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标  题: 国史新论--中国教育制度与教育思想
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Apr 24 16:20:21 2007), 转信

严格言之，可谓中国自古无宗教。佛教传入，其事在后。故在中国文化体系中，教育所占之
地位及其责任，乃特别重大。

任何一国家一民族，必有其自己一套教育，乃能使其民众忠于邦国，而亦能乐群相处，不相
离散。中国民族绵延五千载，日以扩大繁昌，亦赖于此。

最近百年来，西化东渐。新教育兴起，自小学以至大学，设科分系，其制度及其内容，莫非
效法欧美。在知识技能方面，择善多师，事无不可。但若以教育为立国大本，为善群要道，
则必渊源自己历史传统，针对自己当前需要，善自创制。非可为邯郸之学步。纵谓中国旧有
，已不切时代，亦当识其来历，善为变通，斟酌改进，以求惬适。万不当于自己固有，懵焉
不知。谓可一刀两断，崭地更新。此在凡百措施，皆所不能，而教育尤然。

本文乃在三年前，为政治大学教育研究所作连续演讲，由何君福田笔录讲辞，藏之匮箧，迄
未整理。兹就何君笔录，摘要成篇，先制度，后思想，虽简率已甚，亦聊备关心当前教育问
题者作参考。

一

中国文化绵历五干年。皇古难考。兹述中国教育制度，姑从西周开始。因西周已有《诗》《
书》可考，决非无证不信。然距今亦已三千年。此三千年来，即教育制度一项，亦已递有变
革。当即就其变革，略为分期，自西周迄孔子为第一期。此期亦已占四五百年之久。书阙有
间，仅能粗枝大叶，叙述一概要。

《小戴礼·王制篇》有云：“天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”，此即言当时之学校。辟雍者，辟
借作璧字，言其为一圆形。雍字当作廱。邕乃四方有水，土在其中。广是高屋之形，即指学
校建筑，四面环水。此一建筑，乃在水中央。此乃当时天子所辖中央政府下之学校，犹今所
谓国立大学也。

《诗·大雅·文王有声》有曰：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服，皇王蒸哉。
”《白虎通·德论》谓：“辟雍所以行礼乐，宣教化。”此见学校在当时，为政治一辅助机
构。四方诸侯来朝中央，在此有一套礼乐施行。然亦见当时对学校之重视。《三辅黄图》有
曰：“周文王辟雍，在长安西北四十里。”是至汉代，文王辟雍遗址尚在。是中国之国立大
学，远当在今三千年以前。

泮宫者，泮是半圆形之水。《诗·鲁颂·泮水》，又称泮宫，是为当时诸侯有泮宫之证。此
为封建时代诸侯国中之大学，即如今之地方大学。国立大学，四面环水。地方大学，只三面
环水。在形制上，表示了中央与地方尊卑之分。此后历代，全国各省县，均有孔子庙。庙旁
有明伦堂，堂前有泮水，即承古代泮宫遗制。清代秀才入学，即称入泮。辟雍、泮宫两名，
在中国沿用，亦已历三千年勿替。

古代学校，除辟雍、泮宫外，尚有庠序。孟子曰：“修庠序之教。庠者养也，序者射也。”
古代壮丁必习射。荷矢负弓，乃男子丈夫必习之业。习射亦所以培德。射属艺，而必有礼。
习射亦兼以习礼。孔子以礼、乐、射、御、书、数六艺为教。《小戴礼·射义篇》：“孔子
射于矍相之圃，观者如堵墙。”此证孔子之善射。《诗毛传》：“水旋邱如璧曰辟雍，以节
观者。”盖辟雍乃古之学校，古人在此习射，斯亦学礼之一端。水环其外，所以节观者，使
不漫入也。泮宫则诸侯乡射之宫。东西门以南通水，北则无之。以示别于天子。而古代学校
以习射为主。换言之，武事重于文事，亦由此可知。

庠者养也。古者天子有养老之礼，亦于辟雍、泮宫行之。行养老礼，必饮酒奏乐。《诗·大
雅·灵台》篇：“虚业维枞，贲鼓杂镛，于论鼓钟，于乐辟雍。”《鲁颂·泮水》篇：“思
乐泮水，薄采其茆，鲁侯戾止，在泮饮酒。既饮旨酒，永锡难老。顺彼长道，屈此群丑。”
解者谓诸侯在泮宫行饮酒礼，延老纳言，因以谋事。则养老之体，亦政事之一端。

古者学校又称瞽宗，瞽乃盲者。盲人习乐为师，如春秋时有师旷、师襄。师襄亦孔子所从学
。《灵台》之诗又曰：“于论鼓钟，于乐辟雍，鼍鼓逢之，矇瞍奏公。”矇瞍即瞽者。奏乐
必歌，所歌则以今所传之《诗经》三百首为主。诗中所咏，皆与政治有甚深关系，而亦具有
甚深之教育意义寓其中。

古者政治上别有其他大礼节，亦多在学校行之。《鲁颂·泮水》篇又曰：“翩彼飞鸮，集于
泮水。憬彼淮夷，来献其琛。”此乃在学校接受外夷贡献之礼。又曰：“明明鲁侯，克明其
德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”是又在学校行
献馘献囚之礼。馘者，杀敌割其一耳。囚者战俘。古者在学校习射，出兵则受成于学。及其
返，则释奠于学。凯旋之礼，亦于学校行之。

然则古代学校之于政事，乃密切相关。《白虎通》所谓“行礼乐，宣教化”，此乃政治上之
莫大任务。下至汉儒，尚能恳切言之。

今当再说“学校”二字。孟子有曰：“修庠序学校之教。”此因战国时，古代学校之制已破
坏，故孟子主欲兴修。以训诂言之，学者，效也。孟子又曰：“校者，教也。夏曰校，殷曰
序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦。”可见西周教育制度之规模，已远有渊源。孟
子言三代共有学，其说决非虚造。又观《左传》有“郑人游于乡校，以论执政”之事。其时
孔子已生，郑国乡间尚有学校，故乡人集于其中以议国事。因学校乃公共建筑，而传统上学
校本亦与政治密切相连。至其称校，因校字有考校比校之义。学中习射习歌，亦必时有考校
可知。以后此校字多用在军事上，而当时学校，尤与军事有深切关系，亦据此校字而可知。

二

以上叙述了西周乃至春秋时代之学校概况，其次要谈到孔子以下及于战国，其间约有三百年
时期。此一时期，在教育上乃有一特殊情况，亦可谓乃是一有教育而无学校之时期。亦可谓
教育乃自学校中解放而归入于私家友朋集合之时期。因周室东迁，中央政府早不为社会民众
所重视，列国间卿大夫渐渐有不悦学之现象，地方学校亦逐步废了。于是学校与教育，遂逐
渐归入到平民社会中去。

孔子崛兴，以一平民，而把以前相传的贵族教育开始转移到平民社会来，开出此下平民讲学
之风。后世称孔子为“至圣先师”。孔子在中国教育史上，实亦可称为开天辟地旋乾转坤一
伟人。因以前教育，都限制在政治圈中。以后教育，乃脱离政治圈转入社会而自为发展。然
中国此下教育，仍与政治有密切关系，此乃中国历史文化大传统所在。治中国教育思想与教
育制度者，于此一节，乃尤当注意。

孔子弟子共有七十余人，来自四方。或自鲁，或自卫，或自齐，或自宋，或自陈，或自吴，
此已自北方黄河流域，跨过淮水，南及长江流域。因此孔子设教，在当时，实是国际性的，
不限于一国一地。

