近似
于佛教的涅槃”（nirvāna）。“动”与“静”的辩证关系被等同于佛教在认
识论基础上所确立的“俗谛”（samvrti-satya；“conventional truth”）
和“真谛”（paramār-tha-satya；“ultimate truth”）的关系。
道、释两家知识分子的这类接触越来越多，特别是在南方，在公元311
年洛阳遭蛮族入侵的洗劫，晋室朝廷和贵族播迁到长江下游以后（东晋，公
元317—420 年）更是这样。在京师——即后来的南京——和在今浙江省，这
种冲突有增无已；在这些地方南迁的贵族把正在开垦的富饶土地都占为己
有。南来的文人们因政府已支离破碎而变得懒散起来，同时永无休止地怀着
收复北方国土的幻想，所以他们纵情于“玄谈”之中，那些精通中国文化而
本人是南来移民的佛教僧人也参加了进来。
这个时期涌现出了几个杰出的人物。支愍度④是在公元4 世纪上半叶南渡
的，他以他的语言学著作著名，但更以他的“心无”理论著名。他把来自《般
若经》的一种译文的这个字眼可能是故意地误加解释，即解释为不是外在的，
而是内在化了的和精神化了的“无”。他说，“无心于万物，万物未尝无。”
①他并不否认外界世界的存在，这完全合乎印度关于空的教义；但重要的是要
保持开阔的胸怀，因而要在无所谓的态度中看待客观事物，即要以“无心”
的态度对待它们。相对和绝对之间并不互相对立，而只有象印度的中观学派
（Mādhyamika）所教导的那种反思；在这一点上，道家哲学和印度的大乘教
有相通之处，因而中国人很快地注意到了这一点，并且从中得到了益处。
“心无”说只是这个时期所提到的诸学说之一。主张这学说的有“六家
七宗”，但人们对它们知之甚少；②他们围绕着“无”和“有”的老问题兜圈
① 泽克：《佛教征服中国史》，第8、76—77 页。
② 见上面《洛阳佛教的开始》小节。
③ 《二万五千颂般若波罗密多经》Pncvi■msti-sāhsrik-prj■āpārmitā-sutr。
④ 见陈寅恪：《支愍度学说考》，载他的《陈寅恪先生论集》（台北，1971），第426—
443 页。
① 见戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，载《世界史书》（纳沙泰尔，1956），第
25 页注1。
② 关于“六家七宗”，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第243—257 页
。
子，根据他们一知半解的佛教思想翻来覆去地想这个问题。其中有一种理论
被支遁③用佛教的语言提了出来；它企图把“色”（rūpa）和“空”（■ūnya）
合而为一。他主张，如果物质（相对的世界）被否定，那么，空就会变成与
之相对对立的抽象的绝对；没有对立物的绝对不是真正的绝对。任何二重性
都应该避免。物质本身里面没有存在，在这个意义上它与空是同一的。
支遁也是北方人，出生于今河南省一个皈依了佛教的书香之家；但他的
生涯却在南方，他在这里同“清谈”文人们搞在一起。他专门研究了《般若
经》，他认为他在其中找到了“至无”，使“有”和“无”的对立得以解决。
他把“至无”比做佛教的被提高到形而上学实体的般若（gnōsis；praj■ā），
但是，他也把它比做中国古老的思想“理”。①他把“理”说成是“神理”—
—即超自然的和超验的东西，而在佛教传入以前的中国，它总是被从自然的
和宇宙的意义上来加以考虑。
这里我们发现了印度式的形而上学。支遁的有名主要在于他解释了讲“逍
遥”的《庄子》第一篇。他坚决反对向秀和郭象的注疏，认为它用儒家观点
玷污了《庄子》，使自由变成了“自愿的服役”，如我们在上面已经讲过的
那样。他呼喊道，“不然！”②
夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大

道，而寄指鹏??。鹏以营生之路旷，故失色于体外。??以任近而笑远，有矜伐于心内。至
人乘
天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则
逍然
靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱
，渴
者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？
这样的解释当然比向秀或郭象的蒙骗人的说法更合乎庄子的思想。因
此，需要有一位佛教僧人来把古代伟大的道家传统的线索重新连结起来。释、
道两家彼此渗透：佛教因道家而变得清楚了，但是道家也借助于佛教而变得
显豁了。可以和如下的情况作一个强烈的对比：这个时候在地中海世界，特
别是在小亚细亚，也在进行着宗教信仰的综合——垂死的异教徒信仰（诺斯
替教、俄耳甫斯教、孟他努斯主义等等）同希腊化世界的基督教之间也进行
着信仰的综合。支遁的注释在文人圈子中引起了共鸣，自然，他不可能不引
起那些自以为是的学者们的许多抗议，象王坦之（公元330—375 年）就以《非
庄论》做出了迅速的回击。
支遁的几位世俗朋友以写了关于儒、释、道三教关系的论文而出了名。
在《喻道论》小册子中，孙绰（大约死于公元370 年）把佛祖以及老子都比
做了孔子。①另一位作者殷浩（死于公元356 年）则更喜欢《维摩经》（《维
③ 又名支道林（公元314—366 年）；见泽克：《佛教征服中国史》，第116—130 页；戴
密微：《佛教对
中国传统哲学的渗透》，第26—28 页。
① 关于“理”（或nomos），见戴密微：《关于中国哲学词汇形成的研究》和（佛教对中
国哲学传统的渗
透》，第28—34 页。
② 见泽克：《佛教征服中国史》，第129 页、第363 页注248。
① 卫德明：《论孙绰及其〈喻道论〉》，载《中国-印度学研究：利本塔尔纪念文集》5，
3—4（1957），
第261—271 页；又见林克和蒂姆·李：《孙绰的〈喻道论〉》，载《华裔学志》，25（1
966），第169—196
页。
摩诘所说经》；Vimalakirti-nirde■a），这是印度的著名作品，它的中心
人物是一位俗人、一位商人，后来变成了圣人。②这样一个人物能够深深打动
这个时期一直在动的生活和静的退隐之间受折磨着的中国文人的心；他们认
为在这篇著作中找到了解决他们的动与静这个永远的两难题目的办法。支遁
就是依据这篇经里的一段话来确认了色和空的。③
除了支遁之外，此时最伟大的佛教人物，和他一样也是僧徒中的成员。
这首先是指道安和慧远。道安（公元314—385 年）和支遁一样，也是出生于
北方的书香人家。④他很有学问，是一位语言学家、目录学家和优秀的作家。
他通过从中亚来的一位名佛图澄的僧人的介绍而加入了佛教；后者曾在建都
于邺（在今河北和河南省交界处）的一个外族朝廷里供职。⑤政治动荡把道安
赶到了南方。最初，他定居在襄阳（湖北），从公元365 年到379 年达14
年之久，在那里建立了一个兴旺的佛教社团。公元379 年，襄阳被另一外族
——藏族近支的苻氏——所占据，苻氏在中国的西北建立了一个强大的前秦
国（公元351—394 年）。苻氏把道安带到了他们的京师长安。他在那里为伟
大的库车翻译家鸠摩罗什铺平了道路：从公元402 年起，鸠摩罗什向中国人
提供了前所未见的最好的梵文版本。①
道安在长安发现了一个很大的僧徒社团，他们同西域、印度，特别是同
克什米尔有密切的联系，因为前秦帝国已把版图扩展到了中亚。他接管了指
导他们翻译的工作，注意到他们有很好的原本经文，而且他们的翻译也是准
确的。由于他是优秀的语言学家，他反对第一代翻译家用的“格义”的方法，
这种翻译方法是在翻译梵文专门用语时使用相对应的中文词语，主要是借用
道家的哲学语言。②因当时佛教的烦琐哲学（阿毗达摩，Abhidharma）在中国
出现，它的高度系统化的分析方式给中国人显示了一种全新的思想和文学方
式。这里所说的烦琐哲学就是一切有部（Sar-vāstivādin：这种人主张“一
切事物都存在”，无论过去和将来都同现在一样）的阿毗达摩，这是集中在
印度西北部和克什米尔的小乘教。
也是在公元4 世纪的末年，四阿含（■gama，“四传统”）的全文开始
译成了中文。这是梵文经典的主要文献，它相当于巴利文经典的总集（Nikā
ya），其中含有释迦佛祖的讲经说法和他与其学生的谈话，有些象基督教的
福音书。中国人只是到现在才第一次能够接触到佛教传统的这些主要材料，
因为虽然《阿含部》（■gama Nikāya）被所有印度学派都视为主要经典，但
② 泽克：《佛教征服中国史》，第103—153 页。
③ 关于译文，见艾蒂安·拉莫特译：《龙树的大般若波罗蜜多经》ch.i-iii（卢万，194
4—1980），第2 卷，
第308—309 页，以及附录，第441 页。
④ 关于道安，见泽克：《佛教征服中国史》，第184—204 页；陈观胜：《中国佛教的历
史考察》（普林斯
顿，新泽西，1964），第94—103 页。林克：《释道安关于僧伽罗刹的瑜伽师地论之序和
早期中国佛教中
释-道名词术语方面的问题》，载《美国东方学会会刊》，77∶1（1957），第1—14 页；
《道安般若本体
论的道家前例》，载《宗教史》，9∶2（1969—1970），第181—215 页；以及《释道安传
》，载《通报》，
59（1973），第1—48 页。
⑤ 见下面《南北朝时期的佛教》。
① 见下面《南北朝时期的佛教》。
② 例如，以“无为”译“涅槃”。这种方法自然只能导致误解。关于“格义”，见泽克：
《佛教征服中国
史》，第194—197 页；林克：《释道安传》，第43—45 页；以及陈寅恪：《支愍度学说
考》。
它们从未引起中国人的注意。中国只是吸取了佛教哲学中与道家思想接近的
东西，例如，大乘教的“诺斯”跟道家的“诺斯”接近，同时更加实际的是
吸取了“禅”（dhyāna）的神秘方法，因为它与道家的方术相似。道安把中
国的佛教扭向了印度化的方向，这个潮流一直向前发展到唐代。道安使得我
们有了关于自汉代以来翻译成中文的佛经或用中文写的佛经的大部头批判性
书目。他从事这项工作是因为他相信，对过去的工作做出总结会有助于前进。
他的部分目录提要至今仍然存在。①
他的弟子慧远（公元334—416/417 年）也是来自北方，但是他在南方佛
教中有一种开山祖师的作用。②他曾按常规走受教育者皈依佛法的知识分子所
走过的道路，但他的进步使我们想起圣奥古斯丁的足迹。他最初读儒书，然
后读《道德经》和《庄子》，再后就跟道安学《般若蜜多经》。他追随道安
到襄阳过流放生活，后来更南下到达长江。公元380 年他卜居长江右岸的庐
山（在江西北部），栖息此处直至老死；尽管朝廷一再征召和京师（后来的
南京）附近的显贵们一再邀请，他都拒不出山。相反地，人们上山来拜访他，
在他的周围形成了一个崇拜阿弥陀无量寿佛③的社团，他们发誓要往生到无量
寿佛的极乐净土里去；为了这个目的，他们还实行念佛（bnddhpanusmrti），
其中包括以想象佛陀的形象来把思念凝聚在佛的身上。
对于世俗人们来说，这种忠诚的祈祷方式要比和尚们的坐禅容易一些，
因为坐禅之功得摒除杂念和控制呼吸。但是，慧远也对坐禅感兴趣，他派了
几个弟子去克什米尔寻访禅功的操作方法。其中有一个人从克什米尔回来，
并带回了一名印度专家叫佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的人；此人于公元418
年到达庐山，并译出了《瑜伽师地论》（Yogācārabhūmi）这篇关于禅功问题
的大文章。此论以小乘为基础，而在篇末加了一段和大乘教设想一样的关于
净土的话。①
因此，慧远倡导了主要的佛教思潮，使之经历了禅宗和净土宗这些中国
佛教派别的兴衰而与世常新。但是，他的关于诺斯（gnōsis；praj■a）的著
作，即慧远倡导的第三种思潮，却不那么走运，因为他过于沉浸在中国的文
化——例如“格义”——之中，而不愿吸收印度的烦琐哲学，正象我们从他
写给鸠摩罗什论“佛的身体”和大小乘的信中所看到的那样；也正象我们从
他论灵魂不灭的作品中所看到的那样，这些作品表明他对印度关于“业”
（karman）和“我”（ātman）的教义是所知不多的。②原则上，佛教否认任
何灵魂的存在或者可能从一个存在经过轮回转到另一个存在；但每个人却又
① 《综理众经目录》，公元374 年。
