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标  题: 第七十一章 西方基督教世界（1321－1563年）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月27日06:48:06 星期三), 站内信件

    在1050－1300年的250年间，西方基督教世界维持了宗教和文化上的统一，经
济也获得了发展，人口和生产都有增长14世纪初物质上的增长减缓，1348年及其后
的黑死病侵袭，使人口和耕地大幅度减少。另一方面，到1563年西方基督教世界赢
得了全球性的海上控制权，但它东南部的陆上疆界同时也从1300年踞有的范围向后
退缩。而且，到1563年，西方基督教世界已变成一个分崩离析互相倾轧的大家族，
这种情形既表现在宗教方面，又表现在政治方面。宗教和政治两个方面的分裂在很
大程度上同时发生，加剧了基督教世界的内部分裂。到如今已分裂为君主国、公国
和城市国家的西方基督教世界的地方统治者们看来，决定其臣民的宗教效忠关系如
同政治效忠关系一样，乃是统治者的特权。

    1348年以前，西方基督教世界就已出现经济上的衰退；黑死病把衰退变成了灾
难。这种瘟疫沿水路由热那亚人在克里米亚的商业据点传至马赛，进入基督教世界
。这种瘟疫一定起源于欧亚大平原或者欧亚太平原更远的某一地区。在西方基督数
国家中，黑死病不是局部性的瘟疫，首次在欧洲流行便使至少三分之一的人口死亡
，而且不待生存者恢复抵御能力便连续发生。西方基督数世界的人口和耕种的土地
，直到16世纪初大概还没有恢复到130O年所达到的水平。这些经济后果具有革命性
意义。劳工缺乏使农民获益匪浅，虽然好处并不如他们所期望的那么多，那么恒久
。农业劳动力的枯竭，佛兰德、英格兰和佛罗伦萨羊毛纺织业的发展，打破了耕作
与养羊业之间的均势，养羊业得到发展。

    在技术领域，14世纪西方基督教世界已传入了火器；1440－1490年西方的船只
在建造和设备安装上已有飞跃性改进；15世纪下半叶，印刷技术在所有的西方国家
被普遍采用。火药和印刷术是中国人的发明。13世纪蒙古人在征服来帝国的战争中
使用过火药。9世纪以后印刷术即已在中国应用。

    中国印刷者使用活字印刷早于西方人，但是众多的汉字使活字印刷比雕板印刷
更为不便。在朝鲜，大规模使用活字印刷开始于1403年，1446年朝鲜官方采用表音
书写体字，这种表音书写体字用来表达朝鲜语，只需少量的符号。这项大有可为的
发明在朝鲜是死产儿，它为中国语言文字的悠久传统威望所抑制。15世纪的西方印
刷者则不受此樊篱的局限；无论是拉丁语还是各种地方语言都能用26个拉丁字母的
书写体来麦达；凑巧的是，拉丁字母的古典大写体和加洛林时代的小写体，由于
14世纪意大利学者的身体力行而重新复兴起来，非常理想地适用于活字印刷。西方
人立即用希腊文、希伯来文和阿拉伯文印刷书籍。我们不知道谷登堡的印刷技术是
他独立的个人发明，还是受中国人的启迪。欧亚大平原是个传播载体，14世纪它向
西方基督教世界传送了黑死病的病菌。可以设想，100年之后它同样可以传送印刷
术。

    西方人掌握印刷术只是关系到西方内部的事，而掌握火器使用方法和新式船只
制造方法，却关系到全球形势。15世纪西方船队对全球海洋的征服将在第75章讨论
。在西方人到达的范围内，对于西方人以外的还没有掌握火器或者没有迅速掌握火
器的各民族，火器使西方海上探险者获得了决定性的军事优势。中国人已经掌握了
火器；奥斯曼人、莫斯科人、印度北部的帖木儿征服者以及日本人都迅速地学会了
掌握火器。阿兹特克人和印加人则灭亡了。

    15世纪下半叶印刷术在西方基督教世界的运用，推动了文化的繁荣。这种文化
的繁荣开始于意大利北部，16世纪时扩展到基督教世界的其他国家。1266年安茹的
查理前往征伐西西里王国，1494年法国的查理八世跨过了阿尔卑斯山。在此期间，
意大利北部摆脱了外部的入侵。在1266年以前的年代中，意大利北部不断受到外敌
入寇和瘟疫的侵袭。在1266－1494年这段时间里，意大利北部在西方基督教世界内
创造了自己的区域性的亚文化。在西方基督教世界，8世纪文化繁荣起源于诺森伯
里亚，12世纪文化大发展是在法兰西，14世纪意大利成为文化发展上的执牛耳者。


