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标  题: 钱穆中国近三百年学术史 第八章摘录
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钱穆第八章 戴东原
传略
戴震，字东原，休宁人。生雍正元年十二月，卒乾隆四十二年五月，一七二三至一七七七
年，
年五十五。十岁就傅读书，授大学章句至右经一章以下，问曰，此何以知为孔子之言而曾
子述之？又何以知其为曾字之意而门人记之也？师应之曰，此先儒朱子所注云尔。即问朱
子何时人也，曰，南宋。又问孔子曾子何时人，曰，东周。周去宋几何时矣，曰，几二千
年矣。然则朱子何以知其然？师无以应。……性强记，十三经注，能举其辞无遗；尝语弟
子段玉裁曰，“余于疏不尽记，经注则无不能背诵也。”时年十六七矣。家贫，无以为业
，年十八，随
父客南丰，设塾于邵武，课童蒙自给。……。年二十九，补休宁县学生。翌年，休地大旱
，斗米千钱，家乏食，与面铺相约，日取面屑为饔飧，闭户成屈原赋注。同学金榜称其坚
强，困穷时能日行二百里，先生自言乖于时而寿似可必，亦自以精力之盛也。三十二岁，
避仇入都，行李衣服皆无有，寄旅于歙县会馆，饘粥或不继，而歌声出金石。一日，携所
著书过嘉定钱大昕辛楣斋，谈论竟日，既去，辛楣叹曰，天下奇才也。
戴学大要
戴学与江永
江永：戴氏之学，其先来自江永。永字慎休，婺源人，生康熙二十年七月，卒乾隆二十七
年三月，一六八一至一七六二年，年八十二。为诸生数十年，其学尤深于三礼，其先自周
礼入，……。
江氏之著书及其宗旨：道在天下，亘古长存。自孟子后，一线弗坠，有宋诸大儒起而倡之
，所谓为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平，其功伟矣。其书广大精
微，学者所当博观而约取，玩索而服膺也。（钱穆言）其学所涉极博，要不出礼乐名物之
范围者近是。……大抵江氏学风，远承朱子格物遗教，则断可识也。
汪绂：略
汪氏著书及其宗旨：（钱穆言）（汪氏）多尚义解，不主考订，与江氏异，而所治自六经
下逮
乐律天文地舆阵法术数，无不究畅，则门路与江氏相似。其发挥朱子致知格物之意曰：
有志格物，无物无理，随处目睹耳闻，手持足践，皆吾穷理之学。又曰：
吾心之知虚，而在物之理实，故欲推极吾心之知，必须实靠事务上逐见印证过来，此心之
知方实在信认得定。如人家有田地万顷，契墨册税，承祖以来，本皆在家，然亦须逐亩逐
段，亲身历过，四至分明，与契税符合，方始信得此亩此段是自家田地。（钱穆言）此亦
却遵朱子格物遗训，主从事物实地下工夫。其变而为考征，则重名物数度，其学风亦视江
浙间辨易图，辨尚书古文，辨大学，高谈朱陆道释异同，心性家国本末者，别有一段淳朴
意味，自见其异也尚。
徽学渊源与东林：考徽歙间讲学渊源，远自无锡之东林。……江永汪绂皆汲其余波。故江
浙之间，学者多从姚江出，而皖南则一遵旧统，以述朱为正。惟汪尚义解，其后少传人，
江尚考覆，而其学遂大，则有清一代尚实之风，群流所趋，莫能独外耳。
江汪两家之歧趋：见上一条。
徽学之一种背景：徽人居群山中，率走四方经商为活，学者少贫，往往操贱事，故其风亦
笃实而通于艺。
宣城梅氏：略
黄生：略
东原早岁学术路径：（钱穆言）当时徽宣之间，好治天算格致之学，其来已旧。……江汪
之学，盖皆有闻于乡先生之风而起者。东原早岁治学，亦此一路。
汪梧凤不疎园及同学诸人：（江戴）皆自奋于末流，常为乡俗所怪，又孤介少所合，而地
僻陋无从得书；汪君独礼而致诸其家，饮食供具惟其所欲，又斥千金置书，益招好学之士
日夜诵习讲贯其中。久者十数年，近者七八年，四五年，业成散去。
汪肇龙：略
金榜：略
程瑶田：略
东原论学之第一期
东原早岁论学大意：略
是仲明：略
由字通词由词通道：……仆自少时家贫不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人
，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心白，经之至者道也，所以明道者
其词也，所以成词者字也，由字以通其词，由词以通其道，必有渐求所谓字，考诸篆书，
得许氏说文解字，三年，知其节目，渐观古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友
人假十三经注疏读之，则知一字之义，当贯群经，本六书，然后为定。（钱穆言）此为东
原主从字义明经义之理论。
经学难明者若干事：通尧典数行至乃命羲和，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。