② 关于慧远，见泽克：《佛教征服中国史》，第204—253 页；陈观胜：《中国佛教的历
史考察》，第103—112
页；沃尔特·利本塔尔：《释慧远的佛教》，载《美国东方学会会刊》，70（1950），第
243—259 页；以
及鲁滨逊：《印度和中国的早期中观学派》，第96—114 页。
③ 此即“无限长寿”之意（mitāyus）；或“无量光佛”（mitābh）。
① 见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44：2（1954），第339—
436 页。
② 关于《神不灭》一文的翻译和注释，见沃尔特·利本塔尔：《中国人关于灵魂永生的思
想》，载《日本
学志》，8（1952），第327—397 页；《公元4 世纪和5 世纪的中国佛教》，载《日本学
志》，11：1（1955），
第44—83 页；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》，载《中国-印度学研究》，5（
1957），第80—144
页；以及鲁滨逊：《印度和中国早期的中观学派》，第102—104、196—199 页。关于和鸠
摩罗什的通信，
见瓦格纳：《中世纪中国的生活作风和药物》。
随身伴带着他的行为所产生的责任（此即“业”或“业报”）而转到他的来
世。这是佛教教义中最难捉摸的矛盾之一，也是有学问的印度人无休止地讨
论的问题之一，因此中国人感到迷惑不解是不足为奇的，特别是因为他们如
此地迷恋着道家关于长生的思想就更是如此。这个问题在公元6 世纪还在讨
论之中，由儒家范缜所著的《神灭论》可知；他的理论引起了轩然大波。①
尽管事实上慧远身居山林，但在发展佛教教会制度上和在使佛教一贯同
儒教国家形成紧张的关系方面，他都起了一定的作用。人们写信来向他请教。
他在于京师建康（南京）举行的一次王公大臣会议之后，于公元404 年写出
了《沙门不敬王者论》的小册子。②对这个问题的决定有利于僧徒，国家给了
他们以豁免权的身份；但是后来又屡次旧事重提，和尚们的境遇时好时坏。
在我们放下直到公元5 世纪末之前在中国南方迄在进行的释、道之间的
哲学争论以前，我们必须考虑那时成为南、北方联系人的一个和尚，其人即
竺道生（公元360—434 年）。③他既是南方慧远的学生，也是北方鸠摩罗什
的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此
出了家。公元397 年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至
在南方也引起了轰动，在公元405 年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其
他几个学生。在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和
注释工作。三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。后来他定居
建康（后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。大
约在公元413 年，经历了14 年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的
路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。
法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也
是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。①他不是一位伟大的学者，他的梵文
知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇
仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元1 世纪亚洲佛教的历史就
会基本上一无所知了。②法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国
就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。这一著作以大乘教的极端形式
为基础以致于接近异端之说，例如它包括“大我”（mahāt-man）教义在内的
这种“大我”不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“无我”（nairātmya），
以及一切众生皆生而自有佛性的教义。
① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第289—29
2 页；以及斯特凡·巴
拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7（1932），第220—234 页。

② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以
及陈观胜：《论
对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载《哈佛亚洲研究杂志》，17（1954），第261—2
73 页。
③ 关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11∶3（1955）
，第64—96 页；
《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12∶1-2（1956），第65—103 页及《日本
学志》，12∶3—4
（1956），第73—100 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第270—284 页
；陈观胜：《中
国佛教的历史考察》，第112—120 页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第
32—35 页。
① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学
研究手册》，第2
卷（巴黎，1953），第399—404 页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝
圣者法显等人从
中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414 年）行纪》（剑桥
，1923；伦敦再
版，1956）。
此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性
辩护，甚至认为被命（一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德
派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善
功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；
基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。
可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有
许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此
同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就
是如此说的：竺道生得到了胜利。
另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是
在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是
通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时
间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？ ①
竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主
张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433 年）是一位大贵族，曾长期在
儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，
他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点
奇怪的议论。②他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象
王弼所说的那样，③孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀
劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件
和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人
用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受
教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一
定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻
辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格
不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、
道两家初期这些辩论的主要成果之一。
释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对
后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅
（dhyāna；zen）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅
宗最伟大的一个人物临济（公元866 年或867 年死），人们可以说他的思想
是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他
只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。
① 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《
顿悟说。汉文与
藏文关于此名词的诠释》，载《宗教史评论》，169（1971），第3—30 页。
② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第52 卷，第2103 号（18），第224c—228
 页。
③ 见上文《公元3 世纪的哲学复兴》。
南北朝时期的佛教
在三国瓦解之后，西晋（公元265—316 年）曾经想重新统一中国，但接
着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元317—589 年）。在这个时期，
南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。南方的建康是六
朝（公元222—589 年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国
家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，