孔子的学生，有父子同来受教的，有贵族，有平民。有的很穷，有的很阔。亦有些不是好出
身，不务好行业，但经孔子教育，都变为学成行尊，出类拔萃，显于当时，传于后世的一批
人物。中国古代社会之大变动，不得不谓自孔子教育有以启之。

孔子以礼、乐、射、御、书、数为教，当时称之曰六艺。凡此六艺，都是当时贵族阶级日常
事务中所必需历练的几项才干。故贵族之疏远层，及民间俊秀，必先习此六艺，乃能在贵族
圈中服务。当时称之谓儒。儒乃是当时社会一行业。孔子自己身通六艺，其弟子除娴习当时
例行的六艺外，或通政事，或擅理财，或长军旅，或娴外交。要之，均可成为政治人物，供
当时政治上之实际应用。但更重要的，孔子乃在此种种政治界实用艺能之上，发挥出一番大
道理。此一番大道理，私之可以修身齐家，公则可以治国平天下。并亦永为中国后世所信守
而遵行。于是在儒的一新职业之中，加进儒的一新理想。自有孔子，而中国教育内容遂超出
于政治事业之上之外，而成为社会人生文化一切行为主要有理想的一项目，而孔子因亦被称
为至圣先师。

但孔子当时传教，实没有一学校。后人称之为开门授徒私家讲学，其像样的创始，实始于孔
子。《庄子·渔父篇》有云：“孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子弦歌
鼓琴。”唐人钱起诗：“更怜弟子宜春服，花里寻师到杏坛。”杏坛只是一栽有杏花的高地
，既非学校，亦无教室。想是孔子春日郊游，偶尔到此。实则只是在家设教而已。又孔子在
宋遇难，亦与其弟子习礼大树之下。可见孔子随处不怠行教，幕天席地，则莫非设教之所。
行游坐息，亦莫非设教之缘。人生不忘教学，教学即是人生。孔门之教，宜即可代替世界任
何一大宗教而有余。故中国教育，实亦可谓是一种宗教事业。

孔子以下有墨子，其徒三百人，其数量已远超孔子之上。孔子之出，一车两马，俭不中礼。
又与其弟子饿于陈、蔡之间。墨子则千里徒行，至于裂裳裹足。孔墨皆以平民讲学，在当时
，乃是一种非官方给养的自由职业，宜其生活贫薄有如此。但其震烁一世，影响于后代者实
甚大。

再下到孟子，则已后车数十乘，从者数百人，传食诸侯。生活情况较之孔墨，已甚阔绰。而
阔绰过孟子的，时尚多有。即如齐之稷下先生，受齐威、宣、湣王历代供养，皆赐上大夫之
禄，开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。既不预政事之烦，专以招揽弟子，讲学著书，称先生
者逾七十人。朋徒群集，数百千人。此时则教育事业已远超在政治事业之上。但亦是得政治
上崇重供养而来。即隐沦不显如庄周，亦有弟子相随。从容于论学著书，此亦决非仅藉于漆
园之微薪。当时教育界持论多反现实政治，而同时政治界则尽量崇重此辈讲学之人，此层亦
当为研究中国历史文化传统者所应注意。

当时私家讲学，不仅成一学术集团，同时亦是一经济集团。孔子曾说：“自行束脩以上，未
尝无诲。”束脩只是一条干肉，用作贽见之礼。后代弟子敬师学费，仍称束脩，或称薪水，
皆是极为微薄之意。抑且不仅弟子于师有敬礼，师之于弟子，亦有通财相助之谊。颜渊死，
其父颜路欲请孔子之车以为之椁。此而决非无端请乞。如孔子周游，诸弟子相从，亦皆食于
孔子，可见师弟子本常通财。孔子虽不从颜路之请，但孔门弟子，终为颜渊集资厚葬。至墨
子赒养其弟子之事，更屡见不鲜。故墨子门下，不仅是一经济集团，同时亦是一劳工集团。
通力共产，后代之有帮会，其事远从墨家集团来。至孟子时，从者数百人，皆食于其师可知
。如此则私家讲学，同时岂不即成为私家养徒。一自由讲学者，同时又是一自由养徒者，其
势震撼上层贵族阶层，乃始有齐威、宣以来稷下之制。而如孟尝、信陵、平原、春申四公子
养士，其实亦是慕效当时讲学大师之养其门徒。直至楚、汉之际，天下大乱，叔孙通投汉高
祖，随身尚带有一辈学生。若非由叔孙通给养，何能枵腹相从。此亦是古代中国社会一特有
现象。

又且当时大师讲学，必兼著书，著书必用竹帛。即就经济条件言，亦不易易。又当时著书，
亦多集体为之，又有累世为之者。如《论语》一书，即由孔子弟子及其再传弟子等集体记录
编纂，直到战国中期后始成书。《墨子》书中如《天志》、《尚同》、《兼爱》等，各分上
、中、下三篇，乃由墨家三派分别撰述。又有《墨经》等益后出。《庄子》有内篇、外篇、
杂篇，非出庄子一人之手，亦非庄子弟子一时所成。犹必有再传三传者加入，如《论语》、
《墨子》之例。《孟子》七篇亦与其弟子万章、公孙丑之徒讨论集成。然则先秦之讲学团体
，同时亦即是著作团体。吕不韦在秦得意，招天下宾客，合撰《吕氏春秋》，此亦时代风气
。集体著作，乃当时常事，今乃绝不能尽知当时各书各篇各自撰著者之姓名。是则当时一学
术团体，既不为利，亦不为名，乃共同宣扬一思想与理论为主。此亦中国古代社会，为此后
历史文化传统开先河者一特殊现象，值得我们注意。

又当时著书，流传极速。一家成书，各家同睹，故相互间多争辩驳难。但此时一书籍流传，
全赖誊钞，事亦不易。诸子中晚出如荀子，最为博通古今群籍，又广自著书。其门下，如韩
国公子韩非，楚国书吏李斯，亦各远道奔凑。苟子最为齐国稷下先生之晚辈，而在彼时，曾
屡次高踞稷下先生之首座。彼亦遍游列国，行踪极广，想其朋徒相随，当亦如孔、墨、孟子
之例，由彼给养。是则其经济凭藉，决亦非薄，故能在当时，有此大气魄之讲学著书与游.行之规模。同时有邹衍，其为当时所宠显尊礼，则似当更甚于荀卿。又当时诸子所著书，皆能审慎保存而久传。秦灭六国，汉继灭秦，兵祸连结，民生无宁日，亘百年之久。然迄于汉世，诸子百家言皆获存全，即观《汉书·艺文志·诸子略》所收书中可见。此又岂民间私人一手一足之烈所能然。

近人艳称战国，认为百家争鸣，可征当时思想之自由。此乃徒拾一时口头禅，宁能捉摸到当
年之真史实。自孔子以平民私人讲学，百家踵兴，朋徒群集。虽各无专设的一所学校，却各
有一私家结合的学团。本于相互共同之思想学术，激起相互共同之实行活力。我们今日不徒
当探讨其学说内容，更应注意其经济实况及生活真情。惟其社会上有此种新集体之风起云涌
，才能与当时正趋没落之贵族阶级接步代起，而开创出秦汉以下士、农、工、商之四民新社
会。此乃中国历史上一绝大变动，绝大创造，皆由战国百家掌握其转捩之枢机。所谓百家，
乃如同司马迁《史记》鲁、卫、齐、晋之称为世家，而实是一无组织之大集团，而亦称之曰
家。决非一夫妇子女之家。其称曰诸子，亦借用古代贵族阶级分爵公、侯、伯、子，男之子
。此辈虽系平民，乃亦约略相当于封建之贵族。贵族拥有土地，有土斯有众。此辈则拥有学
术思想，亦拥有信受此学术思想之一批门徒，而形成一种共同精神，附随而有一种共同生活
，亦约略仿佛于同时一小诸侯，惟无封土而已。故时人遂称之曰诸子百家。又称此等士日游
士，因其非土著不安居。但若热心富贵，如公孙衍，张仪，则孟子鄙之曰妾妇。所以当时的
平民自由讲学，乃得与封建贵族为代兴，而亦并无贵族平民阶级斗争之迹象，此又岂近人以
西方人眼光治中国史者之所能知。