诵周南召南自关雎而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古礼经，先士冠礼，不
知古者宫室衣服等制，则违于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则禹贡职方失其处所
。不知少广旁要，则考工之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴
之意乖。而字学故训音声，未始相离，声与音，又经纬衡从宜辨。汉末孙叔然创立反语，
厥后考经论韵悉用之，释氏之徒从而习其法，因窃为己有，谓来自西域，儒者数典不能记
忆也。中土测天用勾股，今西人易名三角八线，其三角即勾股，八线即缀术；然而三角之
法穷，必以勾股御之，用知勾股者，法之尽备，名之至当也。管吕言五声十二律，宫位乎
中，黄钟之宫四寸五分为起律之本，学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说
之多鑿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐
于经有所会通。（钱穆言）此为东原主从名物度数通经义之理论。
经学之三难：仆闻事于经学，盖有三难，淹博难，识断难，精审难。仆诚不足与于其间，
其私自持暨为书之大概，端在乎是。前人之博闻强识如郑渔仲杨用修诸君子，著书满家，
淹博有之，精审未也。则有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈王，废讲习讨论
之学，假所谓尊德性以美其名。然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？（钱穆言）此为东
原主从道问学一边以达大道之理论。
东原七经小记之计划：东原毕生治学，其最大计划，厥为七经小记。（段玉裁言）七经小
记者，先生朝夕常言之，欲为此以治经也。所谓七经者，先生云，诗书易礼春秋论语孟子
是也。
治经必分数大端以从事，各究洞原委，始于六书九数，故有训诂篇，有原象篇，继以学礼
篇，
继以水地篇，约之于原善篇。圣人之学，如是而已矣。又曰：
始先生作原善三篇，继见先生援据经言，疏通证明之，仍以三章者为建首，比累合义，古
贤圣之言理义，举不外乎是，孟子字义疏证，亦所以阐明此恉也，为七经小记之一。先生
之学上承孔孟，于此可见。
戴学与朱子异同：惟较之朱子格物补传所谓凡天下之物，莫不因其已知之理而意穷之，以
求至乎其极，一旦豁然贯通者，则方法门径固近似，而对象意趣实不侔。朱子格物，在即
凡天下之物而格，今则只求即凡六经之名物训诂而格耳。清儒自阎百诗以下，始终不脱读
书人面目，东原汉学大师，又承江永门墙，最近朱子格物一路，然亦只格得六经上名物，
仍是汉学家精神也。
东原入都：略
方矩：略
汉儒得其制数宋儒得其义理：古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或
事于文章。事于文章者，等而未定者也。……圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理
，宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉履泰山之岭可以言山，有人焉跨北海之涯可以言水
，二者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉！（钱穆言）是时东原固犹以义理推宋
，以制数尊汉。同年与姚姬传书，谓颂法康成程朱，不必无人，而皆失康成程朱于诵法中
。亦汉宋并举无所轩轾。
戴学与惠栋
苏州惠氏之学：惠氏籍吴县，三世传经，惠周惕（字元龙）为其祖，士奇（字天牧）为其
父，
定宇名栋，学者称松崖先生，生康熙三十六年（一六六七），卒乾隆二十三年（一七五八
），
年六十二。其学尊古而信汉，最深者在易。
惠氏言易：天牧有易说六卷，谓汉儒言易，如孟喜以卦气，京房以通变，荀爽以升降，郑
康成以爻辰，虞翻以纳甲，其说不同，而指归则一，皆不可废。今所传之易，出自费直。
费氏本古文，王弼尽改为俗书，又创为虚像之说，遂举汉学而空之，而古学亡矣。
惠氏治学态度：盖江浙学者言易，自黄梨洲兄弟毛西河胡东樵，皆致力于辨易图，诸家之
说出，而自宋以来易说之图像纷纷榛莽塞路者尽辟，惠氏父子踵其后，遂弃宋易而治汉，
亦一时风气趋会之所宜有也。惠氏治他经，亦率如其治易，大意推尊汉儒，尚家法而信古
训。故其弟子杨超会称之，谓其学大抵以经为纲领，以传为条目，以周秦诸子为左证，以