而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。毫无疑问的是，从体制上来说，
这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相反地，比如公元333—
349 年统治过匈奴族的后赵王朝的嗜血的暴君石虎，就这样说过：为什么外
族人不欢迎一个外族上帝，甚至也为了他们的汉族臣民？①佛教最初因为它的
魔力和占卜术而受到珍视，这也是它的代表们所引以自豪的；当佛教最初介
绍到日本和西藏的时候，它也在那些地方起着同样的作用。佛教僧侣变成了
野蛮民族酋长们的顾问；这方面的第一个例子便是佛图澄，这位西域僧人于
公元310 年正当洛阳被洗劫而西晋政府逃亡的前夕来到了洛阳；他供职于后
赵王朝，被人们全身心地尊奉为法师和神圣。①可是，他也是道安的师傅。
后赵王朝据有中国的东北部。在公元4 世纪的下半叶，北方的权力中心
移到了长安，另一个蛮族——即原始藏人的苻族——在这里建立了中文名字
的苻秦王朝。②这些以领土征服而与中亚相接壤的强大的波斯式统治者都皈依
了佛教，因此许多外国宣传家带着大队翻译人员前来向他们宣教。翻译人员
最初是在道安的指导下工作，后来从公元402 年起又在伟大的鸠摩罗什领导
下工作；关于后者，我们回头再谈。
在中国南方，佛教的中国化在公元最初几个世纪仍在进行下去。官方正
史不是没有恶意地渲染了南方朝廷和浙江显贵——特别是梁武帝（公元502
—549 年在位）的佞佛行为，他纵情地对僧人滥加施舍，因而引起了儒术官
吏们的一片抗议声。他的朝臣们在向僧徒、佛教社团组织及其庙宇布施时，
夸耀豪富，争相以压倒对方为能事。梁武帝是第一个开办“四部无遮大会”
的人，这有些类似印度僧伽每五年一度的大法会，因而所费不貲。无遮大会
在公元529 年举行时，据说参加者逾五万僧尼和善男信女。皇帝穿长袍祈祷，
他的众臣下以10 亿钱赎金从僧伽把他赎回。当533 年无遮大会举行时，据说
有30 万人参加，均得“法定布施”的丰厚财物和饮食；会上还有娱乐奇观，
展示了驯象等等。有几种材料还说到佞佛的贵族们所乐此不疲的做法，即舍
身给寺院，再用现金付给僧伽来赎身。①
这种自己献身的办法走得甚至比印度的做法还远。有些狂热分子断残肢
① 关于石虎，见《晋书》卷一○六上，第2761 页以下；以及横超慧日：《中国佛教研究
》（京都，1958），
第53 页以下。
① 见芮沃寿：《佛图澄传》，载《哈佛亚洲研究杂志》，11（1948），第321—371 页。
关于他之可能为佛
教法师之说，见戴密微：《僧护瑜伽师地论》，载《法国远东学院通报》，44（1954），
第364 页注8。
② 此即“前秦”，公元351—394 年；这个政权被原始藏人的姚氏家族所重建，史称“后
秦”，公元384—417
年。
① 雅克·热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》（西贡，1956），第235—
236 页；陈观胜：
《中国佛教的历史考察》，第125 页。
体，甚至把自己的整个躯体都作为祭祀的奉献，因此被儒家人士视为亵渎神
明；还有些人则舍身自焚；②这种自杀的方式直到不久以前还存在于中国和越
南，其目的或者是想避免天灾或战争，或者是用作政治讹诈的一种形式。在
印度，大乘教英雄们的赎罪的自我牺牲多半是神话式的，但是，现实主义的
中国人却把这些传奇当做真人真事，他们总是渴望要做到言行一致。关于这
种拘泥字句的例子还可以举出许多，它具体表现于儒家的古老品德“诚”字
之中（在语源学上，这个字的写法意味着“已诺必诚”）。
就教义方面来说，印度一位大师于公元546 年来到广州，于是南方经义
出现了一大转折点。此人即是真谛，一位原是有极高教养的婆罗门教徒，后
来皈依了佛门。③他通过扶南（Bnam，下柬埔寨）而来，随身携带240 捆梵文
贝叶经。在使南中华不得安宁的政治动荡中，他借助于口译者和有学问的高
僧以其余年翻译和解释了这些经文；后者对他的译文写下了注疏，也摘取了
这位大师的教导作为评注夹杂在译文之内。它的大部分经文属唯识宗（vijň
ā-na-vāda），也称为瑜伽行派（yogācāra）。在中文里它被特称为法相宗
（dharma-laksana），因为它着重分析认识的材料，而不太着重设想无分化
的绝对——万物的本质（法相，dharmatā）——的综合方面。
这种分析式的认识论，对中国人来说是个崭新的东西。它最初是在6 世
纪之初通过北方的印度大师们所作的翻译介绍进中国来的；它在北方曾引起
很活跃的辩论。它特别讨论的是所谓的基本知识（阿赖耶识，ālaya-vijnā
na），这个学派对基本知识的论证比对产生于感觉的经验主义知识的论证要
更深一些（或者更高一些）。这种精妙的心灵本质论，即“贮藏”事物的“种
子”（它们使因果报应得以连续下去）的下意识行为只有使中国人手足无措。
它是好是坏？是真是假？是纯洁的还是不纯洁的？这个问题当时正在中国北
方进行讨论，正巧传来了真谛的新译文和他的教导，因而更加促进了辩论的
复杂化和尖锐化；因为真谛还在他的学说体系中加入了一个更升华了的认识
论范畴——即纯洁无瑕的知识（无垢识；阿末罗识，amala-vijnāna）。不管
中国在政治上的分裂，北方与南方佛教徒之间就用这种方式继续进行交流，
从而在宗教方面为隋、唐的政治统一准备着道路。
真谛据认为也“翻译”了出色的哲学论文《大乘起信论》。批评家们马
上说它是中国的伪经，但它却表明了中国人在6 世纪中叶的时候是怎样融会
贯通印度的思想的，不但在它的最深奥的思维方式上如此，甚至在它的表达
方法上也是如此。①伪经经文在中国佛教史上起过重要的作用。②它们形成了
② 热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第234—237 页；《5—10 世纪
中国佛教徒的自杀》，
载《高等实验学校论文集》，2（1960），第527—558 页；冉云华：《中世纪中国佛教徒
的自我献祭》，
载《宗教史》4∶2（1965），第243—268 页；泽克：《佛教征服中国史》，第281—282 
页。关于中国佛
教徒从心理的实际变化所产生的拘泥字义的倾向，例如可见热尔纳：《5—10 世纪中国社
会中佛教的经济
情况》，第209—218 页。
③ 关于真谛（公元500—569 年），见戴密微：《佛教研究选集（1929—1970 年）》（莱
顿，1973），第1
页以下。
① 《大乘起信论》之梵文为Mhāyān-■rddhotpād■āstr。有一种译文，见峡田吉人：
《信仰的觉醒：据认
为是马鸣之作》（纽约和伦敦，1967）。又见戴密微：《佛教研究选篇》，第1 页以下；
以及沃尔特·利
本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》，载《通报》，46（1958），第155—216 页。
其中讨论的主题
反映了当时中国各宗派所讨论的诸问题。
一个真正的体系（的确象在道教中，甚至在儒家中那样），并且在六朝时期
更加丰富起来。“伪经”一词特别表明这种经文意在冒充佛陀的教言，而以
印度的原著为基础或者用印度语言写成，但它们事实上却是中国人的伪作或
代用品。
有的时候伪造者相信，他们的灵感得之于上天，因此能滔滔不绝地写出
伪经来，正象道教的经文是由神灵传授给中介人一样。例如，有一个名僧法
的尼姑死于16 岁；她是在阴魂附身时，口诵一系列偈语而被周围的人们虔敬
地记录下来以后死去的。①在那时的佛教伪经中有形形色色的内容，包括许多
特别是论述长生术的道教的成分；这部分地说明了中国人普遍信仰弥勒佛或
阿弥陀佛的极乐世界的原因。但是，其中也有儒家的因素，例如有赞扬孝道、
敬拜祖先和殡葬礼节等这些在印度不时行的东西。佛教书籍中充满了敬神
术、占星术、占卜术以及各种各样中国人特有的迷信，这就从中世纪早期起
预示了“三教”合一的发展，后来便以此形式侵入了民间宗教之中。
但是，在文人学士之中，正是象《大乘起信论》这类伪作取得了，而且
继续取得例外的成功。他们在这部经中找到了经过过滤后能为自己所用的一
种佛教的形式。在12 世纪，甚至大哲学家朱熹（公元1130—1200 年）在批
评佛教的时候，也几乎只提到它的伪经；印度经院哲学中那些伟大的论文已
经从梵文翻译出来，但他实际上并不知道。②毫不奇怪，佛教书籍对他为来说
不过是一堆剽窃物而已。
在真谛在南方展开工作的50 年以前，鸠摩罗什已经在北方介绍了另一种
形式的印度佛教哲学。鸠摩罗什③原为一个印度婆罗门教徒之子，后来皈依了
佛教，曾卜居西域诸王国之一的库车，这里无疑地既使用梵文，又使用中文。
他在这里娶了当地一位已经削发为尼（就象其夫已为僧那样）的公主；当时
在西域并不严格奉行僧侣的独身生活，因此鸠摩罗什也生了孩子。当他很年
轻的时候就被他的母亲带到克什米尔作见习僧，同时在那里研习小乘教经
典。在他返回库车的路上，他在喀什噶尔停留了下来并开始研究大乘教，特
别是其中由龙树（Nāgārjuna）及其继承人所建立的中观学派（Mādhyamika）
的学说；他是一位很出名的教主，但在历史上又很模糊不清。
这个学派曾就《大般若波罗蜜多经》（Praj■āpāramitā-sūtra）中的教
义做了极精详的系统化工作；它宣扬在相对和绝对之间的中道（madhymā
pratipad）；它的出发点是对两“边”（anta）和任何二元性实行归谬法的
辩证法；它依靠悖论来否定被排除的第三者。绝对和相对之间的对立、常（■
ā■vata）与断（uccheda）之间的对立、菩提（bodhi）与烦恼（kle■a）之
间的对立、死（nirvāna）与生（sam-sāra）之间的对立，都可归结为空（■
ūnyatā）。①
公元384 年，库车被前秦的一位将军所攻克，鸠摩罗什也被俘获；这位
② 见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及《中国学研究选篇（1921—1970 年）
》（莱顿，1973），
第148 页以下、153 页以下。
① 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第49—50 页。
② 见G.E.萨金特：《朱熹与佛教》（巴黎，1955）。
③ 鸠摩罗什，或简称罗什，约公元350—409 年。关于他的传记，见拉莫特译：《龙树的
〈大智度论〉》，
第2 卷，第54 页注2。
① ■ūnytā，在数学上就是零。
宗教大师是他们急需的人材。这位将军回到中国的时候建立了一个小小的自
治国家——后梁（公元386—403 年），其地在梁州的姑臧（今甘肃的武威）。
鸠摩罗什在那里呆了约20 年，他在这期间多半完善了他的中文知识，因为如
若不然，就很难说明他会翻译得那么优秀了。后来他再次被后秦的姚兴（后
秦的高祖，公元394—406 年在位）所组织的一支军事远征队所俘获。姚兴是
一位狂热的佛教徒，他在他的京城长安给鸠摩罗什加了许许多多荣衔；罗什
于402 年被带到长安，并被委托带领一支已由道安训练出来的第一流的翻译
队伍。这支翻译队伍不仅在规模上引人注目（他们有三千人），而且其成员
的素质很高，它不仅包括深晓经文“意义”的一些和尚，①而且也包括当地最
有学识的一些世俗人士。
鸠摩罗什的译文经过他的合作者的一再修饰和润色，中文的行文非常优
美流畅，它们超出了前辈（因为鸠摩罗什的许多译文在他以前已有别人译
过），也使后来的译文为之逊色。它们终于变成了中国文学遗产的一部分—
—例如，他所译的《妙法莲华经》（Saddharmapundarika）、《维摩诘所说
经》（Vimalak■rti-nirde■a）、《净土经》（Sukhāvat■-vyūha）即是如
此。但是，他译的中观学派的论文才使得中国产生了一种新的哲学思维的运
动。这里主要有“三论”。②除此之外，恐怕应该加上《大般若波罗蜜多经》
的注释（计25000 偈），③它据说为龙树所著，但恐怕是4 世纪初在印度西北
部写成的。这样就构成了大乘教哲学的一部真正的百科全书，可视为小乘教
《阿毗达磨》的一种补充，这在《十诵律》的经文中体现了出来。④
鸠摩罗什对大、小乘教都很精深；这两种教义在他那个时代已开始在他
的本土西域彼此竞争。这种巨帙注释本技术性很强，又不少于百万汉字，在
不到两年的时间内（公元404—406 年）译成，在当时确实是创世界纪录的译
