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发信人: shinu (石弩), 信区: History
标 题: Re: 菊与刀([美]本尼迪克特)第十一章
发信站: 哈工大紫丁香 (Mon Feb 27 14:03:12 2006), 转信
第十一章 自我修养
一种文化的自我修养，在外国观察者看来，似乎说不上有何意义。修养方法本身是很明白的，但为什么要如此麻烦自己？为什么把自己吊在钩子上？为什么全神贯注于丹田？为什么如此自苦以至一文不花？为什么只集中锻炼一项苦行而对局外人认为确实重要、应当训练的某些冲动却毫不要求克制？尤其是那些在本国从未学过修养方法的观察者，来到高度信赖修养方法的国家里，就最容易产生误解。
在美国，自我修养的方法和传统不甚发达。美国人认为，一个人若在自己生活中找到了可能实现的目标，在必要时就会锻炼自己以求达到自己选择的目标。是否进行锻炼取决于他的理想、良心或维伯伦所谓的“职业本能”（an lnstinct of workmanship）。为了当足球运动员，他可以接受严格的纪律；为了成为一个音乐家或为取得事业上的成功，他可以放弃一切娱乐。他的良心使他弃绝邪恶和轻率。
但在美国，自我修养不象算术，可以毫不考虑其对特定事例的应用，而仅作为一种技术训练来学习。如果说美国也有人教这种修行，那是欧洲某些教派的领袖或传授印度修炼方法的印度教牧师（swamis）教的。甚至基督教的圣特丽萨（Saint Theresa）或圣胡安（Saint John）所传授及实践的默想和祈祷式的宗教修行，在美国也近于绝迹。
但是日本人却认为，无论是参加中学考试的少年，还是参加剑术比赛的人，或者仅仅是贵族生活者，都要在学习应付考试所必需的特定内容之外，进行自我修养。不管考试成绩多么好，剑术多么高超，也不管你的礼貌如何周到，也必须放下书籍、竹刀或社交活动，进行特殊的修炼。当然，并不是所有的日本人都接受神秘的修炼。但是，即使那些不修炼的日本人也承认自我修养的术语和实践在生活中的地位。各个阶级的日本人都运用普遍流行的那一套有关自我克制的概念来判断自己和他人。
日本人自我修养的概念大致可分为两类，一类是培养能力，另一类则不仅培养能力，而且要求更高。这第二类，我称之为“圆熟”。在日本，这两者有区别，其目标在于产生不同的心理效果，有不同的根据，并通过不同的外部标志来加以识别。第一类，即培养能力的自我修养，在本书中已叙述不少事例。如那位陆军军官在谈到他的土兵平日演习长达六十小时、中间只有十分钟的小葱一事说：“他们已经会睡觉，需要锻炼的是不睡觉”。在我们看来，这种要求未免太极端，其目的仅在于培养一种行为能力。他讲的乃是一种公认的原理，即精神驾驭术，亦即认为意志应当驾驭那几乎可以经受一切训练的肉体，至于忽视健康则肉体必受损害的规律，他们是不理会的。日本人的整个“人情”的理论都是建立在这种观念之上的：肉体的要求必须服从于人生大事，不顾健康是否允许，也不论内体本身是否容许及曾经培养过。总之，一个人应当不惜任何自我修养的代价来发扬日本精神。
但是，如此表述日本人的观点或许过于武断。因为，在美国日常用语中，“不惜任何自我修养的代价”（at the price of whateverself—discipine）的意思往往是“不惜任何自我牺牲”（at the priceof whatever self-sacrifice），而且有“不惜任何自我克制”之意。美国人关于训练的理论是，男女自幼都需经过训练而社会化，不论这种训练是外部强加的，还是反映到内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，或者是由权威强加的。训练是一种压抑，被训练者对其愿望受到限制是不满的。他必须作出牺牲，并且不可避免地会激起反抗情绪。