    15和16世纪之交，意大利文化和阿尔卑斯山以北的文化存在着明显的、巨大的
差异，只要观察一下威斯敏斯特大教堂中王亨利七世的私人祈祷处中佛罗伦萨雕刻
家皮特罗·托里贾里（1472－1522年）的作品与英国人在拱顶和高耸的雕像上的工
艺，就能清楚地看出其中的差别。虽然两派艺术都宏伟壮丽，处于同一时代，但表
达的思想却是迥然各异的。

    这种明显的差异是因为14世纪以后意大利北部出现了希腊—一罗马风格的复兴
运动——这种复兴不仅仅限于雕刻和建筑，也表现在绘画和文学方面。雕刻家、画
家和建筑师均以保存下来的希腊——罗马作品为范本而刻意效仿。用拉丁语写作的
作家们试图再现西塞罗的语言，而不是圣哲罗姆或圣阿奎那的语言。14世纪，北部
的意大利人开始掌握希腊语和古希腊的文学。从公元3世纪到6世纪时，希腊语和古
希腊文学在西方就已过时。彼特拉克（1304－1374年）和乔万尼·薄伽丘（1313－
1375年）只是粗略地掌握希腊语，但是，1439年一个希腊代表团到佛罗伦萨参加宗
教会议时，所遇到的北意大利学者的希腊语却已十分娴熟，他们彼此能够讨论基督
教产生前的希腊文学和哲学。为此，意大利文化繁荣在16世纪被称为“文艺复兴”
，意思是希腊罗马文化的再生。倡导者被称为“人文主义者”，意思是基督教以前
的希腊罗马文化的研究者和崇拜者，以此与西方基督教神学的研究者和信徒相区别
。

    但是，在这个意义上使用的“文艺复兴”这个称谓，乃是不恰当的；因为希腊
罗马文体的复兴仅仅是西方文化第二次自然发展繁荣的伴随物和衍生物。只是这一
次文化繁荣与11世纪第一次自然发展繁荣形式不同。西方文化的第二次繁荣不是发
端于伊拉斯谟（1466－1536年）以西塞罗式的拉丁语写作达到臻境之际，而是肇始
于但丁决定用托斯卡纳语方言写作《神曲》之时。在此之前，但丁已经用托斯卡纳
语写下了早期的诗歌。阿尔卑斯山以北的文学家们早已使用奥克语或奥依语创作诗
歌，但丁只是步其后尘而已。

    近代早期的西方人对希腊罗马文化的关系是矛盾的。当希腊罗马的榜样鼓动近
代人在仿效中创造出新的文化内容，成为当时西方生活方式的有益财富时，它起到
了刺激促进作用；但是当希腊罗马文化诱使近代人仅仅模仿“古人”时，它的影响
趋于衰微。菲力波·布鲁内莱斯基（1337－1446年）研究了罗马的哈德良先哲词后
，在建筑佛罗伦萨的穹厦时，使自己的作品得以丰富。（布鲁内莱斯基未能有机会
与同时代的奥斯曼人于1421年在布尔萨建造的稍微低矮些的希腊式穆斯林建筑进行
交流和比较。）维琴察的安德烈亚·帕拉迪奥（1518－1580年）研究了罗马的废墟
和维特鲁威论建筑的论文后，创造了独特的古典建筑风格，丰富了近代西方世界的
生活色彩。在另一方面，当西吉斯孟多·潘多尔弗·马拉泰斯塔（1417－1468年）
于1447年将里米尼的一座教堂东施效颦般地改造成为希腊式庙宇时，却干了一件蠢
事。同时，尼科拉·马基雅弗利（1469－1527年）创造性地运用研究李维著作的成
果，写出了指导近代政治和战争的实用手册，而伊拉斯谟则匠心独具地运用所掌握
的西塞罗式拉丁语，向当时有限的拉丁语读者阐述了他关于道德、社会、政治和思
想方面问题的见解。但是，由某些缺乏伊拉斯谟天才的人文主义者用学究气十足的
拉丁语写成的文学作品，却显得肤浅简薄。

    中世纪的西方逻辑学家对拉丁语的掌握，则要健全得多。他们以西塞罗为榜样
，不惮于使用新创的词汇。与人文主义者对立的宗教改革家路德，比之西塞罗式的
人文主义者伊拉斯谟更多地继承了但丁的传统（同时也是彼特拉克和薄伽丘的传统
）。他用方言演说，拥有比伊拉斯谟更多的听众。用托斯卡纳语写成的《神曲》，
宣告了近代西方文化繁荣时期的来临，路德将《圣经》译成德文，则为文化繁荣时
期建树了丰碑。