就此当知，当时诸大师仅为学术思想行教化，而不为私生活私奉养作打算之精神，既已大堪
佩仰。而风气感召，全社会上下，尊师崇道，慕效恐后，此已不能与西周以下由政府规定出
一套制度，建立起一些学校，来推行教育事业者相提并论。在此一时期，乃是由社会下层酝
酿出一番风气，而并无一种制度可言。然而下层社会风气之影响力，则实远超在上层政治制
度之上。

故凡属政治上具有一种真实性之制度，则必从社会风气酝酿而出。否则有名无实，有此制度
，无此风尚，空制度决不能与真风尚相敌。故在当时，虽无特定制度可言，而亦可谓之是一
种未成制度之制度。

以上略述中国教育制度之第二期，此下当述第三期，为秦汉时代之教育制度。秦代享国未久
，当以两汉为主。

三

西周以下之教育，乃是一种官立教育，同时亦是一种贵族教育。从孔子以下，虽无教育制度
，但有教育精神，其时乃是社会私家教育时代，亦可称为乃一种纯粹的社会教育或平民教育
。秦代统一，似乎又想把当时社会私人教育的新风气新运动收归政府，由政府来办理，此乃
一种微带有复古倾向之开始，其时乃有博士官之设置。博士官虽受政府禄养，但不负实际政
治责任，只备顾问，供参议，而同时得收纳弟子，仍不失其为一学者传播学术之身份。此种
制度，渊源于战国时代齐之稷下先生。齐国稷下先生七十人，秦博士官员额亦七十。此因孔
子拥有七十弟子，故齐王秦帝亦定此数为员额。则当时政府仍为尊重学术尊重学者，而非如
近人所谓只要巩固其私人之政权，而始设立此制度。

博士官汉初沿袭不废，待到汉武帝，又来了一次大改变。在秦始皇时，曾因博士官中有主张
复行封建的，于是加以一番澄清，严禁以古非今，凡博士治古史的，几乎全都罢黜。汉武帝
则一反秦旧，把凡治战国百家言的博士都废了，只立五经博士，讲求五经则是讲求古代史实
的。又秦始皇焚书禁以古非今，主法后王，乃荀卿所主张。汉武帝表彰五经，主法先生，乃
孟子所主张。孟、荀皆孔门儒家，而主张各异。又孟子主性善，荀子主性恶。主性善乃中国
传统文化一特点，主性恶近似西方。故孟、荀相比，孟当较胜。后世常同称孔孟，而荀卿则
被遗弃。故秦汉之博士制，诚亦中国历史上一大变。

秦代得天下，只二十余年，周代绵延了八百多年。专站在政治立场上，是秦代不足法，故必
上研古经籍，这是当时一般人意见。其次，武帝又建立太学，五经博士在太学中正式任教，
太学生又称博士弟子，如是乃恢复了西周官立教育之旧传统，但已非贵族教育，仍是平民教
育，只由政府特立学校来推行。

西汉教育制度之重要性，乃以育才与选贤双轨并进。换言之，乃是教育制度与选举制度之配
合行使。由地方学即郡国学申送十八岁以上青年入太学，受业一年，经考试，以甲乙等分发
。甲等得在宫廷充皇帝侍卫，乙等回归本乡作吏。为吏有成绩，重得选举入充皇宫侍卫，再
由侍卫分派到中央及地方政府担任各职。

此一制度，形成了此下汉代政府较之以前历史上所有之旧政府，崭现了一独特之新面相。凡
属政府成员，皆须太学出身，或是由太学生服务地方政府为吏之双重资格为出身。此等人，
皆经政府之教育与选择。每一成员，既通经术，亦称文学，又擅吏事，汉人谓之“通经致用
”。纵位极承相，亦不例外，必备此资历。故汉代自武帝以下之政府，乃备受后世之崇重。
后代政府，亦莫能自外于汉代之规模，而别创一新格。总之是受教育的始能任官职，教育地
位，乃显在政治之上了。

博士于五经，有兼通、有专精。但虽兼通，亦必以专经任教。惟一经亦可有几派说法，经太
学博士与朝廷公卿会合审查决定。所以到宣帝以后，五经共设有十四博士，即太学中共有十
四个讲座，此外不再添列。

所难者则在考试，须定一客观标准。故每一太学生，必申明其自己乃依据某一讲座之说法而
作答。汉人谓之家法。五经共分十四家，每一经之章句训诂，必遵从某一师之家法，以为考
试之答案，乃能及格。其实所谓师傅家法，皆为便于考试，在学术上，其高下是非，则仍待
讨论，非有定案。

但太学在此后已成为利禄之途，来者日众。其先博士弟子只五十人，渐增至一百人，两百人
，一千人。有人说孔子弟子三千，太学生名额遂亦增至三千人。此已在西汉之末年。下及东
汉晚期，太学生乃增至三万人。试问十四位讲座，如何能教三万名学生。太学至此，逐渐变
质，失却了开始重视教育之用意。

而且既定家法，则重墨守，陈陈相因，无发明，无创辟。私人聪明反而窒塞了。于是官学遂
又不受人重视，真心求学的，重又转归到社会私学去。私学即是排拒在博士讲座之外的。或
是在博士家派之外，自有讲法的。或是在博士家法之中，有所融会贯通的。既非十四家法，
即为太学所不容，于是只在民间设教，当时谓之开门授徒。太学博士所讲，以其为当时所通
行，称为今文经学。民间所授，以其非为当时所通行，乃称为古文经学。古文经学无家法，
可兼通，可博采。此亦都在东汉之世，私学乃又代官学而崛起。

其间最值一述者有郑玄，山东高密人，曾造太学，又自向私学从师，游学遍全国。以东方无
足问者，乃西入关，因涿郡卢植介绍，投马融门下。马融门徒四百余人，升堂受业者五十余
生。玄在门下，仅得高业弟子转授。三年，不获见融一面。某日，融会诸生考论图纬，闻玄
善算，召见于楼上。玄因得备问所疑，既毕，辞归。融喟然曰：“郑生去，吾道东矣。”玄
不仕在乡，弟子自远方至者数千。曾途遇黄巾数万人，见者皆拜。并相约不敢入县境。孔融
、袁绍亦对玄备致敬礼。

就历史言，无数百年不败之政治，亦无数百年不坏之制度。西周以下辟雍泮官等制度，今已
无可详说，秦汉两代博士制度之演变，经学上今古文双方之异同得失，余已有专书详述。惟
郑玄以在野学者之身，当朝廷提倡数百年经学达于堕地将尽之际，玄之为学，不专治一经，
更不一专师一家，能囊括汇通，成一大结集。此下十四博士家法师传，尽归散失，惟郑玄最
晚出，而使经学传统不坠重光。其功绩实为两汉经生四百年来所未有。可见教育事业，主要
在师道。师道所贵，主要在为师者之人格与学问。振衰起弊，承先启后，其能发挥绝大功能
者，则多在师不在学校，又每在野不在朝，抑且在乱不在治。如郑玄之在两汉，即可为一例
。故其人在中国教育史上，尤为后代所重视。