两汉诸儒为羽翼，信而好之，择其善而从之，疑则阙之。此天牧治经主从古训，故一依汉
儒，并旁求之于周秦诸子，而不肯下取晚世唐宋之说也。
朱贺龄与陈启源：略
吴皖学派之不同：今考惠学渊源与戴学不同者，戴学从尊宋述朱起脚，而惠学则自反宋复
古而来。顾亭林已言理学之名，自宋始有，古之所谓理学者，经学也。而通经则先识字，
识字则先考音，亭林为音学五书，大意在据唐以正宋，据古经以正唐，即以复古者为反宋
，以经学之训诂，破宋明之语录，其风流被三吴，是即吴学之远源也。而浙东姚江旧乡，
阳明之精神尚在，如梨洲兄弟驳易图，陈乾初疑大学，毛西河盛推大学古本，力辩朱子，
其动机在争程朱陆王之旧案，而结果所得，则与亭林有殊途同归之巧，使学者晓然于古经
籍之与宋学，未必为一物。其次如阎百诗辩古文尚书，其意固犹尊朱，而结果所得，亦使
人知通经端在溯古，晋唐以下已可疑，更无论宋明也。江浙人物荟萃，典册流播，声气易
传，考核易广，清初诸老，尚途辙各殊，不数十年，至苏州惠氏出，而怀疑之精神变为笃
信，辨伪之工夫转向求真，其远归汉儒者，乃自蔑弃唐宋而然。故以徽学与吴学较，则吴
学实为急进，为趋新，走先一步，带有革命之气度，而徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗
绪，初志尚在阐宋，在述朱，并不如吴学高瞻远瞩，划分汉宋，若翼越之不同道也。
江艮庭与王西庄：略
吴皖两派之诋宋：定宇之评毛诗注疏也，曰：“栋则以为宋儒之祸，甚于秦灰。”其激昂
如是。
而江藩宋学远源记乃谓：
近今汉学昌明，遍于寰宇，有一知半解者，无不痛诋宋学。然本朝为汉学者，始于元和惠
氏，
红豆山房半农人手书楹贴云，六经尊服郑，百行法程朱。不以为非，且以为法，为汉学者
背其师承，何哉？藩为此记，实本师说。
汉学家诋宋始自东原：据此言之，当时吴学后起（潘按：指江藩辈诸人），转不以诋宋过
甚为然矣。盖钱嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于
苏州惠氏之风二起也。
    东原论学之第二期
东原游扬州后论学态度之转变：东原于乾隆丁丑（二十二年，东原年三十五）南游扬州，
识松崖于盐运使庐雅雨见曾署，自是客扬州者四年。东原论学宗旨，其时以后盖始变，此
可以集中题惠定宇先生授经图一篇证之。
故训明而义理明：然病夫六经微言，后人以岐趋而失之也。言者辄曰，有汉儒经学，有宋
儒经学，一主于故训，一主于义理。此诚震之大不解者也。夫所谓理义，苟可以舍经而空
凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学？惟空凭胸臆之。卒无当于贤人圣人之理义，然后
求之古经，求之古经而遗文垂绝今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则
贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非他，存乎典章制
度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推
求理义，确有据依。彼歧故训理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为？理义不存乎典
章制度，势必流入异学曲说而不自知其亦远乎先生之教矣。（钱穆言）东原是文作于乾隆
乙酉（三十年，东原年四十三）而议论与前举已大异。其先以康成程朱分说，谓于义理制
数互有得失者，今则归一途，所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制，不啻曰即故
训即典制而义理矣。是东原论学一转而近于吴学惠派之证也。
惠主求古戴主求是并非异趋：王鸣盛亦言，方今学者，断推惠戴两先生。惠君之治经求其
古，
戴君求其是，究之舍古亦无以为是。谓舍古无以为是者，上之即亭林舍经学无理学之说，
后之即东原求义理不得凿空于古经外之论也。然则惠戴论学，求其归极，均之于六经，要
非异趣矣。其异者，则徽学原于述朱而为格物，其精在三礼，所治天文律算水地音韵名物
诸端，其用心常在会诸经而求其通。吴学则希心复古，以辨后起之伪说，其所治如周易，
如尚书，其用心常在溯之古而得其原。故吴学进于专家，而徽学达于征实，王氏所谓回求
其古，戴求其是，即指是等而言也。
    东原言义理三说
东原言义理三书：一、原善，二、绪言，三、孟子字义疏证。
原善三篇初成在丁丑后：略
戴氏原著与惠氏易微言之关系：略
原善三篇之扩大本在丙戊：略
绪言草创在已丑：略