    直到15世纪中叶，近代西方文艺复兴的中心仍是意大利北部；在意大利北部，
它的中心是托斯卡纳；而在托斯卡纳，则首推佛罗伦萨。但是，新的西方文化风格
既不是佛罗伦萨也不是意大利的独创专利。1494年意大利再次受到外敌入侵，意大
利人学究气十足地把入侵者蔑称为“蛮族”，声称新的西方文化风格乃是他们的独
创，以此来回答外敌的入侵。

    佛罗伦萨之于近代西方文化繁荣的贡献，如同雅典之于公元前480年以后古希
腊文化繁荣的贡献同样突出。但丁、彼特拉克、布鲁内莱斯基、柏拉图主义者马西
利奥·菲奇诺（1433－1499年）、集银行家、专制君主和艺术家与学者的庇护人于
一身的洛伦佐·德·梅迪契、马基雅弗利和托里贾尼都是佛罗伦萨人。薄伽丘是半
个佛罗伦萨人，半个法国人。列奥纳多（1452－1519年）的诞生地芬奇，处于皮斯
托亚境内，列奥纳多出生前一个世纪此地曾被佛罗伦萨合并。阿莱佐是考古学先驱
波焦·布拉乔利尼（1380－1459年）的诞生地，当波焦还只有4岁时，此地就完全
被佛罗伦萨合并。卡普拉斯是米开朗琪罗·邦那罗蒂（1475－1564年）的出生地，
它处于阿莱佐辖区内，是台伯河发源地之一。安杰洛·安布罗吉尼（波利齐亚诺，
1454－1494年）来自锡耶纳地区的蒙蒂帕希诺，乔见尼·皮科来自位于艾米利亚雷
焦和库德纳交界地区的小公园米兰多拉。洛伦佐·德·梅迪契把这两位学者吸引到
了佛罗伦萨。巨匠拉斐尔（拉斐洛·桑泽奥，1483－1520年）不是佛罗伦萨人，他
诞生于翁布里亚的乌尔比诺，并在此长大成人。

    但是，无论佛罗伦萨还是整个意大利北部，都不是近代西方文化繁荣的唯一中
心。在经济上佛兰德可与意大利北部相匹敌，同时作为第二个文化中心，在文化上
也可与意大利北部相提并论。菲耶索莱是可与佛罗伦萨并驾齐驱的古城，也是第一
个被划入骤然崛起的佛罗伦萨版图的邻邦。该城市有一位弗拉·安吉利科（1387－
1455年），佛兰芒人简·凡·爱克（1390－1441年）与地互为伯仲；作为拉丁语学
者和政治家的鹿特丹人伊拉斯谟可与他那个时代或其他任何时代的意大利人相媲美
。从托斯卡纳到尼德兰，到处都有文化以及商业的落脚之地。

    与托斯卡纳和翁布里亚相比，位于亚平宁山脉东端到阿尔卑斯山之间北意大利
的亚得里亚海岸，与尼德兰在地形和气候上更为相似。这种地理环境上的区别，在
威尼斯画派的艺术风格上得到了反映。丁托列托（雅各布·罗布斯提，1518－
1594年）和保罗·韦罗内塞（1528－1588年）与同时代的佛兰芒人皮特·勃鲁盖尔
（1525－1569年）齐名。从亚得里亚海到北海，纽伦堡是中转站，与米开朗其罗和
拉斐尔同时代、生于纽伦堡的匈牙利人阿尔布莱希特·丢勒（1471－1528年），可
与除四大巨匠之外的任何意大利艺术家相提并论而毫不逊色。这四位巨人象国王一
般盛名远扬。以致他们的教名远播四海，他们的姓氏却鲜为人知了。（第四个巨匠
是威尼斯画家提香［1477－1576年］。）

    正如意大利北部的情形一样，在阿尔卑斯山以北的西方国家中，城市国家也是
近代西方文化发展繁荣的摇篮，但是到1563年这些邦国中的人民也大量地加入了这
一文化运动。大学数量的增加可以说明这一切。从1350年到1500年西方基督教世界
的大学数量增长一倍多，中欧建立起了23所大学（23所中最早的是布拉格大学，建
于1347年）。