这种观点不仅是许多美国心理专家的见解，也是父母在家庭中抚育每一代人的哲学。正因为如此，心理学家的分析对我们自己的社会来说确实包含许多真理。孩子们到时候“必须睡觉”，他从双亲的态度上就懂得睡觉是一种自我压抑。在许多家庭里，孩子们每晚都要吵闹一番，表示不满。他已是一个受过训练的美国幼儿，知道人“必须”睡觉，却仍然要反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的东西，这里有燕麦粥、菠菜、面包、桔子汁等等，但是，美国的孩子却学会反对那些“必须’吃的东西；他认定，凡是“对身体好”的食品就是不好吃的。美国的这种惯例征日本是没有的，在欧洲某些国家，例如在希腊是看不到的。在美国，长大成人就意味着摆脱了食品上的压抑。大人就可以吃可口的食物，而用不着讲对身体是否有益。
但是，这些有关睡眠和食物的观念，与西方人关于自我牺牲的整个概念相比，都是些琐屑小事，微不足道。父母要为孩子付出很大牺牲，妻子要为丈夫牺牲其事业，丈夫为一家生计而牺牲自己的自由，这些都是西方人的标准信条。一个社会可以不需要自我牺牲，这对美国人来说是不可思议的，但实际存在着这种社会。在这种社会中，人们说父母亲会自然地疼爱孩子，妇女们喜欢婚姻生活甚于其它生活，肩负一家生计的人是在从事他所喜爱的工作，比如当猎手或花匠等。这能说是什么自我牺牲呢？社会强调如此解释，人们也同意按这种解释而生活，自我牺牲的概念几乎无人承认。
凡属美国人认为是为别人作出“牺牲”的事，在其它文化中都被看作是相互交换。它或者被看作是投资，以后会得到回报；或者是对以前受之于人的等值报偿。在这类国度里，甚至父子关系也是这样。父亲对儿子在幼年的照顾，儿子应在父亲的晚年或身后回报。每一件事务上的关系也都是一种民间契约，它往往要求保证对等，一方承担庇护的义务，另一方则承担服务的义务。只要对双方都有利，谁也不认为自己承担的义务是一种“牺牲”。
在日本，为他人服务，其背后的强制力当然也是相互的，既要求等量，也要求在等级关系上彼此承当相辅相成的责任。这样自我牺牲的道德地位与美国迥然不同。日本人对基督教传教士关于自我牺牲的说教总是特别反对。他们极力主张，有道德的人不应当把为别人服务看作是压抑自己。有位日本人对我说：“当我们做了你们称之为自我牺牲的事情时，我们则觉得是自己愿意做的，或者认为那样做是对的。我们绝不感到遗憾。不管我们实际上为别人作了多大牺牲，我们也不认为，这是为了提高我们的精神境界，或者认为应当受到回报。”象日本人那样以续密细致的相互义务作为核心来组织社会生活，当然不理会这里面有什么“自我牺牲”。他们要求自己履行极端的义务，而传统的关于相互义务的强制力，则阻碍他们持有“自我怜悯”和“自以为是”的感情，这种感情在个人主义竞争的国家中是极易出现的。
因此，美国人要想理解日本一般自我修养的习惯，就必须对美国的“自我训练”（Self discipline）概念施行一番外科手术，把美国文化概念周围所缠绕的“自我牺牲”（Self—sacrifice）和“压抑”（frustration）赘生物割掉。在日本，一个人要成为出色的运动员就要进行自我修养，就象打桥牌一样，毫不会意识到这种活动是“牺牲”。当然训练是严格的，但这是事物本身所固有的。：刚生下来的婴儿虽然十分“幸福”，却没有“体验人生”的能力。只有经过精神训练（或称“自我修养”）才能生活得充裕，获得“体验人生”的能力。这种说法通常被译作“只有这样才能享受人生的乐趣”（only sohe can enjoy life）。修养能锻炼丹田（自制力之所在），而使人生更加开阔。