绪言完成在壬辰：略
孟子字义疏证最晚成在丁酉：略
治经先考字义之理论始终不变：治经先考字义，次通文理，志在闻道，必空所依傍。汉儒
故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多，宋人则凭胸臆为断，故其袭取者多谬，而
不谬者在其所弃。我辈读书，……宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差
，而道从此失。……宋已来儒者，以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知
。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事
乖。
字义疏证即训诂：略
钱竹汀：略
东原不甘为轿夫：六书九数等事，如轿夫然，所以舁轿中人也。以六书九数等事尽我，是
犹误认轿夫为轿中人也。
东原攻击朱子在晚年：略
按：（章实斋言）戴君……一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者之患，故余作朱陆篇正
之。
戴君下世，今十余年，同时有横肆骂詈者，固不足为戴君累。……戴君所学，深通训诂，
究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时
好，以谓戴之绝诣在此，及戴著论性原善诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人
则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。（钱穆言）是深知东原之为轿中人而非轿
夫者，当时亦惟实斋。

钱穆第八章 戴东原（续）
    东原哲学之大体
东原思想之分析：东原言义理三书之年代既定，而东原哲学之大体可继是而求。盖东原三
书
思想，虽大体一贯，而其间亦有议论详略，意向轻重，可以征东原学说之与年俱变者。
    原善
道即阴阳气化：略
性即道之分化：性言乎本天地之化分而品物者也，限于所分曰命，成其气类曰性，各如其
性
以有形质而秀发于心征于貌色声曰才。
按：（钱穆言）故欲与觉皆性也。
欲与觉为性之能事：略
欲与觉得其正即仁智：欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智，仁且智，非有所加于事能也，
性
之德也。
按：（钱穆言）性言乎其自然之本，仁智要乎其必然之则。
自然与必然之辨：言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺
，
天下之教一于常，天下之性同于德。又曰：
情欲本乎自然智巧达于必然：凡有血气心知，于是乎有欲，性之征于欲，声色臭味而爱畏
分。
既有欲矣，于是乎有情，性之征于情，喜怒哀乐而惨舒分。既有欲有情矣，于是乎有巧与
智，
性之征于巧智，美恶是非而好恶分。生养之道，有乎欲者也，感通之道，存乎情者也，二
者
自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出；尽是非之极
致，
存乎智者也，圣贤之德由斯而备；二者自然之符，精之以底于必然，天下之能举矣。
欲为自然德为必然：由天道而语于无憾，是谓天德，由性之欲而语于无失，是谓性之德；
性
之欲，其自然之符也，性之德，其归于必然也，归于必然，适全其自然，此之谓自然之极
致。……
知其自然，斯通乎天地之化，知其必然，斯通乎天地之德。
人莫大乎智足以择善：略
理义由明智得：心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以明。（钱穆言）
故
人性之所贵，在乎动而能得夫理义，不在无欲与静也。
老庄尚无欲君子尚无蔽：（钱穆言）仁智之反面为私蔽。
私与蔽为二大患：人之不尽其才患二，曰私曰蔽。……去私莫如强恕，解蔽莫如学。……
仁
且智者，不私不蔽者也。得乎生生者仁，……得乎条理者智。又曰：
是故去生生之道者，贼道者也，细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而
仁
不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。……智以知之，仁以行之。
故其言格物致知也，则曰：
格之云者，于物情有得而无失，思之贯通不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则
无
憾，此之谓致其知。