    政治方面，大约1300年以后的250年中，13世纪神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世
的遗愿得以实现。11世纪末查士丁尼法典在西方重新发现。1194年，腓特烈二世的
父亲亨利六世夺取了东罗马帝国治下的西西里王国。这一切激起了腓特烈二世的雄
心，他不仅想成为德意志的专制君主，而且也想成为整个意大利乃至阿尔卑斯山以
北西方大帝国的专制君主。腓特烈二世没能征服北部意大利的各城市国家，但却启
发了北部意大利的统治者们奋起效尤。他们取得了成功，因为他们追求的目标比腓
特烈二世小得多。14、15世纪，意大利北部绝大多数城市国家为自治公国所取代。
其中有的公园（如米兰）拥有不止一个城市。有的城市虽仍然是共和政体（如威尼
斯），如把其他原先是独立的北方城市置于其统治下，便可成为一个帝国。

    结果，意大利的独立城市数量增加，而城市的规模却在缩小。即使15世纪来已
有相当程度发展的最大的北意大利城市（如米兰、威尼斯、佛罗伦萨和教皇国），
与1563年活跃在政治舞台上的意大利之外的西方各王国的潜在力量相比也是弱小的
。意大利之外的各王国包括：从10世纪以后即已出现的法兰西王国和英格兰王国；
卡斯提和阿拉贡联合王国（二者于1474－1479年合并）；多瑙河畔的哈布斯堡王国
。哈布斯堡王国出现于1526年，是由哈布斯堡家族继承奥地利王位、波希米亚王位
和被土耳其推翻的匈牙利王国的王位联合形成的。匈牙利王国从前曾经是西方基督
教王国东南部独挡一面的前哨站，先是反对东罗马帝国，接着又反对土耳其帝国。
15世纪西方各王国远较意大利北部各公国和共和国为先进。这些王国中产生了能力
卓越的政治家，如法国的路易十一（1461－1483年在位）、费迪南德和伊莎贝拉（
卡斯提和阿拉贡的统治者，1479－1504年）及英国的亨利七世（1485－1509年在位
）。

    到1563年，共和制城邦仍在西方基督教世界中占有一席之地。威尼斯仍是一个
强大国家，在意大利本土和黎凡特地区享有绝对统治权；热那亚仍然统治着里维埃
拉的意大利部分和科西嘉；瑞士是共和制联邦；德意志城市完全享有主权，尽管名
义上并不如此，其中纽伦堡和奥格斯堡两城市是国际贸易和金融中心。哈布斯堡王
朝曾一度依赖奥格斯堡的富格尔家族的贷款维持经济运转。摆脱罗马教会的统治之
后，在新教运动中起领导作用的是德意志的奥格斯堡和斯特拉斯堡两城市，瑞士的
苏黎世、伯尔尼和巴塞尔三城市以及瑞士联邦的盟邦日内瓦。

      与此相反，为了对抗北德汉萨同盟，斯堪的纳维亚3个王国结成的联盟却因
1512－1513年瑞典的退出而瓦解。1386年立陶宛和波兰结成的联盟，曾在1501年和
1569年得以巩固，但它也未能使波兰－立陶宛成为一个强大的国家。不过，十分明
显的是，15世纪西方国家的主要形态是君主国，而不是城邦，也不是由一个联盟、
一个专制君主或一个宗主共和国统治下的城邦联盟。到1563年，曾经是西方城市国
家中心地带的伦巴第和佛兰德，终于成了各君主国逐鹿争雄的战场。

    意大利北部各邦由于相互掣肘而受制于西方基督教世界的其他强国。1477－
1482年，法兰西和哈布斯堡王朝瓜分了勃艮第王朝的属地以后，米兰所使用的用以
阻止意大利政治统一的力量制衡术，被应用于更为广阔的范围。1525年查理五世（
1519－1556年在位）在击败并俘虏法国的弗兰西斯一世之后，几近于将整个西方基
督教世界置于其控制之下。但是，由于法国强烈的民族情感，政治上德国宗教改革
分裂力量的阻击，他的宏愿功败垂成。1556年查理五世退位，他的理想破灭了。但
是在他和他的兄弟费迪南德统治下，查理五世完成了领土的合并，其包括哈布斯堡
在奥地利继承的版图、波希米亚王室的土地和匈牙利的弃地；包括西方基督教世界
两大经济中心之一的尼德兰在内的前勃艮第的版图；欧洲第二个权势中心的北意大
利的米兰；两西西里王国；在查理五世统治时期，领地超出了海格立斯灯塔成为“
日不落”帝国的西班牙。