日本培养“能力”的自我修养，其理由在于能改善他本人驾驭生活的能力。他们说，修养初期，人们也许感到难以忍受，但这种感觉不久就会消失，因为他终究会享受其中的乐趣，否则就会抛弃修养。徒弟要在商业上出色地发挥作用，少年要学习“柔道”，媳妇要学习适应婆婆的要求。在训练的最初阶段，不习惯于新要求的人想避开这种修养，也是可以理解的。这时，他们的父亲就会教训说：“你希望的是什么？要体会人生，就必须接受一些训练；如果放弃修养，今后肯定会不愉快。如果陷入这种处境而遭受社会上议论，我是不会袒护你的。”用他们常用的说法，修养就是磨掉“身上的锈’。它会使人变成一把锋利的刀。这当然是他们所希望的。
日本人如此强调自我修养对自己有利，并不意味着他们的道德律时常要求的极端行为不是真正的严重压抑、以及这种压抑不会导致攻击性的冲动。对这种区别，美国人在游戏和体育活动中是能理解的。桥牌选手为了打好牌，绝不会抱怨必须作出的自我牺牲，绝不会把为了成为专家而花费的时间看成“压抑”。尽管如此，医生们说，在下大注赌钱或争夺冠军赛时，精力高度集中与胃溃疡及身体过度紧张是有关联的。日本人也发生过同样的事情。不过，由于相互义务观念的强制力以及人们坚信自我修养对自己有利，致使日本人容易接受许多美国人难以忍受的行为。他们远比美国人更加注意力能胜任的行为，而不为自己找借口，也不象我们那样经常把生活的不满归咎于别人。他们也不会由于没有得到美国人所谓的平均幸福（average happiness）而常常沉湎于自怜。他们已被训练得比美国人更加注意自己“身上的锈”。
“圆熟”是比培养“能力”更高的自我修养境界。这类修养的技巧，西方人只靠阅读日本人所写的有关著作是不大容易懂的，而专门研究这个问题的西方学者又往往不太重视它。他们有时称之为“怪癖”。一位法国学者在著作中认为完全是“无视常识”，说最讲究修养的教派——禅宗是“集严肃的荒谬之大成”。可是，日本人企图通过这种技巧所要达到的目标却绝非不可理解。探讨这个问题有助于我们阐明日本人的精神驾驭术。
日语中有一系列词汇表达自我修养达到“圆熟”者的精神境界。这些词汇有些用于演员，有些用于宗教信徒，有些用于剑术家，有些用于演说家、画家以及茶道宗师。它们一般都有同样的含义。我仅举其中的一个词：“无我”。这是禅宗用语，在上流阶层中很流行。它所表达的“圆熟”境界是指在意志与行动之间“毫无障碍，纤发悉除”的体验。不管它是世俗的经验，还是宗教的经验，犹如电流从阳极放出，直接流入阴极。没有达到圆熟境界的人，在意志与行动之间则仿佛有一块绝缘板。日本人把这个障碍称作“观我”、“妨我”。经过特别训练消除了这种障碍之后，“圆熟”者就完全意识不到“我正在做什么”，好象电流在电路中自由流动，不需用力。这种境界就是“一点”（0ne—pointed），行为与行为者内心所描写的形象完全一致。
在日本，极普通的人也要努力达到这种“圆熟”境界。英国研究佛教的权威查尔斯·埃利奥特爵土（Sir Charles E1iot）谈及一位女学生时说：
“她来到东京某著名传教士的住处，要求当基督教徒。传教土问她为什么，她回答说，因为想乘飞机。让她说说飞机与基督教有什么联系，她回答说，她听说坐飞机要有一颗非常镇静，遇事不乱的心，这种心只有经过宗教训练才能获得。她认为，基督教恐伯是宗教中最好的宗教，因此，前来求教”。
日本人不仅把基督教和飞机相联系起来，他们还把“镇静、遇事沉着”与应付考试、讲演、政治生涯都联系起来。在他们看来，培养“一点”（集中、专注）对从事任何事业都具有无可争辩的好处。
许多种文明都发展这种训练技巧，但日本人训练的目标与技巧显然具有完全独特的性格。由于日本的修养术很多来自印度瑜伽派，这就更加饶有兴味。日本的自我催眠、全神贯注、及驾驭五官的技巧至今仍显示出与印度修行方法的亲缘关系。日本同样重视“虚灵”（心中不想）、“体静”（身体不动），以及千遍万遍地反复诵念同一句话，全神贯注于某一选定的象征。甚至日本也使用印度的术语。但是，除了这些表面上大体的共同点之外，日本版的修养术与印度几乎没有共同之处。