作；只有玄奘在公元7 世纪的翻译工作做得比这更好一些。让我们想象一下，
在这个大都市郊区渭水岸上的皇家庭园中的阁子里有一位库车大师，环绕着
数以百计的汉族合作者——由这位异域主持者亲自指挥的长安的文化菁英人
物；让我们判断一下，中国人当认为自己需要向外邦人学点什么东西而又不
知道该怎么办的时候，是不是一个中华中心论的民族——那是多么有意思
啊！
鸠摩罗什在他的合作者中有几位著名的中国弟子，例如竺道生，①特别是
僧肇（公元374—414 年），他在中国哲学史上的作用可以比之于王弼（他有
时被人称为“王弼第二”）。僧肇出身于长安的寒素之家，幼年被迫给人做
抄写工作维生。这使得他有机会读到中国的经籍和史书，然后读《道德经》
和《庄子》，最后才皈依佛门。这是符合通常的学习进程的，但是他没有象
道安和慧远那样成为中国文化的饱学之士。大约在公元398 年，他前往姑臧
进入了当时在长安有口皆碑的鸠摩罗什的学校；4 年以后，鸠摩罗什和他一
起返回了学校。
① 此即义学僧，这些人专攻教义，而不以主修寺院课程、默省和其他课业见长。
② “三论”包括如下经典：《中论》，是对据说为龙树所著的《中观论》的注疏；《十二
部论》（Dvād■-
nikāy-■āstr），据说也为龙树所著；《百论》（■tk-■āstr），据说为提婆（■ry
dev）所著。
③ 即《大智度论》（Mhāprjnāpārāmit-upde■）；关于它的译文，见拉莫特译：《龙
树的〈大智度论〉》。
④ 见前文。
① 见前文。
僧肇给我们留下了一系列有创见的论著，②它们是用强烈的道家精神和语
气来阐发中观学派的伟大论旨，可是显示出他比南方的任何“玄学”门人或
庐山慧远派的门人弟子们更熟谙印度的哲学。我们在上面已经说到，竺道生
曾把僧肇的一篇文章给慧远看过。③僧肇在他的文章中又讨论了王弼和郭象所
曾经讨论过的主要问题，如“体”与“用”等。僧肇把这和佛教中诸如“慧”
（praj■ā）与“方便”（upāya），或“真谛”与“俗谛”之间的对立联系
起来。④在他的著作中，新的“理”还带有大大不同于印度哲学的宇宙秩序的
意味，因此有时使人怀疑他究竟是一位佛教徒还是一位道教徒。他似乎没有
学过梵文，但他吸收了中观学派的分别推求法，这是向逻辑学的挑战，同时
利用了印度形式的三段论，即“四难推理”：有；无；有和无；非有非无。
他的著作确实是中国人在理解印度思想方面一个显著的进步，给中国佛教留
下了持久的痕迹。甚至迟至唐代，禅宗还从僧肇吸取灵感。
公元417 年，长安一度被南方的武人刘裕所占领；他不久又返回浙江，
利用他的军事优势建立了南朝时代的宋王朝（公元420—479 年）。后秦王朝
灭亡了；长安又被一个匈奴领袖所重新占据，鸠摩罗什的社团不得不向南或
向东北流落到北魏地区（公元386—534 年）。①北魏王朝建立了一个强大的
帝国，在公元5 世纪中叶统治并统一了整个中国北方。它的第一个首都是在
山西（平城，今大同附近），但在495 年迁到了旧都洛阳，此地现在已变成
了北方的佛教中心。北魏王朝从一开始就左袒佛教，但对它的实际活动则控
制得更严厉。它采用了汉人的制度，这时面临着南方早已爆发的国家和佛教
教会之间的冲突。我们在上面已经看到，②在东晋王朝，慧远如何为僧徒赢得
了“不敬王者”的特权。
这种政教冲突总是削弱中国佛教的力量，并且将最后使它濒于毁灭。③
印度没有发生过这种问题，因为印度的国家不象中国的那样是皇权的和视国
家为神圣的；在那里，国王们很自然地向宗教领袖致敬。但在中国，反对佛
教徒的主要之点是因为他们信奉外国的宗教，它不服从皇帝和他的政府；在
私生活方面，它反对作为公民社会基本单元的家庭，并且反对祖先崇拜。它
的反对者最不满的是佛教僧侣的寄生性质，因为他们可以不纳税，或者不服
国家的任何徭役，特别是不服其中最重要的兵役。所有这一切，再加上世俗
富豪给寺庙的极大量捐赠，使得国家的经济和国防处于危殆之中。所有这些
不满大部分都是一篇小小的辩白文章——即《牟子理惑论》——中提出的，
它据推测写于汉末，出自远在南方的一位皈依了佛教的学者之手；从它的现
存形式看似不早于六朝时代。①
② 塚本善隆译注的《肇论研究》（京都，1955）；以及沃尔特·利本塔尔译：《肇论：僧
肇的论文》（香
港，1968）。又见鲁滨逊：《印度和中国的早期的中观学派》，第123—155、210—232 页
。
③ 见前文。
④ 见前文。
① 可能是源出突厥-蒙古族的一个集团所建，为拓跋氏（To-P，或Tbgch）。
② 见上面《佛教和道教的诺斯》。
③ 关于这种冲突，见塚本善隆等人：《中国佛教史概说·中国篇》（京都，1960），第6
9 页以下，热尔纳：
《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》；赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》
；陈观胜：《中
国佛教的历史研究》，第74 页以下；以及戴密微：《佛教研究选篇》，第261 页以下。

① 关于它的译文，见伯希和译《牟子理惑论》，载《通报》，19（1920），第255—433 
页。关于北魏时代
北魏王朝所最关心的是帝国的和平与安定不受干扰。为了终止政教之间
的这种斗争，政府企图设立一种国教，把僧侣置于一个民政部门的管理之下。
它的负责人是一名僧侣，同时又是一名政府官吏，各外州府也有其下属来负
责管理地方佛教团体。除了或许在阿育王时代以外，印度从来没有这种设置，
而即使在那时，公元前3 世纪的这位佛教徒大君主所采用的监督权也不象北
魏王朝管理僧众的人具有的职责那样广泛和重要。②
这样把佛教教会置于国家之下的办法马上给佛教徒带来了麻烦。公元5
世纪中叶，两种敌对的宗教掀起了反佛教运动：一为儒教，其目的是想接收
北魏的政府机器，使之不利于外夷人；一为道教，因为它嫉妒佛教的大受群
众欢迎。太武帝（公元424—452 年在位）之排抑佛教是受了他的谋臣崔浩（公
元381—450 年）的影响；后者被教养成一名道士，但他的目的是想汉化这种
外夷制度，并且直接以儒教原则为法式在北魏帝国建立它的行政制度。他赢
得了道教天师寇谦之③对他的事业的支持。
公元455 年当皇帝扑灭了长安的一起叛乱的时候，他发现了一座佛教寺
庙里藏有武器。在那个时候，许多叛乱都是佛教徒煽动起来的。皇帝下令将
长安的所有和尚一律处死，以后又下令杀尽全帝国的和尚，并且尽毁一切佛
教寺院、佛像和佛典。①这道命令看来似未严格执行；可是，它是被中国佛教
史学家称为第一次“法难”。几年以后这道命令被取消了，佛教随着和尚昙
曜（可能是汉人）在460 年当上了沙门统而重新得宠。②正是此人开始了云冈
石窟的开凿；此地距北魏在山西的都城不远。这些佛窟的装饰受到印度、西
域风格的影响，甚至也受到希腊化时期风格的影响。里面的佛像都再现了魏
王朝诸帝的形象，③因为他们已被神化为佛祖了（这就在神权政治上解决了和
尚该不该敬奉世俗君主的问题）。
到了公元4 世纪之末，北魏的第一任道人统法果（约在公元348—420
年）就已经把皇帝和佛祖合二而一了。据说：
法果每言太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。遂常致拜。谓人曰“能鸿道者，

人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。
半个世纪以后，昙曜也精明地在教会和国家之间的碰撞处加上了安全垫。为
了表示佛教徒不是寄生虫，他也建议让他们做工作。大约在公元469 年，建
立了“僧祗户”制度。④这种户包括应向教会当局交纳“僧祗粟”的世俗佛教
徒。这种交纳是储积之物，以备在荒歉之年用来分给人民和寺院。
的佛教，见塚本善隆：《中国佛教史研究：北魏篇》（京都，1942）；《魏书释老志研究
》（京都，1961）；
以及《魏收的释老志》，赫尔维茨译，载《公元5 世纪北中国的云冈石窟》，水野清一与
长广敏雄编（京
都，1956），第16 卷（增刊），第23—103 页。
② 朱尔·布洛克：《阿育王的铭文》（巴黎，1950），第33 页以下。
③ 见下文。
① 关于崔浩，见《魏书》卷三五，第807 页以下。关于北魏斥佛，见塚本善隆：《中国佛
教史研究：北魏
篇》，第241 页以下；以及陈观胜：《论对北朝斥佛运动负责的几个因素》。
② 塚本善隆：《魏收的释老志》，第69 页以下。
③ 戴密微：《中国考古学札记》，载《法国远东学院通报》，25（1926），第452 页注6
。
④ “僧祗户”中之“户”，是国库的财政单位。
昙曜还建立“浮图户”，招募刑徒和官奴来寺院服役，使之垦田、开荒
和运输粮谷。①这意味着佛教教会必须在公共福利上做些事情。那些生产僧祗
粟的田免除其他一切杂赋，僧祗户则免除了兵役，这就引起了地方官员很大
的嫉妒，又使得大批为非作歹的人和无所事事的人涌入僧祗户，甚至也涌入
了正式的僧侣队伍。据公元477 年的人口统计，北魏帝国估计有6478 座寺院，
僧尼共67258 人。公元512 至515 年之间，寺院又增长一倍多，到了北魏王
朝的末年寺院达30000 座之多，僧侣总数200 万人。南朝在此时期的统计数
字则要少得多；寺院的数字约在1768 到2846 座之间，僧尼数目约在24000
至82700 人之间。
在北方，僧侣数目的大量增长引起了越来越严重的腐化现象。和尚们中
间兴起了经商热和高利贷行为；企图逃避赋税和兵役的伪滥僧越来越多。拉
帮结伙的佛教伪滥僧是北魏末年的一大灾祸。据记载，公元402 至517 年之
间至少有九起被佛教徒引发的农民叛乱。②这种叛乱可能是由一些目不识丁的
和尚发动的，他们把自己视为弥勒佛转世，或弥勒佛的先驱，或者是想要创
建太平盛世的一个新王朝的开国之君，象汉末的道教叛乱者那样。和黄巾军
一样，这些佛教徒帮伙是军事和宗教组织，按杀敌——即魔鬼（Māra）——
的多寡而给予武士以佛教等级中的相应名号。
叛乱者不仅反对政府，也反对依附政府的教会。寺院被劫掠，僧官被困
扰。毫无疑问，叛乱者的被激怒是因为甚至这个非汉人政府也在搞苛捐杂税，
这些外夷贵族也在搞豪华建筑作为敬神的表示，而这就意味着人民的赋税和
徭役的增加。洛阳的寺院充塞着财富，①公元6 世纪初年在洛阳附近建造的龙
门佛窟是为新的首都服务的，正象云冈佛窟是为山西的旧首都服务一样；这
些佛窟中的雕刻显示了多么挥霍无度的气概。据说，在公元518 年，洛阳超
过三分之一的地面上布满了佛教建筑物。16 年以后，北魏王朝便覆灭了。
几经变化之后，中国北部分成了两个新的外夷王朝：东为北齐（公元550
—577 年），西为北周（公元557—580 年）。北周都长安，因迫害佛教而知
名，这被称为第二次“法难”（公元574—576 年）。北周的武帝（公元561
—578 年在位）希望自己比汉人更加汉人，他想给儒、释、道三教排个队，
并组织了一次关于这个问题的各教共同参加的会议，它的记录已留传至今。
佛教的主要反对者有已被开除僧职的卫元嵩，他想借拥护儒教来达到自己升
迁的目的；还有一个反对者为道士张宾。这种情况很象北魏王朝时代的公元
446 年，那时反对佛教的汉人联合起来博取一位外夷君主的欢心；后来在公
元13 世纪蒙古人的统治时代也有类似的情况。
公元573 年，皇帝宣布支持儒教。佛教徒被贬到第三位，他们提出了抗
议。第二年他们又被禁止进行活动。僧尼必须还俗；他们的建筑物、圣像和
① 关于僧秪户和浮图户，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第95—
101 页。
② 塚本善隆：《中国佛教史研究·北魏篇》，第247—285 页；戴密微：《佛教研究选集
》，第271—273
页。
① 关于北魏时期洛阳的佛教，见陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第158—165 页；塚
本善隆：《魏收的
释老志》；横超慧日：《北魏佛教研究》（京都，1970 年）；W.F.J.詹纳：《洛阳的回忆
：杨玄之与湮没
无闻的京城（493—553）》（牛津，1981）；杨玄之：《洛阳伽蓝记》，王伊同译（普林
斯顿，纽泽西，
1984）。
经籍被销毁；他们的货物被没收。甚至道教也未能幸免于被排斥。②当北周于