    1563年西方基督教世界距离政治上的统一还很遥远。如同15世纪意大利各邦互
相掣肘一样，西方各国也正在勾心斗角、互相牵制。甚至在西方各国中最强大的国
家，其权威也只是区域性的，而且在彼此竞争。但是自1303年法国的腓力四世羞辱
教皇卜尼法斯八世之后，这些敌对的地方性世俗国家，不管国力大小，在西方基督
教世界的事务中都拥有了最后的决断权。

    从1309年到1378年，各任教皇定居于阿维尼翁，并不是因为14世纪时阿维尼翁
比罗马更接近于西方基督教世界的交通中心，而是因为法国王皇想把教皇置于法国
境内以便于控制。1378－1417年的教会大分裂，震惊了西方基督教信徒。在这时期
，教皇职位问题不仅是道德和教义上的问题，它关系到教皇职位是继续作为法国的
政治财富，还是再次成为意大利人的政治财富。各地世俗政权和教皇都贪婪地征收
税款；自13世纪以来，教廷千方百计地征收税款，同时各世俗政府也更多地染指教
廷在它们统治范围内征收的钱财，并以此为条件才允许教廷把剩余的钱财装入口袋
。

    教会大分裂的丑剧，导致了康斯坦茨宗教会议（1414－1418年）和巴塞尔宗教
会议（1431－1449年）的召开。这两次宗教会议都试图把西方基督教会的教皇政府
，从绝对集权的君主政体改造成为一个为议会宪章限制的君主政体。在这种有限度
的君主政体中，各主教区的高级教士、宗教团体和大学的代表拥有最后的发言权，
但是这种努力归于失败，它之所以失败，是因为地方世俗政权并不支持。如果宗教
会议发起的这场运动能够成功，那么也许它将加强西方教会的势力，而这决不是各
世俗政权所愿意看到的。一些世俗政权随心所欲地向教皇敲诈勒索，另一些世俗政
权虽不再在西方教会行使“至上权力”，但却在以何种条件才能允许教皇职位继续
存在下去的问题上斤斤计较。各地世俗政权都明白，从1303年以后，她们在自己的
统辖范围内享有至上权力。而教皇这时的“至上权力”实际上仅被限定在他暂时行
使统治权的辖区内。这些辖区有阿维尼翁周围的一小片飞地和“由查理大帝捐赠”
的意大利土地的一部分。在1353－1363年间，教皇只对“由查理大帝捐赠”的土地
享有实际上的统治权。所以教皇实际上只是一区区地方的小君主。

    在1303－1563年的250多年中，西方基督教世界主要的政治变化是，权力和税
收从教皇和西方教会的各级机关（如修道院）转到了地方世俗政府。教廷从一个全
面统辖整个基督世界的普世机构，衰败成为西方世界中无足轻重的地方公园。由于
在同日益强大的地方政权斗争时吃了败仗，教皇失却了西方基督教民众对它的精神
上的忠诚，教会的权威衰落，甚至在那些仍然遵奉它的西方国家也是如此。约翰·
威克里夫的生卒年代（1329－1384年）极接近于教廷的阿维尼翁时期。如果奥康姆
的威廉（1303－1349年）以及帕多瓦的马西利乌斯（1290－1343年）这两位敢于挑
剔教皇制的人不是早死（奥康姆的威廉死于黑死病），那么他们的有生之年也与教
廷的阿维尼翁时期差不多。扬·胡斯（1369－1415年）生命短暂，但并非死于疾病
，而是为人所寄，他生活的时期很近于教会大分裂时期（1378－1546年）。

    这些人物以及更著名的人物路德（1483－1546年）、茨温利（1484－1531年）
和加尔文（1509－1564年）的活动说明，公侯们的保护和庇佑仅仅是促成宗教改革
的条件。受君王们保护的改革家本身并不是公侯。他们是单枪匹马的个人，如果没
有民众的支持和君王、寡头执政者的庇护，那么在西方基督教世界的大部分地区，
他们的事业也许都会流产失败。法国的腓力四世和英国的亨利八世向教皇挑衅时，
都是雄居一国至高无上的主宰，并获得了臣民包括地方教士的支持。对于单枪匹马
的个人，向教皇发起挑战，即使教皇已不再是炙手可热，威望显赫，那么也需要非
凡的勇气。所以，路德首先于1517年在维联贝格（此时维腾贝格大学建校仅15年）
、接着又于1521年在沃尔姆斯会议上挺身而出时，其行为可谓惊世骇俗。因为，同
教廷决裂所产生的强烈震动迅速传播开来。胡司的捷克伙伴追随胡司的榜样，是因
为他们早已敌视教皇和德国人；路德的德意志伙伴追随路德，是因为他们早已敌视
教皇。不等罗马教廷的反宗教改革扭转乾坤，路德教义犹如燎原烈火迅速传遍德意
志，远处波及至东南方哈布斯堡王朝统治下的蒂罗尔和施蒂里亚。苏黎世、斯特拉
斯堡和日内瓦市民的民族情绪促使茨温利、布塞尔（1491－1551年）和加尔文粉墨
登场。