印度的瑜伽派是一个极端崇拜禁欲苦行的教派，认为这是一种从轮回获得解脱的方法。人除了这种解脱（即“涅槃”）以外，别无解救之道。障碍则是人欲。只有通过饥饿、受辱、自苦才能消除人欲。通过这些手段，人可以超凡人圣，获得灵性，达到神人合一的境界。瑜伽修行是一种鄙弃肉欲世界、逃脱人间无边苦海的方法，又是一种掌握灵性能力的方法。越是极端苦行，就越能缩短达到目标的路程。
这种哲学在日本是看不到的。尽管日本是一个佛教大国，但轮回和涅槃的思想从未成为日本人民佛教信仰的一部分。虽有少数僧侣接受这种教义，但从未影响过民间的思想和习俗。在日本，没有把鸟兽鱼虫看作是人的转世而不准杀生的现象，葬仪及庆祝诞生仪式也没有轮回思想的影响。轮回不是日本的思想模式，涅槃的思想也不是，不仅一般民众没有这种思想，僧侣们也对它进行加工改制而使之消失了。有学问的僧侣们断言，顿“悟”之人即已达到涅槃，即在此时此地，松树和野鸟中都能“见涅槃”。日本人对死后世界的空想从来不感兴趣。他们的神话都是讲关于神的故事，而不讲逝世的人。他们甚至拒绝佛教关于死后因果报应的思想。他们认为，不管什么人，甚至身份最低贱的农民，死后都能成佛。日本人供在佛坛上的家属灵位就称作“佛”。这种用语在佛教国家中没有第二个。对一般死者用如此大胆的尊称，可以理解，这样的民族当然不会追求涅槃之类的艰难目标。既然一个人怎么都能成佛，就无需终生使肉体受苦而努力达到绝对静止的目标了。
同样地，日本也没有肉体与精神不相容的教义。瑜伽修行是消除欲望的方法，欲望寄生于肉体之中。日本人却没有这种教义，认为“人情”（烦恼）并非恶魔，感官享受是生活智慧的一部分，唯一条件是感官必须为人生重大的义务作出牺牲。这一信条在日本人对待瑜伽修行方法方面，从逻辑上扩展到极端：不仅排除一切自虐性苦行，甚至在日本这个教派也不是禁欲主义的教派。他们的“悟者”过着隐遁生活，虽然称为“隐土”，一般仍与妻子同住在风景秀丽的地方，过着安逸的生活。娶妻育子与超凡人圣丝毫没有矛盾。在佛教的最通俗的教派中，僧侣完全可以娶妻生子。日本从不轻易接受灵肉不相容的说教。顿“悟”入圣者是由于自我具想修行和生活质朴，而不在于破衣敝服、弃绝声色之娱。日本的圣者整天吟诗、品茶、观花赏月。现在掸宗甚至指示其信徒避免“三不足”：即衣不足、食不足和睡不足。
瑜伽哲学的最终信条是那种神秘主义的修行，认为可以把修行者导入一种忘我入神的天人合一境界。这种信条在日本也不存在。无论是原始民族、伊斯兰教阿訇、印度瑜伽修行者或中世纪基督教徒，尽管其信仰各异，凡推行神秘主义修行法者都异口同声地说，他们达到了“天人合一”，都体验到“人世所无的”喜悦。日本也有神秘主义的修行法，却没有神秘主义。这并不是说，他们不会入定，他们也能入定，但是，他们把这种境界看作训练“一点”的方法，而不把它称作“超凡入神”。其它国家的神秘主义者说，入定时五官停止活动。禅宗的信徒却不这样说，他们说，入定会使“六官”达到异常敏锐的状态。第六官位居心中，通过训练可以使第六官支配平常的五官。不过，味觉、触觉、视觉、嗅觉和听觉在入定时要接受特殊的训练。禅宗修行者的一项练习是要听到无声的足音，并能准确地跟踪其足迹；或者能在三昧境界中仍能辨别诱人的美味。嗅、视、听、触、尝都是“辅助第六官”，人要在这种境界中学会使“诸官皆敏”。
这在任何重视超感觉经验的宗教中都是例外现象。甚至在入定状态，修禅者也不想起脱于自身之外而象尼采描述古代希腊人那样，“保留自己的原样，保持自己市民的名义”。在日本伟大佛教法师的言论中，对这种见解有很多生动的阐述，讲得最精采的是高僧道元。他在十三世纪开创曹洞宗，至今仍是掸宗中最大、最有势力的教派。他谈到自己顿悟时说：“我只知道眼晴横在鼻子之上……（在禅的体验中）并无神秘。犹如时间自然流逝，日出于东，月沉于西。”禅学著作也不承认“入定”除了能培养自我修养能力以外，还能传授别的什么能力。一位日本佛教徒写道：“瑜伽派认为瞑想可以获得超自然的能力，禅宗不采取这种荒谬的说法”。