郑玄稍前，有一郭泰亦当附说。郭泰亦当时一太学生。其时太学生数万人麇集京都，博士倚
席不讲。又值朝政黑暗，激起太学清议，成为当时政治上一难对付之力量。而郭泰是太学生
中之翘楚。同时又有符融，亦太学生，师事少府李膺。膺乃当时名公卿，但见融，必绝他宾
客，听其言论，为之捧手叹息。郭泰家贫，从其姊夫借五千钱，远出从师。并日而食，衣不
蔽形。及来太学，时人莫识。融介之于膺，时膺为河南尹，待以师友之礼。后泰归乡里，衣
冠诸儒，送至河上，车数千辆。泰惟与膺同舟而济。众宾望之，视若神仙。时汉政已污浊不
堪，太学亦有名无实。但公卿中有贤如李膺，太学生中有英特奇伟如符融、郭泰。其故事着
之史籍，长供后人玩赏。虽无救于汉室之覆灭，但中国文化之内蕴，与夫其社会精力之充盛
，可知此下尚有无穷生命，决不随一时朝政而俱潜。

郭泰可称为当时一极崇高之社会教育家，党锢事起，闭门教授，弟子以千数。经其识拔奖诱
者，或值幼童，或在里肆，或事刍牧，或役邮驿，或从事屠沽，或出身卒伍。而其终皆成英
彦，凡六十余人。尚有不少故事，见于史籍。后代史家评郭泰，谓虽墨翟、孟轲不能远过。
时有孟昭，尚在童年，谓泰曰：“经师易遇，人师难遭，愿在左右，供给洒扫。”泰许之。
夜中令作粥，进而呵之。三进三呵，昭不变容。泰乃与友善，卒成妙士。如此之类，不能备
述。泰又自著一书，专论取士本末，惜遭乱丧亡。如郭泰，诚可谓在中国教育史上为师道树
立一标格。今若目马融为经师，郭泰为人师，而郑玄则两者兼备，故益为后人所推重。

由此言之，论教育事业，注重制度，更该注重人物。制度可以坏而复修，人物则不可坏。制
度可以随时而变，人物则自有一不可变之典型。有了制度无人物，制度是空的假的。有了人
物无制度，可以随时创立制度，亦可有不成制度之制度出现。战国与东汉晚季，皆是无制度
而有人物之时代。虽则人物不同，却有在文化传统下同一典型之存在。近人好言战国，忽视
东汉，亦可谓终是一偏之见，应加纠正。

以上是叙述了秦汉大一统四百年之教育制度，当属中国教育史上教育制度演变之第三期。以
下当续述三国、两晋、南北朝中国六百年来分崩时期之教育制度。

四

教育制度建立在上，而社会风气则鼓荡在下。西周公立教育制度破坏了，幸有战国先秦社会
风气之在下鼓荡，因而重开出两汉公立教育制度之兴建。但东汉以下，政治解体，急切不能
再统一，在此一时期之教育制度，当分两项叙述，一曰门第教育，又一曰寺院教育。

士族大门第之兴起，在东汉末年，已奠其根基。此下中央政府如弈棋之更置，而门第则自有
传统，继绳不绝。外面战乱祸变相寻，内部则富贵安逸自如。社会重心，文化命脉，在下不
在上，一皆寄托于此。逮及隋唐统一，时代开新，此辈大门第依然存在，而且有继续向荣之
势。此决非无故而然。近人好言当时门第，乃古代封建贵族之变相复兴。其实一种势力之获
得存在而维持，必有其内在一番生命力。而当时门第之内在生命力，则正在门第中之教育。

门第惟重教育，故曰家法、家范、家教、家风。一切法范风教，均以家为中心。其事主持于
贤父兄，赓飏于贤子弟。其时则庄老清谈，已为门第中人所竟尚。以此长为后世诟病。但庄
老清谈，已实际融为当时门第中人生活之一部分，而非支持门第一力量。不论郊游饮宴，乃
至婚姻喜庆，都成为清谈之场合。宾朋毕集，觞酌流连，便有人提出一论题，或在正面加以
主张发挥，或在反面施以驳辨疑难。此亦人生哲理中之一番提撕与陶冶，由教育转成为游戏
。在游戏中却具教育意义。此亦可谓乃人生一最高艺术化。其实中国儒家之“儒”字，即含
有艺术意义。故亦可谓人生艺术即人生道德，人生道德即人生艺术。此乃中国文化一最高大
特征。则中国士族之成为门第，亦有其甚深涵义，所当特加讨论者。

要保持门第，故对外面事变处以冷静消极态度，此乃处乱世一权宜办法。又当时门第于清谈
外，又重各种文学与各种艺术之修养。在此两方面，亦均有优异表现。虽不足在此大时代中
培养出奋斗精神，但当时之门第，有如荒漠中一绿洲，洪流中一清渊。恬退宁静，虽于事功
无建树，亦复小以保身，大以保家。庄老道家义，在当时可谓亦已运用得恰到好处了。

更有一层，为后人所忽略者，乃当时门第中之礼教。此则承袭儒家传统，亦是经学传统。当
时门第乃能切实遵守，并因宜发挥，主要尤在丧服一端。此乃古人宗法与孝道之遗传，配合
在当时门第实际情况下，斟酌恰当，发明合宜，其在此一方面之成绩，乃远非两汉经学所能
逮。雷次宗因善讲丧服，当时举以与郑玄并尊。唐代杜佑《通典》，备载其时一切丧服上之
研究，成为在经学中礼学一部分最复杂难整理之一项史料，此乃当时支持门第一重要中心，
而为研讨当时社会史者所必知。其作用更在老庄清谈及各种文学艺术之上。若如近人眼光，
只论当时门第所占之政治地位，及其经济情形，以为如此即可把握到当时门第存在与持续之
所以然，则终不免为浅识无当之尤。当知研究此者为学术，奉行此者为风气。而所以蔚成此
一代之学术与风气者，则主要在教育。此则当时门第在教育上亦必有其一套不成制度之制度
亦可知。

其次当及当时之寺院教育。佛教东来，非有大批僧人随至。换言之，其来入中国者乃教义，
非教徒。教义之宏阐，教法之流布，此皆属中国僧人事。其时不断有高僧大德络续出现。尤
着者，在北方有道安，南方有慧远。其人虽属方外，其教虽本佛义，然论其人物典型，则俨
然一代大师，与先秦儒墨，乃至两汉经师，面目虽非，精神则一。道安身遭乱世，山栖木食
，潜遁讲学。徒众相随，四百余人。播迁流离，备历艰苦。后为朱序所拘，乃分张徒众，各
随所之。临路诸长德，皆被诲约。惟慧远不蒙一言。远跪曰：“独无训勖，惧非人例。”安
曰：“如汝岂复相忧。”远遂与弟子数十人，渡江行化。习凿齿在襄阳见道安，与谢安书有
曰：“来此见释道安，师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃吾由来所未见。”慧远在庐山，僧
人之秀群集，庐山见称为道德所居。相传其立白莲社，立誓入社者百二十三人，多方内名贤
。此事真伪难定。要之，远公匡阜风教，广被南疆，并深溉后世，则断无可疑。而其先后僧
人，播扬佛法，较之前世墨、孟、马、郑之往迹，衡其艰巨，决无逊让。苟非大德，则妙法
莫宣。而非有教育之功，则高德名僧，亦无缘接迹而起。

又其时高僧，皆通方内之学。习凿齿称道安，内外群书，略皆遍睹。慧远讲丧服经，雷次宗
、宗炳等并执卷承旨。又如梁刘勰依沙门僧祐，与居处积十余年，其为《文心雕龙》，博涉
群经百家之集，亦其寺居肄力所及。当时寺院教育，亦必自有一套不成制度之制度。试读《
高僧传》，籀其各人之行历，自可钩稽出一大概。故当时人物，不在门第，即归寺院。其背
后各有一种教育力量致其如此。而两者间，实亦一气相通。寺院即得门第之护持，而门第中
人，亦多信崇佛教，或出家为僧。如刘彦和，则非门第中人，其成学乃受寺院影响，事亦易
知。