    路德是宗教改革的先锋。如果没有他的登高一呼，那么追随他的改革者也许没
有勇气同教廷决裂。但是，路德教传播的范围并没有超出德国和在文化上依附于德
国的斯堪的纳维亚半岛。另一方面，加尔文教虽然从未成为占主导地位的新教派别
，并且最后在它的家乡法国也遭到失败，但它的传播远远超出了它的避难地日内瓦
城。加尔文新教和苏黎世的茨温利新教汇合后，向西传播至匈牙利和波兰－立陶宛
，西北至德国西北部、尼德兰北部、英格兰和苏格兰。加尔文教占据了路德教盛行
的德国西部边缘，在爱德华六世（1547－1553年在位）统治时期，在部分地区排挤
了亨利八世时期的罗马国教，在英国生根。加尔文教在匈牙利部分地被反宗教改革
运动击败，在波兰－立陶宛则被完全击败，但是，在德国西北部、尼德兰北部和苏
格兰仍有它的据点。

    新教宗教改革引起了一系列的政治变革。新教在实际上肯定了德国诸侯和城市
的独立地位。（在官方关系上，他们仍然是“德意志民族神圣罗马帝国”的臣民）
但是，相应的社会变革并未发生。1348年西方基督教世界发生了一场黑死病，随后
英国和法国爆发了不成功的农民起义，佛兰德和莱茵河沿岸城市及佛罗伦萨发生了
流产的产业工人暴动。1450年、1525年英国和德国再次爆发不成功的农民起义。
1534－1536年，在一位天主教诸侯统治地区明斯特的威斯特伐利亚，一些富于斗争
精神的再洗礼教徒建立了一个共产主义的共和国。在反对这些革命性的社会运动中
，路德和新旧数世俗政府密切协作。1525年他声言反对农民，支持诸侯。

    从原则上讲，路德认为，路德教教会应放弃干预政治。在路德看来，路德教国
家中的政治乃是世俗政府的天地。相比之下，加尔文关于教会和国家之间关系的观
点与教皇格列高利七世甚至卜尼法斯八世的观点更为相近。加尔文并不要求加尔文
教会操纵政府的事务，但他却要求世俗的日内瓦市政府按照加尔文教会的标准进行
统治。1538年他因坚持这种要求，在进行了两年统治（1536－1538年）之后被驱出
日内瓦。1541年，加尔文被请回来，从此之后直到1564年去世，他在日内瓦立定了
脚根。

    1494－1495年佛罗伦萨多明我派教士吉洛拉莫·萨伏那洛拉被授权执政。与
1536年加尔文执掌日内瓦政权同样，萨伏那洛拉推行改革民众道德的措施。他死于
1498年，不是被驱逐后又凯旋而归，而是被送上火刑柱烧死。在15世纪的西方基督
教世界，意大利北部是最发展的地区；但即使是在这里，萨伏那浴拉所要完成的任
务也不成熟，为了推行不成熟的理想，他曾施以残忍的惩罚手段。1517年路德谴责
教皇滥用权力。在此之前，意大利已有一批教俗人员在主教乔凡尼·彼特罗·卡拉
法的领导下，从教会内部开始改革教会。他们象阿西西的圣方济各一样，固守贫穷
，过着圣洁的生活，做着行善积德的事。他们不是萨伏那浴拉和路德一类的改革者
，而是圣方济各一类的人。他们没有引起教廷的批评和谴责，因此，卡拉法本人被
推选为教皇（保罗四世，1555－1559年）。

    谴责和反抗教皇权威，同罗马教廷断然决裂，在这方面新教的创始者们是革命
的，但是，正如他们的罗马天主教前辈和同辈人一样，他们本身也是独裁主义者和
不宽容他人的人。虽然他们按照个人的判断和良心来反对教皇，但是他们决不允许
改信新教的国家中有良心的自由，这方面比之天主教有过之而无不及。这些革命家
们声称，《圣经》的权威超过教皇和宗教会议的权威。为了使每一个德国读者都能
直接得到《圣经》，路德亲自将《圣经》译成了德文。每个基督徒都可以自己对《
圣经》中的陈述和训谕作出解释，路德、茨温利和加尔文都利用这个权利阐释自己
的神学理论；但是他们都不允许其信徒拥有同样自由解释的权利。