日本就是这样完全抹杀作为印度渝伽派基础的各种观点。日本人的酷爱限定，令人想起古希腊人。他们把瑜伽派的修行方法理解为自我修养以求完善自身的方法；理解为达到“圆熟”境界，以致人与其行为毫无间隔的方法。这是一种自力更生的训练。它的回报就在现时现地，因为它使人们能够最有效地应付任何局面，用力不多不少，恰如其分；它能使人控制恣意妄为的自我，不躁不乱，无论遇到外来的人身危险或内心的激动，都不会失去镇定。
当然，这种训练不仅对僧侣有益，对武土也有益。事实上，正是武土把禅宗当作了自己的信仰。任何地方都很难发现象日本这样用神秘主义的修行法来训练武士单骑作战，而不是靠它来追求神秘的体验。日本从禅宗开始发生影响之时起就一直如此。十二世纪，日本禅宗开山鼻祖荣西的巨著就取名《兴禅护国论》，而且禅宗训练了武土、政治家、剑术家和大学生，以求达到相当世俗的目标。正如查尔斯·埃利奥特爵士所说，中国视野宗史上毫无迹象会使人想到他日禅宗传到日本竞成为军事训练的手段。“禅宗和茶道、能乐一样，完全成了日本式文化。人们可以设想，在十二、三世纪的动乱年代，这种主张从内心直接体验，而不是从经典中寻求真理的冥思、神秘的教义会在逃避尘世灾难的僧院中流行，却不会想到武土阶级会接受它作为喜爱的生活准则，而实际情况却是变成这样。”
日本许多教派，包括佛教和道教都特别强调冥想、自我催眠和入定的神秘修行方法。其中有些教派把这种训练的成果看成是上帝的恩宠。其哲学基础建立在“他力”，靠他人的帮助，亦即仁慈的上帝。有些教派．以禅宗为最，则主张依靠自力，自己帮助自己。他们教导人们说，潜力只存在于自己内部，只有靠自己的努力才能增强。日本的武士们发现这种教义符合他们的性格。他们无论作为一个僧侣，或作为一个政治家、教育家——他们都从事这类工作——都以禅宗修行法来加强一种素朴的个人主义。禅宗的教义·十分明确：“禅所求者，唯在己身可发现的光明，不容许任何阻碍。除尔途中一切孽障，……遇佛杀佛，逢祖灭祖，遇圣剿圣。唯此一途，可以得救”。
探索真理的人，不能接受任何第二手的东西。不论是佛陀教导、祖宗经典、或者神学。“三乘十二因缘教都是一堆废纸。”研究它虽不能说毫无益处，却无法使自心灵光一闪，唯有这灵光一闪才能使人顿悟。有一本禅语对答的书中记载，弟子求禅僧讲《法华经》。禅僧讲得很好，弟子却失望地说：“怎么，我还以为禅僧蔑视经典、理论和逻辑体系哩I”禅僧回答说：“禅并非一无所知，只是相信真知在一切经典、文献之外。汝非来求知，仅来问经耳”。
禅师们所传授的传统训练，在于教给弟子如何求“真知”以达到顿悟。训练既有肉体的，也有精神的，不论是哪一种，最后都必须在内心意识中确得效果。剑术家的修禅就是一个很好的例子。当然，他必须经常练习基本击刺，但这只属于“能力”范围，他还必须学会“无我”。最初，他首先被命令站在地板上，全神贯注于脚下支持身体的那几方英寸的地板。这块室内窄小地板逐渐升高，日久，剑术家学到能立在四英尺高的柱子上，就象置身庭院之中；样舒服。当他能坦然地立在那根柱上时，他就得到“真知”而顿“悟”了。他的心已经顺从己意，不会有眩晕之感或摔跌之虞了。
日本的这种立柱术是把人们熟知的西欧中世纪圣西蒙派的立柱苦行术加以改造，使之成为一种有目的的自我训练，它已经不再是苦行。无论是修禅还是农村中的许多习惯，各种肉体训练都经过这种改造。世界上许多地方都有潜入冰水或站在山瀑布下之类的苦行修炼。有的是为了锻炼肉体，有的为了祈求上帝的伶悯，有的则是为了进入恍惚状态。日本人喜好的耐寒苦行，是在天亮之前站在或坐在冰凉刺骨的瀑布之中，或者在冬夜用冷水洗澡三次，但其目的是锻炼意识的自我，直到不觉痛苦。求道者的目的是训练自己能够不受干扰而继续冥想。当他已不意识到水的冰冷，在寒夜凌晨身体也不颤抖时，他就“圆熟”了。此外，不求任何补益。