577 年破灭了北齐以后，此举波及整个中国北方。大量僧尼被勒令还俗，其
数达二三百万人。直到578 年武帝死去以后才废除这道禁令。三年以后，即
581 年，他的王朝被隋所取代；这个新王朝是北周的高级官员所建立的，他
是汉人，但婚媾于有外夷血统的一个佛教徒。他本人生于一座寺院内，由一
位尼姑所抚养，他很快又重建了佛教，并依靠佛教的支持重新统一了中国。
在中国南方，没有发生象北魏和北周那样大规模迫害佛教的事情。这里
的佛教社团要小一些，也不准备以叛乱向国家的至高无上的权威挑战。但是，
北方的叛乱使我们大致了解大多数信佛教的居民用什么形式起事，但其详我
们迄无所知。那时的碑铭和敦煌发现的手稿也对人民的信仰有所揭示。我们
在还愿的铭文中看到，那些奉献佛像的人都祈求在弥勒佛的天上——或者后
来是在阿弥陀佛的净土——得到超生，不仅为了他们自己，根据回向①之说，
而且也是为了他们的亲属、祖先，甚至也是为了全人类。
突出祖先，这是地道的中国人的做法。也有一些地方的社团是由一个和
尚主持它们的活动。信徒们可能聚集在一起制作圣像，抄写经文，给香客布
施或为他们的同道出资做殡葬法事；或者他们甚至用道教的守斋名义聚会在
一起；虽然这些活动应该是素食，但他们往往大吃大喝，和道教的守斋一样。
②这种社团活动也称为“社”，这个名词是指佛教以前的古代的土地神和农民
社团聚集在这里敬拜的社稷坛；我们在这里又看到了一种古代中国的制度仍
然在佛教环境中留存的情况。③法术也还在民间的信仰中起重要作用。许多和
尚有法术，并变成了传奇人物。比如，宝志（公元425—514 年）就以他的奇
特行为被称为“神僧”而知名于建康（极象唐代的禅宗大师们）。他被认为
是救苦救难的观音（Avalokite■vara）的化身，后来他才变成了对死者的崇
拜的守护神。①
公元6 世纪，北方兴起了一个千年至福运动；这是一种外教，即隋代和
唐初极为流行的三阶教。②这是一种印度的传统，它主要按照《妙法莲华经》
的说法把佛教的人世演变分为三级或三个连续的时期：正法时期、象法时期
和末法时期。③不能肯定的是，每一个时期到底是500 年还是1000 年（甚至
末法时期是一万年），而且根据正法的最后代表释迦佛“涅槃”之绝对日期
来算也有不同的算法。
据说有一位慧思和尚（公元515—577 年），生于北魏时期的河南，后来
流寓南方的湖南，他第一次提出了末日即在眼前的想法。他把末法时期的开
② 关于北周排斥佛教的问题，见塚本善隆：《中国佛教史概说·中国篇》，第29 页以下
；陈观胜：《中国
佛教的历史考察》，第186—194 页；以及《论对北朝反佛教运动负责的几个因素》。
① “回向”，即prinmn。
② 见下文。
③ 关于“社”的问题，见热尔纳：《5—10 世纪中国社会中佛教的经济情况》，第251—
269 页；以及戴密
微：《近期敦煌的研究》，载《通报》，56（1970 年），第17—18 页。
① 牧田谛亮：《中国近世佛教史研究》（京都，1957），第31—38、55—56 页。
② 矢吹庆辉：《三阶教研究》（东京，1927）；以及横超慧日：《中国佛教研究》，第2
83 页；矢吹庆辉：
《三阶教教义与日本佛教》，载《东京帝国大学宗教学教授讲座设置二十五周年纪念集》
，庆祝委员会编。
（东京：《先驱报》，1954），第353—361 页。
③ 此即“正法”（sddhrm）；“象法”（prtirūpk-dhrm）；以及“末法”（p■cim-kā
l），即“最末时期”。
始定在公元434 年。公元574—578 年北周的迫害佛教的运动可能助长了这个
教派人数的扩张。它的真正组织者是信行（公元540—594 年），也是出自河
南的一位怪僧，他在589 年被隋王朝邀请到了长安。可是，隋王朝马上就谴
责了他的教派，所以它很快转入了地下并有搞颠覆活动的迹象，特别是它认
为政府应对法律的败坏负责，而且它变得异常地富有。因为按照信行的劝告，
这个教派的成员都奉献财物来建立不可剥夺的“无尽藏”，以备正法的第二
位佛祖弥勒佛到来时用。这些宝藏成了私人资本主义的种子，同时由于六朝
末年货币和商业经济的增长，国家是不能容忍这种发展的。唐王朝也可能严
厉地对付这个教派，并且可能有几次没收了它的货财。
对于唐代的民间佛教的形式我们知道得多一些，但是可以肯定，它们的
起源都在南北朝时期。同样可以肯定的是，各宗派在唐代已或多或少地形成
了制度化的形式。它们也发源于南北朝，①当然在南北朝时期它们仅仅是一些
偶然聚集在某些外国或中国大师周围的佛教社团而已。另外也有一些社团专
门研习某一部特别译经，例如对鸠摩罗什的“三论宗”，或是对菩提流支和
勒那摩提的“十地经论”（地论宗）的注疏，或是对真谛的摄论宗的注流均
有研习；另有一些人则更专注于研习寺院的纪律（vinaya；律宗），或冥思
的实践（dhyāna；禅宗）。
佛教历史编纂学家决心编造他们的被称为“祖”的那些大教长的谱系时，
他们自然不难于把大唐时代各宗派的渊源上推到5 世纪或6 世纪。例如禅宗
就是这样，它在八世纪才发展起来，它说它的中国初祖是来自南印度的菩提
达摩大师（据推测，他在6 世纪时先住在中国南方，后来移住北方），但是，
他的历史真实性已坠入原始神话的迷雾中而模糊不清了。
① 关于5 世纪和6 世纪的佛教宗派问题，见利本塔尔：《关于〈大乘起信论〉的新看法》
；另见戴密微：
《佛教研究选集》，第1 页以下。
南北朝时期的道教
关于汉末大叛乱以后的道教，我们拥有的材料也是令人失望的。它们要
么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，象在
释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材
料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画
面。②
有一件事实很显眼。黄巾军和五斗米道所创立的制度一直保存在可以称
为道教的教会之中；这个道教教会是逐渐发展起来的，而且它也很受佛教僧
祗的榜样的影响。在隋代，道教社团似乎划分为教区，我们发现它们的专门
名称中有“天师”、“祭酒”和“静舍”。由于“教民”（或“道民”）向
其首领贡献了谷物或实物，这些教区能满足它们的需要；教民还向首领贡献
“厨”食——即宗教仪式的餐饭。①他们定期持斋或举行宗教盛宴，不管其名
称如何，它们通常是在群众的狂乱情绪中结束（至少如果六朝时期反道教的
小册子是可信的话）。这些作品给这种仪式提供了讯息，但它们的佛教徒作
者们对道教徒显然既不公允，也不宽容。
这种场合也包括“涂炭斋”在内，即参加者要象罪犯那样以泥炭涂面以
证明清除了自己的罪恶；或者他们要象驴子那样在泥地里打滚。有所谓“黄
箓斋”，即祈祷者无休无止地祈祷和没完没了地跪拜，据说要以此救助那些
祈求免罪的人的祖先。还有一种所谓“合气”，即以一整套性交技术来实行
性滥交，据说可用这办法求得长生。②这种性交行为不仅行之于私生活中，也
行之于宗教仪式的公共场合中；放荡行为是在宗教仪式的掩饰下进行的。正
是这种“合气”，使得“男女杂沓，如野兽然”，③公元4—5 世纪孙恩的徒
众还一直行之不衰。
孙恩是一位著名的叛乱者，他在公元约400 年把浙江地区置于火与剑的
动乱中，因而危及东晋王朝。他来自山东琅琊，当时这里也是五斗米道的一
个中心，据说他即是其中的一个成员。④有许多大家族是从琅琊迁到浙江来
的，他们祖传的宗教便是天师教。①琅琊的这个教派也影响了另一个著名叛乱
——在4 世纪之初结束了西晋王朝的“八王之乱”——中的最重要人物。②
可是，道教在整个中世纪时期所引起的叛乱或许不如佛教仅在北魏时期（公
元386—534 年）所引起的叛乱那么多。
在北魏王朝时期，太武帝（公元424—452 年在位）的顾问寇谦之（公元
365—448 年）天师起来反对民间道教的放浪无节制。由于有《魏书》中的《释
老志》的宝贵材料，关于寇谦之其人其事我们是知道得不少的。③寇谦之生于
① 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第378 页以下。
② 关于这些性交技术，见马伯乐：《道家和中国的宗教》，第517—541 页。
③ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第534 页。
① 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第77—78 页。
② 吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第76—77 页。
③ 《释老志》，《魏书》卷一一四，第3025—3055 页。这是正史中少见的宗教史篇章。
《魏书》由魏收编
修，公元554 年修完，其时北魏王朝已覆灭20 年。它论及道教的部分已由詹姆斯·R.韦尔
译出：《魏收和
〈魏书〉论道教》，载《美国东方学会会刊》，53∶3（1933），第215—250 页。关于分
析和注释，见吉
冈义丰：《道教的长生之愿》，第78—89 页。关于福井康顺的日译文评点版，见横超慧日
：《北魏佛教研
不久之后即变为北魏京师的洛阳附近，少年时期先学道于西岳，后来又学道
于中岳，④遇到一位真人告知他将为王者师。公元415 年，他在中岳顶上遇见
了老子成神后的影像（太上老君），影像授与他“天师”称号，责成他用新
的道教符箓来改造“天师道”。影像说，“道”已经堕落腐化；三张（天师）
及其后人对于信徒所要求的贡献，以及例如杂滥性交等其他弊端都应终止；
应该大力注意正确地使用静坐和每日的饮食，注意吐纳和体操锻炼以求得长
生。佛教的进德日新的修养的影响在这里是显而易见的。
公元423 年，寇谦之又在嵩山遇见了一个异象，这一次是一个叫李谱文
的人的异象，他自称是老子（李耳）的后裔，他指派寇谦之为他的继承人。
他要他敬拜诸天神圣，同时提到佛陀是天神之一，他的弟子们也是“天上的
人”。他又告诫寇谦之要支持统治北方的“太平真君”。这个人就是北魏王
朝的皇帝，他在440 年真的改年号为“太平”，这不禁使人想起了黄巾军的
乌托邦思想。
寇谦之遇见了这些异象之后，就把他所接受的图箓上奏给了皇帝。公元
442 年，他在官方于洛阳为道教祭祀所准备的道场（天坛）上把法物献给了
皇帝，使他依法成为信徒。对君主施行这种正式的法事，使道教变成了国教。
公元446 年，主要出于政治原因，佛教在北魏帝国遭禁止。①如上所述，尽力
搞排佛活动的人是一位有极端思想的汉人大臣，寇谦之也有此思想，但却有
很大的保留。天师并不反对佛教，因为他认为他大大得力于佛教之助。
决不是所有道士都持这种态度，因为六朝时期的道教和佛教一直在吵
闹。当文人们在哲学方面把儒、释、道三教的因素象上面所讲的那样混合起
来的时候，释、道两教的拥护者之间就可能开始产生了误会。释、道两教教
会之间关系的破裂在唐代完成，那时佛教有一切理由嫉恨道教；因为道教那
时很受宠，它是与老子同姓李的皇室的宗教。在从前，即公元4 世纪中叶，
一个叫单道开的人②从敦煌经过中国去广州，作为治病术士，和《高僧传》中
的人物佛图澄一起中途在邺停留了下来；可是我们得知，关于他的每一件事
都染上了道教色彩，因此其他材料把他列入道教天师中，这是不足为奇的。
但是在一个世纪以后，公元467 年释、道分裂已是如此彻底，道教作者如顾
欢等人就把佛陀当作蛮夷之人，而郑重地宣称，道家和佛子不可能同戴一天。
③
大约与此同时，另一位道士，即关于佛教的“三破论”的作者，①用儒家
的排外偏见来反对佛教，并且使之达到了种族主义的高度；他说，如果老子
反复以独身禁欲教育印度人，那是为了用种族灭绝的办法去灭绝这个野蛮种
族。②为了把佛教弄得声名扫地，道士们企图证明，佛教不过是道教的替补宗
教而已。老子曾教西夷以道教，根据传说，他在中国的生涯结束后是走向西
究》，第453—491 页。关于《释老志》中的佛教部分，见塚本善隆：《魏书释老志研究》
和《魏收的〈释
老志〉》。
④ 此即距长安不远的西岳华山；洛阳附近的中岳嵩山。
① 见前文。
② 见M·索伊米：《单道开传》，载《高等实验学院论文集》，1（1957），第415—422 
页。
① 此论被认为是张融（公元479—502 年）所作。
② 《大正新修大藏经》第五十二卷，第2102（8）号，第50c；又见陈观胜：《南朝时期的
反佛教宣传》，
第173 页。