今若以其时门第与僧寺，拟之欧洲中古时期，以门第比彼之封建贵族，以僧寺比彼之耶教教
会，则有两端显著相异。一则在中国，虽南北分裂，亦尚各有统一政府。二则远自西周以下
，春秋战国秦汉相承，一千几百年来之文化传统，书籍文物，种种皆在。故此六百年来之学
术与人物，除却新加进一种佛教教义外，实仍一线相承，既非中断，亦非特起。虽有小异，
无害大同。即佛门中人，亦各有以往文化传统之血脉灌注，精神流渍。并非专信外来宗教，
与中国自己传统敌对排拒，不相融贯。此亦大可注意之一端。

上面述说三国、两晋、南北朝六百年中之教育，当为中国教育制度史上演变之第四期，此下
隋唐统一盛运重开，则转入为第五期。

五

隋唐统一盛运再兴，于是汉代公立教育制度亦随之复起。唐初太宗时，高丽、百济、新罗、
高昌、吐蕃，都派留学生来中国，太学生多至八千余人。又有书、算、律各门专科，学制似
较汉代更为进步。

但汉制须先进太学，再经选举，而唐代则教育考试分途发展。太学出身与进士之公开竞选属
于两事，把考试来代替了汉代之选举。学校出身其事易，公开竞选其事难。社会群情，都看
重进士，不看重太学生。当时中央政府地位虽高，而国家公立教育，则未有大振作。抑且唐
代还有门第教育与寺院教育之存在。就教育言，则未见有大胜于魏晋南北朝之世。

唐代考试重诗赋，其事亦未可厚非。考试本是一种智力测验，短短一首诗，其中有学问，有
抱负，有寄托，有感想，不仅智力高下，即其学问人品，亦可于此窥见。若作策问或经义，
题材内容，先已有了限制，未易出奇制胜。而且陈陈相因，易于揣摩抄袭，不如诗题，层出
不穷，无可准备。而应考者却得借题发挥，各尽其趣，于拘束中见才思。

唐代终于把进士考试来渐渐替代了门第势力。社会孤寒之士，亦得平地拔起，厕身仕宦，使
仕途不再为门第所垄断。而寒士应考前，则常赴寺院中读书。乃有如王播饭后钟故事。相传
播客扬州某寺，随僧斋餐。僧伽厌怠，乃斋罢击钟，播作诗有“惭愧阇黎饭后钟”之句。后
播显达，出镇扬州，访旧游，其所题诗，已受碧纱笼之。或传段文昌事与此相类。其他此等
事，亦复屡见。

故可谓唐代仅有考试取才，而无学校养才。养才仍赖于寺院与门第。寺院所养不为世用，门
第出身，比数渐不如进士之多。而进士又仅尚诗赋，不免实学渐衰，流于轻薄。唐晚季，昭
宗时，郑綮以为歇后诗得相位。彼自谓纵使天下人皆不识字，相位亦不及于我。制诏既下曰
：“笑杀天下人。”又曰：“歇后郑五作相，事可知矣。”或问綮，相国近有诗否，曰：“
诗思在灞桥风雪中驴子背上，此处那得之。”此亦可谓有自知之明。然国家岂得用灞桥风雪
中驴子背上人来掌理治平。其时则已若政府社会举世无才，有才则只在寺院中作禅宗祖师去
。

唐末有书院教育，此事乃门第教育之残波余影。门第没落，子弟向学，无共学之人。乃于宅
旁建书院，藏书其中，延纳后秀之来者，可为子弟作师友。又为避世乱，常择名山胜地建书
院，则受寺院影响。而书院之盛，则待宋代。故言中国教育史，有唐一代，实有腰虚中弱之
象，此亦不可不知。

六

宋代特矫唐弊，公私教育皆特盛。其先则自社会私家教育开始。如范仲淹、胡瑗、孙复，皆
先在寺庙中成学，再复从事于社会下层之私家讲学事业。范仲淹继戚同文在睢阳书院，孙复
在泰山书院，而以胡瑗在苏州湖州书院讲学为尤着。其在湖州，分设经义、治事两斋，俨如
今大学之文理分院制度。经义斋培植通才，治事斋指导专长。一时人才纷出。朝廷诏下苏湖
取其法为太学制度，并召瑗为教授。宋代之国立太学，乃采用社会下层教育成轨，此亦难得
。

当时所谓书院，亦渐由私立变为公立。宋初有四大书院，皆不由政府创建，其后乃如僧寺，
亦受政府赐额。又如范仲淹在睢阳书院讲学，乃由晏殊延聘，胡瑗在苏湖书院讲学二十余年
，乃由范仲淹、滕宗谅延聘，地方有贤长官，始得延聘名师，书院乃得美誉，学者竟集。一
时闻风继起，州县皆兴学。然在神宗元丰时，天下诸路州府学官，凡得五十三员，可谓寥落
已甚。盖书院之主要条件仍在师资人选。惟其注重师资，于是有制度亦等于无制度。因良师
不常有，未可必得。若为师者非其人，则学者裹足不至。即有至者，学校风声亦不佳。故每
宁缺毋滥，空有建筑，不成学校，地方教育终于时兴时辍。

宋代太学，在神宗时立三舍法。始入学为外舍，定额七百人。升内舍，员三百。内舍升上舍
，员百人。月考优等，以次升舍。略如近代学校有年级制。然太学既由政府官办，政污则学
敝，三舍制备受诟议。要之，在中国教育史上，官办教育亦终不为人重视。

故宋代政府，虽刻意兴学，而当时教育势力，则终以私人讲学为盛。但其时门第，仅有吕、
范两家，已在社会无势力。理学家崛起，乃与寺院僧侣争取教育权。其先如二程在伊洛，横
渠在关中，风气初开，聚徒不盛。然彼等之讲学故事及讲学精神，则大堪与战国诸子媲美。
要之是私家自由的，不受政治影响，亦不为门第与寺院所拘束。下及南宋，如朱子、象山，
讲学始盛，蔚成一时风气。即地方长官兴建书院，亦必奉祀社会先贤，亦如寺院必奉祖师佛
像。而尤以濂溪、二程三人，几于为大多数书院所奉祀。

书院又称精舍，精舍之名，其先起于东汉儒家之私门授徒。其后僧侣所居亦称精舍，最后理
学家讲学又用此名。可见中国中古以来之社会教育，乃由儒佛两家迭兴迭衰，即此精舍一名
，亦可透露其中之消息。而中国教育，实际即以代宗教教育之任务，亦由此可见。

在当时，复有一事值得注意者，乃为皇帝宫中之经筵讲官制。王室教育，远自秦始皇帝使赵
高教少子胡亥，汉高祖使叔孙通教太子孝惠帝，即已开始注意。此下贾谊力主太子教育之当
郑重，实为汉代崇奖儒学启其机运。因重教育，则必重儒术。景帝武帝皆有师，而武帝师王
臧，乃儒生。武帝尊儒，乃受其幼学影响。贾谊、董仲舒皆为王子师。而东汉明、章二帝在
宫中为太子时之尊师向学，尤传为历史嘉话。但宋代则帝王亦从师，乃有经筵讲官之设置。
经筵一名，亦始佛门，但宋代则有侍讲侍读诸臣为天子讲学之称。王荆公为侍讲，曰：“臣
所讲是道，帝王当尊道，不当立而讲，帝王坐而听。”神宗依之，许其坐讲。及程伊川为讲
官，亦争坐讲，哲宗亦许之。厥后明、清两代，皆有经筵进讲。以及历史上东宫教育太子之
制度，皆值注意。