按：（钱穆言）此东原原善三卷之大旨也，而东原自道其所以得此者，则曰故训。
征诸古训明之心：征之古训，协于时中，充然明诸心而后得所止。
原善与易微言思想之同点：（钱穆言）东原此等见解，颇与同时惠氏易微言相近，微言据
易
系，亦主以阴阳气化言宇宙，故曰：……。是松崖亦据孟子，主性即在形质才能之中也。
又
曰：……。是松崖解乐记亦谓天理即人性好恶之正也。又曰：……。东原曰，君子慎习而
贵
学，所谓以必然全其自然者，亦与松崖辨儒道一贯之论相似也。松崖又曰：忠，一也，以
忠
行恕，即一以贯之也。此东原以人之有欲通天下之欲为仁，以人之有觉通天下之觉为智之
说
也。
    绪言
绪言始排宋儒：东原原善绝不排诋宋儒，而绪言则颇排宋。其最要者则为理气之辨。
宋儒始分理气：六经孔孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之
名
义也。
大致在天地，则气化流行生生不息是谓道。在人物，则人伦日用凡生生所有事亦如气化之
不
可已是谓道。
程朱……盖见于阴阳气化无非有迹可寻，遂以与品物流形同归之粗，而别求之无迹象以为
其
精，……恍然觉悟理气之分如是。
阴阳气化为自然理为必然乃要其后非原其先：略
理乃事为不易之则：略
以心通知理义：理义也者，心之所通也。天之气化，生生而条理，人物分于气化，各成其
性。
而清者开通，则能知性知天，因行其所知底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。
以学问得心之明哲：（钱穆言）东原又谓后世言理，相当于古人之言命。命与理皆人物事
为
本身一种必然之制限，求能识此制限，则有待乎人之学问与智慧也。
命与理之相通在归于必然适全其自然：略
性即自然善为必然：材质者，性之所呈也，离材质，恶睹所谓性哉？……物但能遂其自然
，
人能明与其必然。……存乎材质之自然者性也，……其归于必然者命也。
宋儒言善为本然：宋儒之异于前人者，以善为性之本量。如水之本清，而其后受污而浊，
乃
气禀使然。……是以务于理气截之分明。以理为性之本为无不善，以气之流行则有善有不
善。
视理俨如一物，虽显遵孟子性理之云，究之以才说性时便是人生以后，此理已堕在气质之
中，
孟子安得概之曰善哉？
学以进于智而得理义：略
人之不齐在智愚不在善恶：略
程朱言复初为老禅所误：孔子之后，异说纷起，能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老
聃
庄周告子而为圣人之徒者，荀子也；尝求之老释，能卓然觉悟其非者，程子张子朱子也。
然
先入于彼，故其言道为气之主宰枢纽，如彼以神为气之主宰枢纽也；以理能生气，如彼以
神
能生气也；以理堕在形气之中，变化气质则复其初，如彼以神受形气而生，不以形气物欲
累
之则复其初也。皆改其所指为神识者以指理。故言儒者以理为不生不灭，岂圣贤之言哉？
天
地之初理生气，岂其然哉？
孟荀宋儒皆知必然异乎老禅之纯任自然：人之异于禽兽者，人能明于必然，禽兽各顺其自
然
也。孔孟之徒异于老聃庄周告子释氏者，……见乎天地人物事为有不易之则之为必然，而
博
文约礼以渐致其功。彼谓……法自然无以复加矣。孟子而后，惟荀子见于礼义为必然，见
于
不可徒任自然，而不知礼义即自然之极则。宋儒亦见于理为必然，而以理为太极，为生阴
生
阳之本，为不离阴阳，仍不杂于阴阳，指其在人物为性，为不离气质，仍不杂乎气质，盖
以
必然非自然之极则。……惟尊理而重学，远于老聃庄周告子释氏矣。
荀与宋儒于圣人之教不害：略
绪言释理字义：自然之极则是谓理。
期于无憾，所谓理也，理非他，盖其必然也。
就天地人物事为求其不易之则是为理。
理要其后，非原其先。
知条例之说者，其知理之谓矣。
心之精爽所照者不谬，是谓得理。
可否之而当，是谓理义。
按：（钱穆言）然此所谓自然之极则，天地人物事为不易之则，为我可否之标准，使我照
物
不谬者，将于何求之，东原尤未明言之也。……。故东原绪言主旨，固在指陈理要其后非
原
其先之一意，而于理之大本，仍未确说，则去宋儒理生气之说，虽立论不同，而渺茫亦略
似
矣。
    孟子字义疏证
疏证理字新释：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自
然
之分理也，自然之分理，以我之情系人之情而无不得其平是也。又：
在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。
理存乎欲：凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓
理。
无欲无为，又焉有理？