方去了的。这就是著名的老子化胡论，它最初是在汉末襄楷的奏疏（公元166
年）中提出来的。③这个理论可能最初不是意欲伤害佛教，勿宁是用合释-道
为一体的方法在糅合释-道的过程中使佛教取得中国人心目中的合法地位。
襄楷在他的奏疏中合并了两教的教义，一视同仁地称述释、道两教。这
种作法在宗教史上几乎是必需的。当一种宗教想证明它反对另一宗教的正确
性时，它就诡称在另一宗教里面找到了它自己的教义。在欧洲的古代世界末
期，当基督教跟异教哲学争辩时，基督教徒便宣称：柏拉图和斯多噶派都是
摩西的弟子，而他们的思想都来自圣经；这就是查斯丁（公元2 世纪）的理
论，亚历山大的克雷芒更进一步地用了“盗窃”二字，即认为希腊人剽窃了
《圣经》。相反地，当近代的耶稣会教士向欧洲人介绍中国文化时，在法国
有一种所谓形象论者（Figurists）（即相信耶稣在圣体内仅是形象性存在的
人），他们在礼仪之争中主张，许多圣经传统的基本思想都可以在中国的史
料中找到出处。对形象论抱反感态度的伟大的宋君荣（Gaubil）①在1733 年
的一封信中提到形象论者时曾说：“三位一体和圣餐的神秘奥义无疑地是存
在于中国书中??”宋君荣接着说，形象论者
把中国古代的帝王变成了《旧约》中的圣徒，或变成了圣三位一体中的成员??他们把中
国这个国家变成了人间的乐园，变成了美索不达米亚或印度，等等。
再不然，事情又是这样的：当西方科学被介绍给中国人以后，中国人又很自
傲，说所有西方的重要发现都是中国古已有之的；欧洲并未发现新东西。
这就是老子化胡论最初被提出来时的精神。但是后来在大约公元300
年，当外夷人开始渗入中国北部而尚未推翻晋王朝的合法统治者时，我们看
到道教人士也和儒家一样开始表现出排外情绪，因而上述理论变成了他们手
中反对这种印度宗教的武器。在西晋末年的晋惠帝（公元290—306 年在位）
时期，一位道教祭酒王浮曾几次同一位佛教和尚帛远讨论问题；帛远受过儒
家教育，而喜与文人“清谈”。②为了为他在讨论中的失败而进行报复，王浮
写了《老子化胡经》，严厉地攻击了佛教。
这本书是释、道二教数世纪中争论的原因。它经过许多次的修订、窜改
和无限制地添枝加叶，最后，它在13 世纪时被蒙古大汗指责而付之一炬，至
今仅存原书中的几句引语和后来版本的几个片断。佛教对于此书的一本驳斥
之作发表于4 世纪，名《正诬论》。这里没有把老子写成佛陀本人（象襄楷
那样），而是写成佛陀的弟子；佛陀被说成曾在印度教导老子。这位“弟子”
有时即被认为是摩诃迦叶（Maha-kā■yapa）。佛教辩护士有时甚至认为佛教
从远古时期起即已为中国所知，甚至这是在孔子以前；他们有时认为孔子是
佛陀的弟子，或者认为是佛陀的具体形象的化身。
当寇谦之在北方活跃的时候，中国南方又出现了道教的三位伟大的改革
者。第一位是葛洪（约公元283—343 年），而以其抱朴子（此词出自老子）
③ 关于老子化胡的理论，见泽克：《佛教征服中国史》，第288—302 页；福井康顺：《
道教基础研究》，
第256—324 页。关于襄楷，见《后汉书》卷三十下，第1075 页以下；德克雷斯皮尼：《
东汉抗议的预兆》；
以及上面的《佛教的传入》。
① 宋君荣：《北京来信，1722—1759 年》（日内瓦，1970），第364 页。
② 见前面《佛教和道教的诺斯》。
之号更为著名。这是他完成于公元317 年的一部著作的名称，是这一时期的
道教信仰和组织成教义体系的科学的百科全书。①葛洪是建康地区的人，几经
游历之后死于后来的广州附近。他精于炼丹术，主要是一种提炼黄金和丹砂
的技术，人们企图从这种方法中得到长生不老的药物。除了外丹之外，还有
所谓“内丹”，它就是用生理方法（每日的饮食、吐纳等办法）以及精神方
法（冥思、观照等）在人体内建造长生不老的躯体。葛洪似乎还不知道佛教。
他反对“齐生死”的庄子，也反对流行的“清谈”的空疏。
在下一个世纪中，陆修静（公元406—477 年）改编道教经典；此人是今
浙江人，卜居建康和不久以前因佛教慧远大法师而出了名的庐山。②陆修静汇
集了深受佛教影响的道教仪式，同时他还把他在遍历中国南部时所得到的众
多道教典籍进行了分类。公元471 年他创制了一个目录，分为三“洞”，正
象佛教著作分为三“藏”（piatka）和佛教教义分为三“乘”（yāna）那样。
这是道藏的第一次汇集；现时只有明版道藏仍存留于世。
大约与陆修静同时，佛门僧祐（公元435—518 年）也编辑了《出三藏记
集》，这是道安目录的继续。③这是一部校勘性书目名著；中国人凭借其天生
的语言学禀赋对这门学问是一贯精通的。历史编纂学也是中国人所擅长的，
这时也由于慧皎（公元497—554 年）编写的《高僧传》等著作而正在使人感
到它的影响；这是一部主要关于翻译家生平的巨著。①佛教和道教因此被逐渐
形诸与受教育的精英阶层所熟悉的传统准则相吻合的文学和理论著作。这种
工作对道教人士来说要困难得多，因为他们的经籍据说由诸天神圣在不确知
其日期的情况下传授下来的，而佛教译书的日期和高僧的生平都因有充分而
精确的文献记载而能确切地为人所知。
第三位中国南方的伟大道士是陶弘景（公元455—536 年）。②他完成了
两位前人的事业，是六朝末年道教教义的真正集大成者。陶弘景生于建康附
近，492 年隐居距京师不远的茅山，此即上清派所在地；它与灵宝派——此
派奉灵宝经总集为权威——为双峰并峙之两派。陶弘景受过很好的教育，精
于医药和当时的各种科学，他还是一位精通佛教经籍的大收藏家。他出身于
佛教家庭，据说在他所住的山中建有一座佛塔，里面同时供有一尊道君像和
一尊佛祖像。甚至有人说他曾取名菩提萨埵，并发誓要遵守佛门居士的五戒
（pa■ca-■ilāni）。梁武帝是一位热心的佛教徒，陶弘景在梁武帝于502
年即位之前曾与他有过接触；陶弘景后来继续做梁武帝的顾问，像寇谦之做
北魏太武帝的顾问那样。
准确地说来，陶弘景的主要著作可能是名为《真诰》的书；它的内容是
道教真人所授的图籍。它是非道教文人也能看到的当时道教的一部新百科全
① 关于葛洪，见李约瑟：《中国科技史》，第5 卷第3 部分，第75 页以下；以及吉冈义
丰：《道教的长生
之愿》，第60—73 页关于《抱朴子》内容的分析。又见克里斯托福·施希佩：《抱朴子内
、外篇词语索引》
（巴黎，1965，1969）。
② 见马伯乐：《道家和中国宗教》，第314—315 页；吉冈义丰：《道教的长生之愿》，
第93—95 页；以
及前面的《佛教和道教的诺斯》。
③ 见上面的《佛教和道教的诺斯》。
① 见芮沃寿：《传记和圣徒传记：慧皎的高僧传》，载《京都大学人文科学研究所25 周
年纪念集》（京都，
1954），第383—432 页；罗伯特·施译：《高僧传》。
② 见吉冈义丰：《道教的长生之愿》，第100—114 页。
书。它受有佛教很深的影响。陶弘景在它的刊后语中宣称，它的内容都是真
人所授，像佛经之“出于佛陀之口”那样，其中的《甄命授》就完全模仿《四
十二章经》，是借真人之口说出来的。这部“经”的日期可以上溯到释、道
二教紧密混杂的时期，①这个时期可能很适合进行这种抄袭。这种抄袭本身似
是陶弘景取法于5 世纪他的前辈之一的顾欢，②也取法于保存在道教经籍中的
上清派的一部著作。佛教徒方面也同样回报道教抄袭者。佛教的《宝藏论》
这本小册子据说是僧肇所作，但可能出自他后来的一个门弟子之手；此书的
开头便是逐字逐句地模仿老子：③
空可空，非真空。色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名，名之父；无色，色之母
。
佛教和道教的糅合最初主要是在哲学方面，后来继续发展到宗教方面，
尽管它们双方的徒众争吵不已。可是，这两种宗教的交流逐渐变成了单方面
的，因为道教从佛教输入的多，向佛教输出的少，特别是在制度方面。“道
士” 相当于庙宇中的僧伽， 道教的法伦斯泰尔组织称为道“ 观”
（observatory），④则颇像佛“寺”。像佛教和尚要穿袈裟那样，道士也有
他们特殊的道装，而且他们甚至也要宣誓过独身生活，虽然这又与道教的两
性理论和实践相径庭。我们发现，6 世纪中叶的道教大师宋文明便要他的弟
子禁欲，并且穿着特定的服装。某些道士直到隋代还在反对这一点，但是，
禁欲的要求在唐代还是规范。⑤自此以后，道教教会实际上对佛教教会亦步亦
趋。
可是，所有这一切并不意味着道教徒没有保留他们自己的教义和实际活
动，其中包括一整套类似印度瑜伽的心理-生理锻炼。陶弘景在他的《登真隐
诀》一书中试图把道教万神殿中的诸天神圣（总数有36000 名）画出等级座
次，根据旧的微观-宏观宇宙观念，这些神圣住在人的体内，也住在人的体外。
最高的神太乙有三个互相矛盾的本质，因为道教迷恋于“三”字。这就是位
于人体内被称为“丹田”的三个重叠区的“三一”；它是长生药的引喻。方
士能够通过内视（内观）来省察“三一”；这种内视又能使他跟随并控制气
在体内的运行；据说气在运用精气方面起着基本的作用。借助于体操、饮食、
吐纳、性爱和其他锻炼，他能够做“养性”功夫并保证长生，有“金骨玉肌”
做成的不坏身躯。
这里我们看到了中国宗教世界的全貌，它有其显著的独创性；现代的中
国学正在对它进行研究。对于这个宗教世界的认识在了解近代中国的民间宗
教中是重要的途径；另外，中国科学也从早在南北朝时期道士所从事的炼金
术、药物学和医学研究中获得很多教益。
① 见前《洛阳佛教的开始》。
② 见前《南北朝时代的道教与佛教》。
③ 《大正新修大藏经》卷四五，no.1857，第143 页；鲁滨逊：《印度和中国早期的中观
学派》，第125、
155 页；以及吉冈义丰：《四十二章经与道教》。
④ 此词（observtory）可能用作同音字“观”，意为“寓所”、“旅店”、“大楼”。

⑤ 马伯乐：《道家和中国的宗教》，第390—391 页。
隋代的佛教和道教
隋王朝（公元581—613 年）的开国皇帝名杨坚，他一直统治到604 年，
称为隋文帝；他被作为佛教徒抚养长大，所以他即位之初的所作所为中有一
件事就是停止北周所掀起的灭佛运动，重新恢复了佛教。①当他于581 年结束
了北朝和589 年灭掉了南朝而征服了全国的时候，他依靠佛教来保证实现中
国的重新统一。但是，他小心翼翼地也不忽视曾受到北周王朝迫害的道教。
他甚至把他的第一个年号取名为开皇（公元581—600 年）。这是道教模仿佛
教而确立的世界演化过程的几个时期——即所谓宇宙浩劫（■ol-pa）——之
一的名称。①他急于想培育他的臣民达到精神上的一致，在他们的宗教信仰方
面他并不偏袒一方而损害另一方。
隋文帝于581 年即位后不久即发布命令宣称，②他和崇敬佛祖一样崇敬老
子，他强调这二者都试图使一切事物归于“一”；不过，在这份诏书中这是
要建立遭到禁止的佛教寺院。但是，他于次年在长安建立了道教的玄都观。
他在那里安置了道士，使之负责发展能对国家服务的道教技艺。玄都观的主
持人称为观主，国家通过他来控制这个道教社团。中世纪道教哲学著作，按
其原来形式说，应上溯到隋代。这就是《本际经》，③此书深深浸透了佛教气
息，甚至它的标题也是这样，它和梵文Pūrva-koti 是相对应的。
公元585 年，隋文帝就老子化胡④的问题组织了一次辩论，在辩论中他可
能偏袒佛教，虽然他在586 年却建造了一座老子庙。他也不怠慢儒教，谨遵
儒教的仪式和教诲以赢得有教养的官吏们的心，特别是要赢得南方官吏们的
心。他又重新清理了秘书省因受战乱影响而严重残毁的图籍。凡私人藏书家
献书一卷供抄录者则赐缣一匹，国家为此征课人头税。据说，用这种办法搜
集的佛教典籍远远超过了儒家经籍的数目。⑤
隋王朝采取国家严格控制佛教教会及其活动的步骤，其政治动机和北朝
的动机一样，是很显然的。公元600 年三阶教①被禁止，607 年和尚们奉命必
须敬拜皇帝和官吏。管理佛教的中心设在大兴善寺；现在在长安仍可见到此
寺的遗址。“大兴”事实上是隋文帝新建的围以城墙的都城之名，“善”字
则是该寺所在的街道名称，位于玄都观对面。②寺内有一个行政单位名昭玄
寺，其中有由“大统”寺官主持的官僚等级系统。昭玄寺在各州设有分寺。
这个管理体系是从北朝承袭下来的。
作为对国家承认的报答，佛教徒必须参加王朝祭祀。大约在公元584 年，
① 芮沃寿：《隋炀帝：个性与陈规旧矩》，载芮沃寿编：《儒教信仰》（加州斯坦福，1
960），第54、56
页；陈观胜：《中国佛教的历史考察》，第194—209 页；崔瑞德编：《剑桥中国史》，第