元代蒙古入主，中国文化传统只在政治上受屈，在社会上则依然维持。而许衡为国子师，所
教蒙古族人侍御贵近子弟，后皆为重臣。此亦可谓乃受中国传统教育制度之影响。而书院尤
遍布全国，较之南宋时代更增。虽未必各处常有名贤主讲，然一时名贤，则借书院为躲藏，
中国文化命脉，实赖以传递。故明初开国，朝廷文风，转较汉宋远胜，惟唐初乃差堪相拟耳
。

七

明太祖未定天下，即在婺州开郡学。及即帝位，诏天下郡县皆立学。府设教授一，训导四。
州设学正一，训导三。县设教谕一，训导二。生员自二十人至四十人。据一时统计，全国府
、州、衙、所，共得教官四千一百余员，较之北宋元丰时学官，几多近百倍。则明初注意兴
学不可谓不力。

地方生员升至国学，初称国子学，后称国子监。监生分赴诸司先习吏事，称历事监生。亦有
遣外任者。在学十余年，始得出身。洪武二十六年，曾尽擢国子生六十四人为布政按察两使
及其他高级官职，出身远优于汉之太学。又必生员入学始得应举，则学校与考试两制度，亦
复融合为一，此皆明制之优于前代者。即在此后，明代南北监，常简大学士尚书侍郎为司成
。一时名儒为国立大学校长者，项背相望。昼则与学员会馔同堂，夜则灯火彻旦。不乏成材
之士出于其间。明代国力，与汉唐相抗衡，人才辈出，亦与政府重视教育之意有关系。

然由政府办学，学校兴衰，终视政治之隆污而判。故明代之教育制度，虽可称道，而教育功
效则终有限，此孟子所谓“徒法不能以自行”也。

又明代政府中，拥有大批学人，可以不负实际行政之职位，此亦兼寓有一种教育意义在内。
进士及第，一甲得入翰林，二甲三甲得选为庶吉士。因其未更事，俾先观政，同时进学。此
一制度，论其渊源，实颇似于秦汉时代之有博士官。翰林犹如博士，庶吉士近似博士弟子。
回翔政府，储才养望。此制为清代所沿袭。论其制度，有张有弛。论其作用，有显有晦。论
其意义，在政治集团之内而别有一种养贤储才之机构与组织，此则大值重视。汉代政府之此
项措施，乃受战国诸子在野讲学之影响。明代政府此项措施，则受宋、元儒在野讲学之影响
。唐、宋两代之政府中，亦有与汉、明大同小异相类似之措施。此见中国政治重视学术与教
育之传统精神，乃无时或已。此乃中国政治史上一大特点，所当大书特书，以供后人作参考
。

惟由政府来提倡学术，培植教育，其最高意义总不免偏重于政治。此已不能满足在野学术界
之理想要求。而且中国传统政治，学校选举两途并重。学校在造贤，选举在拔贤。而学校与
选举之两者，均不免要以考试为标准。考试制度之在中国，递有变迁，而终于不胜其流弊。
唐代以诗赋取士，其弊已如上述。明代以经义取士，其变为八股，流弊更甚。于是民间讲学
，仍必与朝廷提倡相对立。

明代民间讲学，虽远承宋、元，下至武宗时代王学特起而大盛。阳明政务在身，而兼亦从事
讲学。其所至，学徒群集。倡为惜阴会，欲使学者时自集.会，讲论研究。及其身后，流风益甚。各地社会，自有组织。其大弟子，年有定时，分赴各地。一面藉此集.会，交换心得、讨论新见。一面集合群众，公开演讲。称为讲会，亦称会讲。此与朱、陆书院讲学有不同。一则讲会近似一学会，学者同志藉以互相切磋。一则讲会以宣传普及为务，更近一种社会教育。循而久之，以普及代替了提高与深入。故此种讲会，虽曾一时风起云涌，而亦滋流弊，终于不可久。

最后乃有东林书院出现。此一书院之规制，更近似一学会。学者常川集合，轮流主讲，重在
自相切磋。而所讲亦涉及当时之政治。逮此一学会遍及全国，更复在京师有分会，乃引起政
治大波，直至明室覆灭，党祸始告结束。

下至清代，政府公立学校，无论在中央，在地方，其在传统上，均已名存实亡。无一定之宗
旨以为规则，以为号召。在野学者，风气亦变，无复宋、元、明三代讲学之风。而书院制度
，则仍禅续不绝。主持书院者称山长，其时书院多数已在城市，不似以前多如僧寺之占有山
林名胜，而山长之名，仍可推究其遗蜕之迹。书院有窗课，仅是学者作文送山长评阅。薄有
膏火，如近代之有奖学金。其时书院之主要贡献，乃在藏书与刻书。如广州学海堂有清经解
，江阴南著书院有续经解。其从事校对者，则如今之有工读生。

然书院在当时，仍有其影响。如朱次琦为广州学海堂都讲，复讲学礼山，康有为曾从学。章
炳麟在杭州诂经精舍从学于俞樾，吴稚晖亦是南菁书院之学生。

讲中国旧教育制度，应到此为结束。清末废科举，兴学校，为近代中国推行新政一大要项。
前代所传各地书院遗址，几乎全改为新式学校。如作者本乡无锡之东林书院，其先改为东林
小学，后则改为县立第二高等小学，东林之名，亦不复存。是则唐末以来一千年之书院，其
最后命运实不如一僧寺。尚多保留遗址，并迭有兴修。书院本与僧寺为代兴，今则几乎渺无
踪影可供人作凭吊。惟香港沦为英国殖民地，除香港大学外，一切学校，初均沿用书院名称
。礼失而求之野，此亦其一例矣。

八

今再综合上述加以回顾，中国历代政府，西周不论，两汉以下，几乎无不注意国家公立教育
之建树。然惟两汉太学最为持久，并有成绩。明代国子监已不能相比。其他如唐、宋两代，
虽亦曾尽力提倡，而国立教育之被重视，实仅昙花之一现。外此率皆有名无实，未见绩效。
在中国教育史上，其真实具影响力者，多在社会私家讲学之一途。战国诸子乃及宋、元、明
三代之理学，声光最显，绩效亦大。即魏、晋、南北朝以至隋、唐时代之门第与佛门寺院教
育，亦不能谓无贡献，此其一。

而且公私教育，常成对立之势。若论中文化渊源，先有周公，后有孔子，此两人厥功最伟。
然周公在上，先秦所谓官学，由其创始。孔子在下，先秦百家私学，承其轨辙。两汉太学，
以六艺为教，此则作于周公，传之孔子，故汉人并尊周、孔，公私融会，而周公当尤在孔子
之上。故《论语》仅列于小学，五经始得立博士，入大学。是即官尊于私之意，直至唐代犹
然。自宋以下，周、孔乃改称孔、孟，又以《四书》上驾五经。元、明、清三代取士，均先
《四书》，后五经，是为私家学上驾王官学一确切之明证。此其二。