    16世纪新教和天主教教士同各政府达成协议，认定政府有权决定臣民的宗教信
仰（教随国定）。异端分子必须离开，否则就有被处死的危险——也许是被活活烧
死。再洗礼派是16世纪唯一的在原则上被容忍的教派。16世纪能容忍一些不同教派
进行活动的国家有：威尼斯，波兰－立陶宛（这两个信仰罗马天主教的国家容许东
正教臣民信仰自己的宗教），奥斯曼统治下的匈牙利的一部分，以及由奥斯曼人和
哈布斯堡王朝交替统治的特兰西瓦尼亚自治公国。1571年以后，在特兰西瓦尼亚天
主教，路德教、加尔文教和一神教4个教派均被认为合法，可自由活动。

    从13世纪的战争到教廷和腓特烈二世及其继承者去世，敏感的基督教徒越来越
疏远教廷的教规。14和15世纪西方的某些基督教徒的精神活动已经从参加教会规定
的宗教活动，转向个人心灵同上帝之间的交流。

    正如公元前6世纪释迦牟尼的同时代人那样，德国的多明我托钵僧梅斯特·爱
克哈特（1260－1327年）也经历了自我与“终极精神实在”的统一。爱克哈特的这
种神秘体验，与把“终极实在”看作是人类的神圣对应物的宗教，彼此间是不可调
和的；因为，如果两个人不抛弃其独特的个性就不可能超越他们各自的独立性。爱
克哈特和西方基督教会之间产生了分歧。同时代的圣山上的正统神秘主义运动（静
修派）也受到了西方神学家们的责难，尽管静修派早在1351年即在一次东正教会议
上得到认可。

    共生兄弟会（现代虔信派）由尼德兰人杰哈德·格鲁特（1340－1384年）所创
建。格鲁特是前加尔都西会的修士。在西方基督教正统派看来，共生兄弟会不是异
端，也不是反社会的。共生兄弟会从事各种活动，成员多从事教育事业，热心介绍
使用印刷机，为古典学术的复兴作了准备。其信徒中最为桀骛不驯也最为著名的是
伊拉斯谟。共生兄弟会过着虔诚的宗教生活，这种宗教生活尽管是正统的，但却类
似不按西方教会规章行事的爱克哈特神秘主义。现代虔信派最有影响的作品《效法
基督》的作者或编者坎普滕的托马斯（1379／80－1471年）作为一个奥古斯丁派修
道院的修士，渡过了一生中的最后15年。

    15世纪西方基督教徒为对于死亡的恐惧所侵扰（与此形成对比的是，法老统治
下的埃及人则预言死后永恒的快乐），并为十字架上基督所遭到的肉体痛苦所震慑
。西方尤其是阿尔卑斯山以北国家同时代的画家、雕塑家和雕刻家，都以极端的现
实主义手法表现这些主题。就其心境而言，路德是位豁达乐观的人，这种末世的可
怖氛围使他对自己的罪孽冥想深思，并抛弃了依靠个人努力解脱罪孽的想法。他最
终的信念是，基督把自己献给圣父上帝，从而具有了拯救人类的力量，只有信仰这
一点才能够而且一定能够得救，从这一信念中，路德因此而获得了慰藉。

    这是大乘佛教在基督教中的翻版。大乘佛教认为菩萨阿弥陀佛能使信众死后进
入“静土”，相信这一点就有可能得救。佛教中“静土”的说法于10世纪传到日本
，12与13世纪之交被普遍接受。在日本历史上这是一个痛苦的社会和心理的过渡时
期，就象西方基督教世界在15、16世纪之交一样。奥古斯丁修士路德把罪人救赎的
责任由罪人自己转到基督的身上，在这方面他和其对手多明我修士台彻尔有相似之
处，台彻尔把罪人得救的责任推到教皇身上。不过台彻尔不象路德那样把行动建立
于信仰之上，他做的是金钱交易，完全为利益所驱使。但无论是路德还是台彻尔，
都象圣方济各或坎普滕的托马斯一样，以一种更为简便的替代方式取代了对基督的
艰辛的效仿。