3 卷，（剑桥，
1979），第75 页以下。
① 关于道教的“劫”，见《隋书》卷五三，第1091 页。
② 见芮沃寿：《隋代意识形态的形成，公元581—604 年》，载费正清编：《中国的思想
和制度》（芝加哥，
1957），第86 页。
③ 见吴其昱编：《本际经，7 世纪编辑的道教著作，敦煌手稿写本》（巴黎，1960）。

④ 见前《公元3 世纪哲学的振兴》和《南北朝时期的道教》。
⑤ “数十百倍”，见《隋书》卷三五，第1099 页。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
② 见山崎宏：《隋唐佛教史研究》（京都，1967），第45—46 页。
大兴国寺遍建于45 州，以负责国家交给的宗教法事任务。皇帝仿效“转轮王”
③而自称为普世之君；转轮王最著名的例子便是传说中的阿育王。为了效法转
轮王，隋文帝在平定南方之后有三次（公元601、602 和604 年）分舍利，并
为藏舍利而修建了庄严的佛塔。但他只建了111 座佛塔，而阿育王据说在一
日之间就建造了84000 座佛塔。
中国南方直到公元589 年才完全平定，隋王朝在那里最初遇到了猛烈的
抵抗，因为它被视为外夷，正象曾经受到几代逃亡者所斥责的早期北朝那样。
佛教教会的领袖们被隋王朝的支持者所取代，因为佛教僧徒卷入了叛乱；对
他们的财物也毫不客气。那时南方的佛教高僧是天台宗的创始人智f ，④隋文
帝的长子杨广——即未来的隋炀帝（公元605—617 年在位）——对他礼貌有
加。杨广娶了一位南方的公主；590 年他当上了扬州总管，事实上就是整个
中国东南部的总督。我们现在拥有这位赫赫人物和可尊敬的和尚之间的通
信，知道智f 本人很有保留态度，但最后还是去建康给这位皇子受了菩萨戒。
他后来便隐居到江西的庐山；公元593 到595 年他再度到建康，此后便返回
他在天台山（浙江）的隐居处。598 年初在这里圆寂。
从教义方面来看，隋代的两位佛教伟大人物是吉藏和智f ；他们都是南
方人。吉藏（公元549—623 年）出生于建康，但其家庭的先世却是出自伊朗
（安息：Arsak），通过（安南）东京和广州流寓到了中国。①他在南朝的陈
王朝（公元557—589 年）开始他的佛教徒生涯，隋军南下时他逃往会稽（浙
江），住嘉祥寺中；他在这里获得了“嘉祥大师”称号，并且跟智f 有往来。
隋炀帝登极（605 年）以后，先召吉藏到建康就职，后又召他到长安就职；
唐朝初年他就在长安去世。
吉藏长于研习中观学派，被认为是三论宗集大成的大师。②我们得益于他
对这些论的注释以及他自己的著作；比起僧肇来，这些著作对于了解印度真
正的教义是一个很大的进步。可是，还有一篇《二谛义》的文章。其中俗谛
和真谛之分仍然吸收了中国古老的“有”和“无”的思想；俗谛和真谛之分
是一个透光孔，中观学派即借此来解决它的矛盾。佛教的印度化在隋代还没
有走得那么远。那个时期在长安和洛阳的少数翻译家③在中国译本的梵文经典
中并没有增添什么重要的东西。
智f （又名“智者大师”）在公元538 年生于今天的河南省，是一个地
地道道的中国人。④他是南朝梁（公元502—556 年）的一位官员的儿子；他
的父亲在建康于554 年遭西魏劫掠时被杀。智f 在青年时代云游北方时成了
慧思（公元515—577 年）的弟子，①从他学习《妙法莲华经》、《般若波罗
密多经》和《大般涅槃经》；这些经文影响了他往后的思想。在南朝的陈王
③ 此即梵文Ckrvrti-rāj。
④ 见下文。
① 见陈荣捷：《中国哲学资料集》，第357—369 页；以及冯友兰《中国哲学史》（英文
版），第2 卷，第
294—299 页。
② “三论宗”：见前《南北朝时期的佛教》。
③ 其中有来自犍陀罗的阇那崛多（公元523—600 年）；来自南印度的达摩笈多（卒于61
9 年）；来自乌耆
延那（在犍陀罗之北，今西巴基斯坦的斯瓦特河谷）的那黎提拏耶舍和毗尼多流支等人。

④ 见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；智凯卒于公元598 年初。
① 见前《南北朝时期的佛教》。
朝时期的公元567 年，智f 住在建康，575 年他再从这里前往天台山。这里
是古代道家的栖隐地，位于今浙江省内宁波之北，高3000 英尺以上。②智f
或许是害怕北周王朝的灭佛运动也会在同一年（公元575 年）最终要波及到
南方。但是10 年以后（585 年）他被召往建康，在陈王朝宫廷里讲法，并与
朝廷的大人先生们比肩而坐，跟他们搞“清谈”，就这样以佛教思潮的方式
参与了中国南方文人学士中间的活动。在隋军于587 年南下时他逃离了建
康，但是在他们的坚持下，他不得不于591 年重返建康，后来才回到天台，
卒于598 年。
智f 的思想基本上是中国式的，他开了后来许多世纪宗教调和论的先
河。他的思想不再是从前时代那种合释、道为一的哲学综合论，虽然我们在
他的著作中仍然可以找到道教的某些内容，而宁可认为是关于印度教义的哲
学综合论，因为印度哲学在那时已被人们了解得更深入了。他进行了“教判”
工作，这种工作部分地是年代学的（这种历史上的关心是中国人所喜爱的），
部分地则纯粹是教义上的。他企图在教判工作中首先说明“五时”，即据认
为是佛祖证道的时间。这五时依其顺序为“华严时”（Avatamsaka）；“小
乘（鹿苑）时”（Mrgadavatā）；“方等时”（vaipulya，大乘）；“般若
时”（Praj■āPārami） ；“法华时（Sadharmapu■ar■ka）以及最后的“法
华湼槃时”（MahāParinirvāa-sūtra。其次他想阐明“八教”，它们又分属
两小组：
1.化法四教：即三藏教；通教；别教；圆教。
2.化仪四教：即顿教；渐教；秘密教；显教。
这种判教分类法是借助于枚举数字的图推导出来的，是中国人所喜欢
的，但它的最终产品是中印合璧的解经学的一种殊难理解的大杂烩。智f 的
一句名言就是说“一念三千”；此即和旧的道家辩证法所教导的那种一与多
的一致，绝对与经验的一致；但它在思想上的突出之点却是地地道道的佛教
思想。这句话出现在智f 的主要著作中，它讲的是控制思想的方法，一用“止”
（梵文为■amatha）法，一用“观”（梵文为vipa■yana）法——这有些象
我们西方神秘论中的via Purgativa 和via illuminativa。这一著作名《摩
诃止观》，“摩诃”为梵文mahā（大）的音译；另有一个“小”止观。天台
宗在今天的中国几乎不复存在，但它一直在日本继续流布，且有所发展，当
然它的形式是经过相当的修改的。
② 关于天台山和智凯，见马伯乐：《浙江考古队考古简报》，载《法国远东学院通报》，
 14∶8（1914），
第58 页以下。
第16 章 跋
第16 章所讲汉唐之间中国哲学和宗教发展的研究是戴密微（公元1894
—1979 年）晚年主要著作之一，这项研究工作从沙畹和伯希和时代开始一直
进行到晚近巴黎中国宗教研究的极盛时期。这里所显示的知识的广博在戴密
微的学术工作中是有典型意义的，虽然它写于70 年代初期，但这一章在10
年以后仍然能作为杰出地总结这个时期知识史的代表作。
可是，不可避免的是，我们对于这一章讨论题目的某些方面的理解随着
时间的推移而有些改变。了不起的是，戴密微关于中国佛教的发展及其与中
国哲学传统（在这个题目上他是当然的权威）的关系的研究不需要再作任何
重大的修改，虽然我们现在显然已经开拓了新的研究领域，致使有朝一日会
给我们一幅图景，即佛教不仅为少数有哲学爱好的人们所理解，而且也能被
许多不太关心微言大义的教义的人们所理解。①就道教来说，早已有必要对戴
密微的一些说法进行进一步的评论了。
由于我们对道教理解的迅速进步，由此产生的主要后果之一是使人们越
来越自觉地意识到如何贴道教标签的问题。在今天80 年代的初期，学者们比
以往更有戒心地分给这种标签，特别是自从有了这样一种认识，即从历史上
说，虽然中国人像人们想象的那样未必总是准确地使用这个名词术语，但他
们却比许多近代的西方中国学家们更能清楚地知道谁是道教人物，谁不是。
特别是，戴密微所讨论的这个时期正对已被汉代分类为“道家”的古代典籍
进行重新解释。由于这种解释（上面已表述为《公元3 世纪的哲学复兴》）
标志着完全脱离了——甚至完全改变了——早先某些人对这些典籍的理解，
同时还有另外一些注释家仍在继续奉行汉代的故实，所以很难把这个时期的
东西看做是任何一种知识传统的财产。勿宁说，不管某位思想家有何哲学倾
向，他都可以自由地在认为合适的情况下使用它们——甚至极而言之，也可
以改变它们的古代意义使之产生佛教的启示。
在这同时，由于这些著作的参考材料很显然已不能用来作为支持（如果
它确曾这样用过的话）某一学派，或者甚至支持那种值得称之为道教的倾向
的试金石，中国宗教中的发展最终导致了一种可以明确地以道教称呼自己的
宗教传统的出现。这就是戴密微所说的道教教会的传统。虽然这只是很不严
密的西方关于教会的概念，但它的信徒们具有某种程度上的教义的一致性和
制度上的特殊性，从而（象戴密微清楚地指出的那样）赢得中国的南朝和北
朝双方的承认。所以，不管六朝的道教与从前任何事物的关系怎样，最近学
术界有限制地把“道教”一词使用到这种传统的倾向，它只不过反映了这样
一个事实：人们对那个时期的中国人理解此词的意义的方式越来越明白了。
然而，道教作为一个特殊传统的出现，其过程决不是简简单单的。戴密
微在这里只能肯定地指出，道教教会是脱胎于他所谓的“汉末的民间道教”。
我们现在关于这个过程的某些阶段已知道得比他多得多了；对于别的事情，
我们几乎并不比10 年以前知道得更多。
自从戴密微用来研究的作品问世以后，关于黄巾军和五斗米道已有许多
中文和日文的著作编写出来，但事实证明，它们基本上不可能提出新材料来
① 埃里克·译克对这种新趋向已加以阐述，见他的《对中国佛教研究的几点看法》，载《
皇家亚洲学会会
刊》，1982.2，第161—176 页。
解决这些运动所提出的问题。官修正史对它们抱有偏见，揭示的东西很少，
而那些能够讲述这些运动参加者的教义的资料又都或多或少地因其真实性可
疑而使人感到困扰。戴密微研究了三种这样的史料，它们都是在这个世纪以
前不为人所知或基本上被人们忽视的东西，这就是《太平经》、《老子变化
经》，以及《老子想尔注》。
戴密微曾经假定，《太平经》的现存部分是六朝末期版本的经文，①近年
来的学术研究对此没有增添什么新的内容。虽然这本经文的某些部分可能属
于汉代，但是尚不能准确地说明它们的上下限，或者说明它们属于该资料早
期发展中的哪一个阶段。甚至对此经文详细分析之后就可以发现，关于《太
平经》和黄巾军领袖张角的教导之间究竟有多大联系还是有很大疑问的。的
确，最近的中国学术研究倾向于不去理会围绕《太平经》的书目上的困难，
但也任凭对这个问题本身进行激烈的争论，虽然多数争论只是限定在流行的
历史编纂学规范以内。被人们确定的联系的程度主要地取决于在这一著作中
唯物主义的哲学被察知到什么程度。②
同样地，虽然反对《老子变化经》出于汉代之说尚不足以使人非相信不
可而使学术界转而反对戴密微所持断限的意见，但他认为这部经文“必然出
自西部叛乱者之手”的说法，如果是指它是五斗米道的产品，则可能有误。③
事实上，他引用的那一部研究这一经书的专著固然认为它出于中国西部，但
它特别反对把它和五斗米道联系起来；勿宁说它象是某一敌对教派的产物。④
不容置疑，他是明确地把《想尔注》和五斗米道联系了起来。仅仅戴密微的
“通常归之于张鲁的名下”（见上面《汉代末年的民间道教》）这句话，就
正确地向一个尚未解决的争论问题发出了警告。由于关于这个注的早期书目
材料已经佚散，①所以有相当理由让人怀疑其作者究竟为谁。然而要说它不大
可能出自张鲁之手，因为它所怒斥的教义尚不为他所知悉，这也不是一个简
单的问题。有一种相关的教义可见于《老子变化经》；其他一些教义也可以
上溯到后汉。②
由于把这些有争议的资料置之一旁而集中精力周密地分析了历史记载中
出现的黄巾军教义，所以也出现了一些进展。例如在20 世纪70 年代福井重
雅发表了一系列论文研究黄巾军“苍天当死，黄天当立”的口号，认为它是
一个宗教启示而不是政治的讯息。他指出，黄巾军的组织反映了戴密微所已
注意到的宗教乌托邦主义，他还把所有这些都看做中国东部的地方传统。③