通情遂欲之谓理：通天下之情，遂天下之欲，权之而分厘不爽谓之理。
按：（钱穆言）以情欲言理，实疏证中创见，东原为绪言时，尤未得此说也。
舍情求理无非意见：略
以意见为理适成为忍而残杀之具：理欲之辨，……谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于
理。
其言理也，如有物焉，得于天而具于心，于是未有不以意见为理之君子。……不寤意见多
偏
之不可以理名，而持之必坚，意见所非，则谓其人自绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀
之
具，为祸又如是也。
宋儒辨理欲之说足以祸天下：……宋儒程子朱子，易老庄释氏之所私者而贵理，易彼之外
形
骸者而咎气质，其所谓理，依然如有物焉宅于心。于是辩乎理欲之分，谓不出于理则出于
欲，
不出于欲则出于理，虽视人之饥寒号哭男女哀怨以至垂死翼生，无非人欲，空指一绝情欲
之
感者为天理之本然，存之于心，及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不
幸
而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲。而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，
徒
以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以理宅于心，不出于禁欲则出于理，未有不以意见为理而
祸
天下者也。
上以理责下下之罪人不可胜数：尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之
顺；
卑者幼者贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情天下所同欲达之于上
。
上以理责其下，而在下之罪人不可胜数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？呜
呼！
杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。
人尽自求其情则为忠恕系矩：略
通情遂欲推己反躬为东原晚年定论：性，譬则水之流也。……依乎天理，为相生养之道，
譬
则水由地中行也。穷人欲……譬则洪水横流。……圣人教之反躬，以己之加于人，设人如
是
而加于己，而思躬受之之情，譬之禹之行水，行其所无事。又曰：
人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也，欲遂其生，至于戕人之生
而
不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，
则
于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之，己不必遂其生而遂人之生，无是情也。
通情遂欲有赖于聪明圣智：略
圣学先务知：人之患有私有蔽，私出于情欲，蔽出于心知。……凡异说皆主于无欲，不求
无
蔽，重行不先重知。……圣贤之学，由博学审问慎思明辨而后笃行，则行者，行其人伦日
用
之不蔽也。又曰：
圣人之言，无非使人求其至当以见之行，求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重
行
不重知，非圣学也。
德性资于学问：……。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初，德性资
于
学问，进于圣智，非复其初明矣。
忠恕之极而为仁智仍是一体：人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，有差失亦少
矣。
凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其材质所及，心知所明，谓之忠恕可也
。
圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至
斯
而极也。
三书异同：略
疏证思想之最早孕育：略
东原思想与下层社会：略
    东原思想之渊源：略
    戴学之流衍：略
    戴学与程瑶田：略
注：此章与上一章之详细内容，请参见《中国近三百年学术史》306页至379页，中华书局


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