中国人常称政统与道统。尊政统则主以政治领导学术，尊道统则主以学术领导政治。自东汉
之衰，以政治领导学术之信心破毁无存。下及南北朝之宋代，其时国立太学，分玄、史、文
、儒四学，玄居最先，儒列最后，则周、孔经学已屈在老庄道家言之下。此实已见道统尊于
政统之意向，盖其时视老庄为得道统之正，而周、孔则似居政统之列。唐代兼崇道佛，佛教
东来，本有沙门不拜王者之说。唐代帝王则奉僧侣为国师，帝王转拜沙门。太学所讲虽是儒
学，然儒属政，佛属道，儒不如佛，已成一时公见。唐人考试，本分经义与诗赋两项，然明
经出身远不如进士。进士考诗赋，则时人之视诗文学亦犹占儒学之上。唐人又崇老子，与汉
人不同。汉人崇黄老，其着眼点在政治。魏、晋以下崇老庄玄学，其着眼点不在政治，纯在
玄学论道，其价值乃超出儒家周、孔经学崇政之上。唐人承此意而来。是则此一时期已成为
道统高出政统之时期。道、释出世法被视为乃道统所在。周、孔经学，乃入世法，仅当领导
政治，不能为人生作领导。故其时僧人道士皆得称师，而儒家转不敢自称师。韩愈在太学掌
教，则仅是一学官。乃为《师说》，挺身以师道自任，曰：“师者所以传道、授业、解惑”
，然韩愈亦仅为一古文师。其自称：“好古之文，乃好古之道。”斯则韩愈亦未脱当时人重
视《文选》之意见，乃提倡古文，仍欲导人由文入道。又为《原道篇》，竭论道在周、孔，
不在老、释。此论乃上承旧传，下开宋、元理学之先声。要之，唐人群认老、释始是道，文
、儒则皆出其下。考试以文为准，学校以儒为教，此则皆在政统一边，而政统则居道统下。
故韩愈之论，实际终不得大行于世。此其三。

宋代理学家兴起，乃重尊孔、孟为道统。老、释不言政事，政统屈居道统下，相互间事可无
争。孔、孟论道亦兼论政。果将以学术领导政治，则两者间终不免有争。北宋曾禁洛学，南
宋亦禁朱学。阳明在明代，亦屡受政府压制。而东林则在政府间掀起大争端。清代压抑学人
更甚，学者竞逃入故纸堆中，其治经仅为考古，不敢侵议政事。然而道统高出政统已成社会
公见，清廷亦无奈之何。末子在南宋，亲受伪学之禁。而在清代，则备受朝廷崇奉。学者乃
以训诂、考据反朱，其意端在反朝廷科举之功令。以历史大趋势言，在野讲学，其势力常超
过政府所提倡，而政府亦不得不屈意以从。先秦诸子尤其著例。两汉博士今文经学，终为民
间古文经学所替代。唐代考试重文选，韩、柳古文运动，亦崛起代之。清廷以理学家《四书
》义取士，终不敌在野之汉学。此皆其荦荦大者。然则就中国文化史言，学术教育命脉，常
在下，不在上，此其四。

惟中国历史传统，虽上下皆知重教育，乃从未有坚稳之学校基础。大率言之，尤其在社会之
下层，除却地方乡里小学外，可称为有师长，有学徒，而可无学校。学徒亦多属成年人。主
要乃在有大师之讲学。有其师，则四方学徒响应雾集。主要在获得一项为学方针，归而自学
。师道殒落，则学亦中绝。此其五。

以上罗举数项特征，若问其所以然，则在此等特征之背后，正可见中国民族性，中国文化传
统，乃及中国历史大趋势，具有一番精神力量，有以使然。其间自不能无长短得失。然今日
从事新教育者，则于此诸项，不能不知，庶可释回增美，使当前之新教育，不至与自己国家
民族文化传统历史大趋势脱节，或甚至于违背乖离，此则今日从事教育事业者，所当共同勉
力以赴。

九

今再续述教育思想。全部中国思想史，亦可谓即是一部教育思想史。至少一切思想之主脑，
或重心，或其出发点与归宿点，则必然在教育。中国一切教育思想，又可一言蔽之，曰：“
在教人如何作人”，即所谓做人的道理。如儒、如墨、如道，何尝不是都讲的做人道理。即
从政做官，亦只是做人道理中之一枝一节。因此中国人看学术则必然在政治之上。亦绝不看
重如西方般纯思想之思想，而必求思想与行为之相辅并进，与相得益彰。一切思想，必从人
生实际行为中产生，亦必从人生实际行为中证实与发挥，最后亦必以实际人生为归宿。故中
国传统思想，则必带有教育成分。中国一思想家，同时必是一教育家。中国人看重一思想家
，不仅是看重其思想与著作，同时必看重其人，看重其实际人生中之一切行为。故凡属一大
思想家，则必然同时成为一大师。后人读其书，必知师其人。此所谓能自得师，尚友古人。
若把其思想从实际人生中抽离，即不成为思想。

此不仅儒家为然，即墨家道家亦无不然。孔子在教人作一儒，墨翟在教人作一墨，庄周老聃
在教人作一道，更要在以身作则。其他如陈仲子、许行，莫不皆然。其人之全部生活，即其
人之全部思想之真实表现，与其真实发挥。故各家相异不仅在思想上，更要乃在其实际做人
上。故在中国，乃素无思想家一名称，仅称为一家派之大师。今人乃群目孔子老子诸人为思
想家，若将思想与实际人生分离，则已失却其为学立说之主要精神之所在。若又称此诸人为
哲学家，则相离更远。于是中国思想上一种最重大的教育精神，乃黯晦而不彰。

故在中国思想之后面，必有一番全部的活人生在内。如欲研究中国思想，不仅当把此思想家
之为人即其真实人生加进，又必把学者自己人生加进，乃始可以有真体会，真认识。如孔子
言仁，今人群认为是孔子思想之最要中心。然孔子告颜子则曰：“克已复礼为仁”，此乃一
种人生实际行为之指导，非如今人所谓乃是哲学上一特殊名词特殊观念之界说。换言之，此
乃孔子教颜子如何学做一仁人，而非指导颜子在仁的观念或仁的哲学上如何作思考与研究。
颜渊请问其目，孔子告之曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”此是教以行
，非是教以知。有真行乃使有真知。非如一番哲学，可由逻辑辨证种种思考方法推演而得。
道不远人，为人之道，即各在其当人之身。非礼勿视、勿听、勿言、勿动，此道即近在颜子
身上。孔子之教颜子，只教其即以己身自治其身。力行有得，境界自到。此乃孔门之所谓道
。孔子答其他弟子问仁，亦如此例。一部《论语》，全要如此读。开首即云：“学而时习之
，不亦悦乎。”学而时习，即应是读者己身之道。只要身体力行，如人饮水，冷暖自知。今
乃只用孔子思想体系哲学观点等新名词新目标来研读《论语》，把读者自身搁放一边，则孔
子精神，岂所易得。至少是隔了一层厚膜，难于通透。要之，《论语》一书，竟体是一种教
育思想。读其书，当如听孔子之耳提面命，乃为真切。

读《墨子》，便该知墨子如何教人兼爱。读《老子》，自该知老子如何教人慈，教人俭，教
人不敢为天下先。当求自己如何来学得此三宝。读《孟子》，便该懂得如何动心忍性。读《
庄子》，便该懂得如何以逍遥游的胸襟来处人间世。此等皆是诸家之所谓“道”，莫不有一
番人生实际工夫，亦莫不有一番教育精神寄放在内。故读者亦须把自身放入，乃可由此有得
。苟有得，其自身即为一得道之人，乃可本其所得转以教人。师道从人道中来，师道不熄，
人道亦不熄。中国传统文化之所以能悠久广大，日常日新，所系在此。今人自好以新观念衡
评旧传统，于是孔、墨、老、庄皆成为如西方般一思想家与哲学家，而今天的我们则自有另
一套教育上的新思想与新方法来领导后进。如此则中国三四千年来之文化积业，岂不将随而
消失不复持续。此是一大问题，值得我们之警惕与研讨。