① 关于对这些问题的总结，见B.J.曼斯维尔特·贝克：《〈太平经〉的日期》，载《通报
》， 66∶4—5（1980），
第149—182 页。
② 例如《中国哲学年鉴》，1982 年（上海，1982），第123 页。
③ 关于这些论据，见楠山春树：《老子传说的研究》（东京，1979），第328—331 页；
以及上面《汉代末
年民间的道教》。
④ 安娜·塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》（巴黎，1969），第69 页注3，及第74 
页。
① 见T.H.巴雷特：《〈道德经〉解释中的道教和佛教的神秘事物》，载《皇家亚洲学会会
刊》，1982，1，
第37 页。
② 塞德尔：《汉代道教中对老子的神化》，第78—79 页；以及吉冈义丰：《道教与佛教
》，第3 卷（东京，
1976），第332—334、 349—350 页。
③ 福井重雅：《黄巾之乱的起义口号》，载《大正大学研究纪要》，59（1973），第67—
68 页；《黄巾集
团组织的特性》，载《史观》，89（1974），第18—32 页；以及《黄巾之乱的传统上的问
题》，载《东洋
1978 年中国的考古报告表明，苍天马上要死亡是劳动人民所热切希望的某种
东西，因为他们在公元170 年曾在安徽给曹操的家建造一些豪华的坟墓。④
虽然这件事否定了福井的具体论点，即认为“苍天”一语很少表明是要反对
有更多宗教意味的“黄天”一词，但它确实肯定了他所描画的这样一幅图景，
即人民群众期待要得到超越现世界的一种新的体制，而且这种制度所涉及的
地方或许比他所认为的地区更广泛。
中国最近关于黄巾军的著作大部分在于着重指出公元184 年起义的社会
和政治背景，①虽然他们在这样做的时候仍旧突出了日本人以往的研究所注意
的后汉的一个方面，但对戴密微和最近的日本人关于此时各次起义的研究则
未曾涉及。②这就是当时疾疫流行，特别是在公元184 年以前大约十年的时间
内，它满可以解释黄巾军和五斗米道着重治病的原因。③
人们希望目前对于道教经典的研究，如果不能揭示与事实上可以上溯到
汉代的五斗米道有关的书籍，至少也应该在某种程度上弄清楚像天师道这类
组织是怎样从张鲁所创立的组织中发展起来的。当然，过去的10 年已经表
明，道教经典能够用来充实中国南部道教史的内容；戴密微的记叙则把它的
历史归入了三个领袖人物的名下——即葛洪、陆修静和陶弘景。虽然所有这
三个人都是南方人、贵族和学者，但进一步仔细研究了道教经典的材料以后
就会发现，葛洪在道教史上的地位大大不同于陆修静或陶弘景。
葛洪可以被看作拳拳不忘汉代的南方保守的知识传统中最后一位著名的
代表（特别是就葛洪来说，他最眷恋追求长生不老的奥秘学说），这与北方
学者如王弼的新兴哲学诡辩形成尖锐的对比。可是，他又没有当过任何有组
织的宗教社团的成员，更不用说当什么牧师或教主了；他更多地是一位书生
气十足的宗教热心人和宣传鼓动者，而不是他所倡导的秘教的真正大师。①
另一方面，陆修静和陶弘景二人则都是4 世纪末和5 世纪初在中国南部兴起
的道教中的道士，并且拥有他们所主张的经书传统的入门知识。
事实上，陶弘景的《真诰》虽然被戴密微形容为一部“当时道教的一部
新百科全书”（见上面《南北朝时期的道教》），但它看来还包括上溯到4
世纪的一些文献，它们特别是对南方上清派的起源提供了详细的资料。从这
里可以看出，晋王朝的迁移到中国南部就使得天师道的影响扩大到了南方。
这个外来的宗教势力最终与葛洪所代表的当地秘术传统相遇，向流亡转徙的
史研究》，34∶1（1975），第24—57 页。
④ 见安徽省亳县博物馆：《亳县曹操宗祠墓葬》，载《文物》，1978.8，第32—45 页（
末页上铭文的复制
品）；以及田昌五：《读曹操宗族墓砖刻辞》，载《文物》，1978.8，第46—50 页。
① 关于近年这个问题的典型的有成果的著作，例如见《中国历史学年鉴》，1981 年，《
简本》（北京，1981），
第233—234 页。除了上述关于《太平经》的论争以外，张鲁在四川的作用也有很多讨论。
对于这两个问题，
争论似乎仅仅是过去不同意见的继续：见松崎つね子：《后汉末年宗教的农民叛乱》，载
《千代史学》，
29（1971），第92 页注13 及99—100 页。在开始写这一章时，这篇评论文章是有关中国
和日本研究的便
于使用的总结。
② 见秋月观暎：《黄巾之乱的宗教性质》，载《东洋史研究》， 15∶1（1956），第43—
56 页。
③ 例如魏启鹏：《太平经与东汉医学》，载《世界宗教研究》，3（1981），第101—109
 页；赵克尧和许
道勋：《论黄巾起义与宗教的关系》，载《中国史研究》，1（1980），第45—56 页。
① 见西文：《关于“道教”一词令人困惑的起因。特别是涉及传统中国的科学和宗教的关
系》，载《宗教
史》，17∶3—4（1978），第323—327 页。这篇文章也讨论了上述关于“道教”界说的问
题。
南方贵族展示了前此所不知道的诸天神灵，其品级都大大高于北方人的诸神
圣。杨羲（公元330—？年）是这些新经文以天书名义传授到世界上来的中
介人，他取得的成就使得陆修静和陶弘景能从后来的许多伪造名字中区分出
这些神灵的正确读音来。虽然《灵宝经》的准确起源那时不像上清派那样十
分清楚，但人们知道，它们代表稍后一些时间的第二次图箓浪潮，所以杨羲
的体验也成了这些教义上相当清晰的经籍的雏型。所幸的是，中国宗教史上
这个主要的转折点在读了米歇尔·斯特里克曼最近关于上清派传统出现的专
著②以后，便能轻易地补充到戴密微的记叙中去了。
毫无疑问，再经过10 年的钻研会进一步弄清楚公元5 和6 世纪时道教的
发展，同时也毫无疑问，有一天会写出一篇我们这一章所论述的时期的概括
性著作，那时不仅佛教和道教，而且这两教之间的关系也会因对它们的传统
有更多分布均衡的知识而展现出来。①在研究过程中，我们有理由期待这种循
序渐进的进展。但是，如果有人要再一次挥毫写这里所涉及的所有题目，而
他只要有戴密微所特有的综合性的博学、识见和强劲的笔触的一半能力，那
也许是我们唯一的希望之所寄了。因为毫无疑问，我们不会很快有第二位戴
密微其人的。
② 米歇尔·斯特里克曼：《茅山的道教：图箓启示年代记》（巴黎，1981）。
① 这后一研究领域早已吸引了西方中国学的注意：见泽克：《佛教对早期道教的影响》，
载《通报》，66∶
1—3（1980），第84—147 页。日本对于佛教的研究也表明他们越来越注意到佛教、道教
和民间宗教之间
的复杂关系，最近的多卷本中国佛教史可以为证，此书和我们这一章的范围一模一样：镰
田茂雄：《中国
佛教史》，第2 卷（东京，1983），第74—75 页。
后记
翻译本书为中国社会科学院历史研究所的研究项目之一。各章的译者
为：杨品泉（导言、第1、2、3、12 章），张书生（第5、13、16 章），陈
高华（第6 章），谢亮生（第14、15 章），一山（第11 章），索介然（第
9、10 章），胡志宏（第4、7、8 章）。全书由张书生和杨品泉两位同志总
校。历史研究所李学勤先生在百忙之中抽时间为本书写了前言，特此致谢。
我们因识见所囿和水平所限，译文舛错在所难免，恳切希望读者批评指正。
汉代的度量衡
等值①
长度：
1 寸23.1 毫米
1 尺（ 10 寸） 23.1 厘米
1 步（ 6 尺） 1.38 米
1 丈（ 10 尺） 2.31 米
1 里② 0.415 公里
容量：
1 合19.968 立方厘米
1 升（ 10 合） 199.687 立方厘米
1 斗（ 10 升） 1.996 公升
1 石（ 1 斛）（ 10 斗） 19.968 公升
重量：
1 铢0.64 克
1 两（ 24 铢） 15.36 克
1 斤（ 16 两） 245 克
1 钧（ 30 斤） 7.37 公斤
1 石（ 4 钧） 29.5 公斤
面积：
1 顷（ 100 亩）③ 11.39 英亩
汉代的帝系
表1 前汉诸帝
① 见德效骞：《〈汉书〉译注》（巴尔的摩，1938—1955），第1 卷，第276—280 页；
南希·李·斯旺：
《古代中国的粮食和货币》（普林斯顿，1950），第360 页以后；吴承洛：《中国度量衡
史》（上海，1937）；
鲁惟一：《汉代粮食的衡量》，载《通报》， 49∶1—2（1961）。
本名① 出生时间帝号登基死亡
刘邦？ 高帝202 ④ 195
刘盈206 惠帝195 188
少帝恭③ 187 184
少帝弘③ 184 180
刘恒？ 文帝180 157
刘启？ 景帝157 141
刘彻？ 157 武帝141 87
刘弗陵？ 95 昭帝87 74
刘贺？ — 74 （在位27 天）
刘病已？ 91 宣帝74 49
刘奭74 元帝49 33
刘骜51 成帝33 7
刘欣25 哀帝7 1
刘箕子9 平帝1 公元6
刘婴② 公元5
注：除非另行注明，所有日期均为公元前的。表3 至表9 所列皇帝和皇后的时间是他（她
）
们实际在位的时期。与之有关的其他细节则另在表内作补充说明。
表2 后汉诸帝
本名出生日期帝号登基死亡配偶
刘秀公元前5 年
1 月15 日
光武帝公元25 年8 月5 日公元57 年
3 月29 日
（ 1 ）郭圣通； 26 年7 月10
日为后； 41 年12 月1 日被废；
52 年7 月22 日死
（ 2 ）阴丽华； 5 年生； 41 年
12 月1 日为后； 64 年2 月26
日死
刘阳28 年明帝57 年3 月29 日75 年9 月5 日（ 1 ）马后； 40 年生； 60 年4
月8 日为后； 79 年8 月16 日
死
（ 2 ）贾贵人
刘炟57 年章帝75 年9 月5 日88 年4 月9 日（ 1 ）窦后； 78 年4 月3 日为
后； 97 年10 月18 日死
（ 2 ）不详
（ 3 ）宋贵人； 82 年死
（ 4 ）梁贵人； 83 年死
（ 5 ）申贵人
刘肇79 年和帝88 年4 月9 日106 年2 月13
日
（ 1 ）阴后； 96 年为后， 102
年7 月24 日被废
（ 2 ）邓绥； 81 年生； 102 年
11 月21 日为后； 121 年4 月
17 日死
（ 3 ）不详
刘隆105 年殇帝106 年2 月13 日106 年9 月21
日
刘祜94 年安帝106 年9 月23 日125 年4 月30
日
（ 1 ）阎姬； 115 年6 月1 日
为后； 126 年2 月28 日死
(续表1)
本名出生日期帝号登基死亡配偶
（ 2 ）李贵人； 115 年死
刘懿（不详） 少帝125 年5 月18 日125 年12 月10
刘保115 年顺帝125 年12 月16 日144 年9 月20 日（ 1 ）梁妠； 106 年生； 132
年3 月2 日为后； 150 年4
月6 日死
（ 2 ）虞美人
刘炳143 年冲帝144 年9 月20 日145 年2 月15 日
刘缵138 年质帝145 年3 月6 日146 年7 月26 日
刘志132 年桓帝146 年8 月1 日168 年1 月25 日（ 1 ）梁女莹； 147 年9 月
30 日为后； 159 年8 月9 日
死
（ 2 ）邓猛女； 159 年9 月
14 日为后； 165 年3 月27
日被废； 165 年死
（ 3 ）窦妙； 165 年12 月
10 日为后； 172 年7 月18
日死
刘宏156 年灵帝168 年2 月17 日189 年5 月13 日（ 1 ）宋后； 171 年为后；
178 被废； 178 年死
（ 2 ）何后； 181 年1 月1
日为后； 189 年9 月30 日
死
（ 3 ）王美人； 181 年死
刘辩173 或176 年少帝189 年5 月15 日190 年（ 189 年9
月28 日被贬）
（续2）
本名出生日期帝号登基死亡配偶
刘协181 年献帝189 年9 月28 日234 年4 月21 日
（ 220 年11 月25
日逊位）
（ 1 ）伏寿； 195 年5 月20
日为后； 215 年1 月8 日死
（ 2 ）曹节； 215 年3 月6
日为后； 260 年7 月2 日死
注：只有三个皇帝（光武帝、明帝和章帝）在18 岁或超过18 岁时登位。未列名字的配偶
，
其名不详。
  
--
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