    对相信“静土”的大乘佛教徒来说，菩萨阿弥陀佛是大慈大悲的。对路德和加
尔文来说，基督教徒、犹太人和穆斯林所信仰的上帝却是不可思议、无所不能的暴
君，因为上帝赞成穆罕默德和犹太经典（基督教《旧约》）中前先知书作者的主张
。在穆罕默德的信念中，至少上帝给予人类一系列的警告，以使人类择善避恶免受
惩罚。路德和加尔文教理中的上帝，则武断地命定了一些人得救，另一些人受惩罚
。这是圣奥古斯丁对圣保罗神学的阐释。路德是奥古斯丁派修士，圣保罗理所当然
成为他反对教皇权的保护伞，因为保罗是唯一可与教皇制度的创始者和庇护人圣彼
得等量齐观的人。

    命定论似乎同因信得救论是水火不相害的，因为信仰是人的行为而不是上帝的
行为。这两位新教创建人的两个基本信条只有在这样的前提下才能相互和谐一致，
这就是：人类是一个能动体，如果他完成了信仰中的事业，那么这项事业如同他们
所完成的其他事业一样，都是命定的。大乘佛教信徒认为，依靠对阿弥陀佛的信仰
可以得救，它和上座部佛教对“业“的信仰更易趋同；因为，“业”虽是命定，但
它是一种人为的命定，可以通过转世后的作为变好或变坏。

    新教徒废弃了教皇治下的西方基督教会的一些礼仪，这种做法在新教之前已有
先例。842－845年，中国曾解散佛教寺院和尼姑庵，没收其财产，勒令僧徒还俗。
在西方基督教世界，法国的腓力四世于1307－1314年曾没收圣殿修士会在法国的财
产，并无情地迫害其成员，英国的爱德华二世也曾如法炮制。8、9世纪东正教世界
曾禁止过偶像崇拜。11世纪西方世俗基督教士禁止结婚，1439年佛罗伦萨宗教会议
上，为了迎合与西方教会不同、主张教士可以结婚的东仪天主教，教士独身的规定
一度被废弃。捷克饼酒同领派，曾恢复俗人“两种形式”的交流权利。茨温利否定
基督的肉和血在“圣餐面包和酒”中的“真正临在”；加尔文认为圣餐中基督的肉
和血的临在只具有精神上的意义；但路德却认为是肯定的，新教各宗都仍承认，西
方天主教在基督教信条中加入了“及圣子”一语。

    新教徒对犹太－基督徒－穆斯林信仰的上帝的描绘，特别是他们把命定论中令
人惊悸的行为推到上帝身上，使西方的基督教人文主义者如伊拉斯谟和托马斯·莫
尔爵士（今天被称为圣人）敬而远之。这些学者承认并抨击教廷在生活中的恶习和
弊端，但在他们看来，这些恶习与路德的教义和灵魂相比还稍逊一筹。事实上新教
神学是从伊拉斯谟的理性和圣托马斯·阿奎那的唯理主义的一次倒退。但是，除了
路德之外，新教的其他创始者同时也是人文主义者。茨温利和加尔文是热情的古典
学者。路德的同事腓力·梅兰希顿是维膝贝格大学的希腊语教授。梅兰希顿也和非
路德派人文主义者一样，对路德命定论教义表示疑虑。路德死后，地劝说路德教会
将苛刻的教义缓和一下（路德原来的教义最终还是盛行开来）。虽然在新教创建人
中，路德因为不同时也是人文主义者而落落寡合，但路德仍不失为一位伟大的学者
。即使他从未奋起反抗教廷，他将《圣经》译成德文的功业也足以使他英名不朽。


    罗马天主教反改革运动的领袖们，由衷地欢迎人文主义。圣依纳爵·罗耀拉（
1491－1556年）为了准备他毕生的事业而接受大学教育，他创立的耶稣会（建于
1540年），就象上一个世纪的共生兄弟会一样，诚挚地相信教育的作用并付诸实践
。但是，圣依纳爵是作为一名军人开始工作的，耶稣会的主要特点是纪律和献身于
教廷事业的精神。正如11和13世纪的情形一样，16世纪的一位伟大人物把教皇从因
以前的恶行而即将遭受的灭顶之灾中拯救了出来。圣方济各的精神同格列高利七世
和圣依纳爵的精神是对立的，但教廷从这3位救星所共有的忠诚中却获益良多。从
1545年到1563年，特伦托宗教会议时断时续地召开，它肯定了教皇对罗马天主教其
他部分的君主地位，但同时也指出了教会的恶行。假如这些改革措施的颁布和实行
，能够在也应该在1414－1517年之间的某个时候颁布和实行的话，路德或许永远也
不会被激怒，并进而做出使他因此而名垂千古的事业。

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在长长的一生里,                             .oooO  Oooo.
  为什么,                                   (   )  (   )
　  欢乐总是乍现就凋落,                      \ (    ) /
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