先秦诸子外，试举隋、唐禅宗，宋、明理学为例。相传达摩东来，只是面壁。一日，一僧慧
可去看达摩，问如何得心安。达摩说：“将心来，与汝安。”慧可言下有悟，遂开此下数百
年之禅宗。西来佛教之天下，一转而成为中国禅宗之天下。其实达摩之教，亦是即以其人之
道还治其人之身。慧可反身一问己心，因而大彻大悟。此一番现前真实教训，正与中国传统
教育精神有合。在佛门中禅宗大行，决非无故而然。此下禅宗祖师们，都只是一言半句，教
人摸不到边际，而终于使人悟得大道。纵说禅道仍是旨在出世，与儒、墨、道诸家之道有不
同，但其具有同一教育精神与教育方法，则无大相异。

宋、明理学家，虽是力斥禅学，但双方之教育精神与教育方法，亦显见有极相似处。程明道
、伊川兄弟，幼年从游于周濂溪，濂溪教以“寻孔、颜乐处”，只此五字，便下开伊洛理学
门户。明道尝言：“自闻濂溪语，当夜吟风弄月而归，有吾与点也之意。”此亦似一种禅机
。人生真理，本是俯拾即是，反身便见。由此体入，自可有无限转进。

一〇

本于上述，若我们用此一眼光来看中国全部思想史，可见其上下古今，自有一大条贯。此一
条贯，即是教育。教育与宗教不同。宗教固亦在教人作人，但宗教先重起信，教育则重开悟
。信在外面，悟在己心。教人作人，亦分内外两面。知识技能在外，心情德性在内。做人条
件，内部的心情德性，更重要过外面的知识技能。孔子以六艺设教，但所重更在教仁、教恕
，教乐、教不愠。风月在外面，吟弄则须在自己心情上。外面尽有好风月，己心不能吟弄，
即不归入人生境界。《大学》八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天
下，身、家、国、天下，皆是实际人生，但皆在外面。格、致、诚、正在内面，更实际。修
、齐、治、平，须种种知识技能，但无内面一番心情，则外面种种知识技能皆将运用不得其
所。小学教洒扫应对，是外面事。但亦要从外面事情透悟到内面心情上。小学是由外以入内
，大学则由内以及外。内圣外王，本末精粗，一以贯之。中国人教育思想之后面，乃有一套
人生大真理存在，此处不拟深入细讲。

但不妨略一粗说。教育重在教人，但尤重在教其人之能自得师。最高的教育理想，不专在教
其人之所不知不能，更要乃在教其人之本所知本所能。外面别人所教，乃是我自己内部心情
德性上所本有本能。如是则教者固可贵，而受教者亦同等可贵。教者与受教者，自始即在人
生同一水平上，同一境界中。此是中国教育思想上最主要纲领。此种所谓教，则只是一种指
点，又称点化。孟子曰：“如时雨化之”。一经时雨之降，那泥土中本所自有之肥料养分，
便自化了。朱公掞见明道于汝州，归谓人曰：“某在春风中坐了一月”。花草万木，本各有
生，经春风吹拂，生意便蓬勃。此番生意，则只在花草万木之本身。在春风中坐，只是说在
己心中不断有生机生意。中国人称教育，常曰“春风化雨”，所要讲究者，亦即春风化雨中
之此身。

故《中庸》乃特地提出一“育”字，曰“万物育焉”，又曰：“万物并育而不相害，道并行
而不相悖”。又提出一“化”字曰：“小德川流，大德敦化”。一切人事皆须有外面之教，
而人生之内在则必须有育。故《易》曰：“果行育德”。天地功能则曰“化育”。化则由外
向内，育则由内向外。育即是一种内在生命之各自成长。只在外面加以一启发，加以一方便
。故又曰“十年树木，百年树人”。培育人类内在生命之成长，乃用百年长时期作一单位来
计算，不如树木之短期十年可冀。中国教育大理想在此，文化大精神亦在此。

一一

由此连带引申，可以说中国教育特所注重，乃一种全人教育。所谓全人教育，乃指其人之内
在全部生命言。贯彻此内在全部生命而为之中心作主宰者，乃其人之心情德性。因此中国教
育，比较上常忽视了一种偏才教育。人各有才，因才成学，各有其用，但不免各有其偏，不
能相通。其相通处，乃在其人本身之外，而不限在其人本身之内。自外面人事言，虽亦相通
。自内部人生言，则一切知识才艺，固是各不相通。故孔门四科，德行为首，言语、政事、
文学皆其次。因人生相通惟在其德行上。言语、政事、文学皆属人事方面，则各自分别，不
易相通。故孔子虽以六艺教，而曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。其教人终以道
德为重，才艺为轻，显然可见。其告子夏，曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”子夏长文学
，终是落在一偏，故孔子勉其自务于广大。樊迟请学稼，又欲学为圃，孔子称之曰小人。因
其亦是志于一偏。凡属知识技艺，则终必偏至。惟人之所以为人，为其全生命之主宰与中心
，属于心情德性方面者，则贵于得大全，贵于能相通，尤为人类所以贵有教育之最大宗本所
在。孔子此一教育宗旨，后世莫能违。成为中国教育史一上一大趋向。

孔子又说：“有教无类”。古今中外所有教育，皆可各别分类。孔子以前有贵族教育，魏、
晋、南北朝、隋、唐有门第教育与寺院教育，此皆有类可分。有类斯有囿，先自加一圈子，
把范围缩小了，不能遍及全人群，又不能遍及人之全生命。又如各种专门性的知识技能，在
汉、唐时代，亦有律法、天算、礼乐、医药、书画，各种专门教育，古者谓之畴人畴官。畴
即是类。各以专业，或父子相传，或师弟子相授，成为世袭，此谓畴人之学，皆各以其学备
世用，然与各人内在生命成长之教育有不同。中国人乃向不以之与全人教育相等视。专门教
育惟以教事，全人教育乃以教人。所谓畴人，乃是人各因其所学而分畴分类，则不惟道术将
为天下裂，而人自相别为类，亦已四分而五裂。此决非人类教育最高理想所在，亦可知。

其他如宗教，虽亦是教人，非教事。然信佛，便不能信道。同教中又各分宗派，相互生活各
有隔阂。惟堪出世，不堪为人世大公之教。今日世界各宗教，岂不便是把世界人类分裂一好
例。近代有国民教育，则是教人以一种狭义的国家民族观，亦将把人类各自分歧。又称公民
教育，乃教导其各为一国家之公民而止。在共产主义下，则惟有阶级教育，所教必限于无产
阶级。又有职业教育，此乃一种市场教育。乃生活所需，非生命所在。凡此种种，皆是有类
之教。其教有类，乃使人各分类。此等教育，虽各应一时一地之需，然终将为全人类横添障
壁。

孔子教育理想，则是一种人的教育，全人的教育，可包括上列诸项教育在内，而必超出此诸
项教育之上。孔子教育宗旨，乃为全人类，为全人类中每一人之全生命。一部《论语》，无
国别，无民族别，无老无幼，无各业专家，无各宗教信徒，皆可阅读研寻，从此能自得师而
完成其生命之全体。亦使人类生命获得融凝，相与合成一大生命。中国人奉孔子为至圣先师
，此中实有一番大真理。中国文化之可贵乃在此。

今日世界棣通，文化交流，各种教育制度，日新月异，纷歧杂出。中国原所自有之教育思想
与教育制度，其将一切弃置，不理不问乎？其将仅为治史者钩沉稽古，作为一套博闻之资乎
？其亦可以通其意而求其变，去腐生新，以参加进现代潮流，而重获其发扬光大之机乎？特
略述梗概，以供国人之参考。

（一九六八年四月政治大学教育研究所讲演一九七〇年摘要成篇载《中华文化复兴月刊》三
卷四、五两期）



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※ 修改:·trijif 于 Apr 24 16:27:50 修改本文·[FROM: 202.118.230.102]
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