同样，精神训练也必须自适自得。你可以请教老师，但老师也不会对你进行西方意义上的“教导”。因为弟子不可能从身外学到有意义的东西。老师可以和弟子讨论，却不会温和地引导弟子，使之到达新的智慧境界。越是粗暴的老师，就越被认为是最有帮助的。如果，师傅猝不及防地敲掉弟子刚送到嘴边的茶杯，或者把弟子摔倒，或者用铜如意敲打弟子的指关节，弟子就会在这种冲击中象通上电流一般地顿悟。因为，这样打掉了他的自满自足。僧侣言行录中充满着这类故事。
为使弟子拼命努力开悟而最爱用的一种方法是“公案’，字面的意思就是“问题”，据说有一千七百个。禅僧逸话中说，有人为解决一件公案竞费时七年之久并不罕见。“公案”的目的并不是要求得到合理的答案。比如：“设想孤掌独鸣”，或者“缅思末生儿时母”；以及“背负尸体而行者谁？”，“朝我而来者何人？”、“万法（万物）归一，一又何归？”等等。此类禅问在十二、三世纪以前的中国曾使用过。日本引进禅宗的同时也引进这种方法。但公案在中国已告绝迹，而在日本却成了达到“圆熟”的最重要的训练手段。禅的入门书非常重视公案。“公案中包藏着人生的困境”。他们说，思考公案的人就象“被赶入绝境的老鼠”，或“想吞热铁球”的人，“想叮铁块的蚊子”。他忘我地加倍努力。最后，横在他的心灵与公案之间的“观我”屏障被除去，犹如一股闪电，心与公案融合为一，他就顿“悟”了。
读了这些关于高度紧张的精神努力的描述，如果再在这些书中寻找他们费尽精力所获得的伟大真理，你会感到失望。例如，南侯花了八年时间思索“朝我而来者何人？”最后，他明白了。他的结论是：“说此地有一物，旋即失之矣”。但是，禅语的启示也有一般模式，可从以下数句问答中窥知：
憎问：“怎样才能避免生死轮回？”
师答：“谁束缚了你？（亦即谁把你绑在轮回之上？）”
他们说，他们学的东西，借用中国一句有名的成语，就是“骑着牛找牛”。他们要学的“不是网罢，而是用那些工具捕捉的鱼兽”。借用西方的术语来说，他们学的是二难推理，其两格皆与题旨无关。目的在于使人顿悟：只要打开心眼，现存手段即可达到目标。一切都是可能的，无需借助外力，只需反求诸己。
公案的意义不在于这些真理探索者所发现的真理（这些真理与全世界神秘主义者的真理是一样的），而在于日本人如何考虑探索真理。
公案被称作“敲门砖”。“门”就装在蒙昧的人性的周围墙壁上，这种人性担心现存手段是否够用，总在幻觉以为有许多人盯着自己并准备或褒或贬。这堵墙就是日本人感之甚切的“耻感”。一旦用砖把门砸开，人就进入自由天地，砖也就无用了，也就用不着再去解答公案了。功课修完了，日本人的道德困境也就解脱了。他们拼命钻死角，“为了修行”变成了“咬铁牛的蚊子”，钻到最后，恍然大悟，根本没有死角。“义务”与“情义”之间，“情义”与“人情”之间以及“正义”与“情义”之间都不存在死角。他们发现了一条出路，获得了自由，从此能充分“体验”人生。他们达到了“无我”的境界。他们的“修养”成功地达到“圆熟”的目标。
研究禅宗的泰斗铃木（大拙）把“无我’解释为“无为意识的三昧境界”，“不着力、无用心”，“观我”消失了，人“失去其自身’，亦即自己不再是自身行为的旁观者。据铃木说，“意识一旦觉醒，意志就一分为二：行为者和旁观者，两者必然冲突。因为，行为者（的我）要求摆脱（旁观者的我的）约束”。而当“悟”时，弟子发现，既无“观我者”，也无“作为无知或不可知之量的灵体”，只有目标及实现目标的行动，此外皆不存在。研究人类行为的学者如果改变一下表述方式，就能更具体地指出日本文化的特性。一个人，就好比是一个小孩子，他受到严格的训练去观察自己的行为，注意别人的评论并据以判断自己的行为。作为观我者，他极易受刺伤，一旦升华而进入灵魂的三昧境界，他就消除了这个易受刺伤的自我，他不再意识到“他在有为”。这时，他就觉得自己的心性已修养成功，犹如习剑术者可以站在四英尺高的柱子上而毫无所惧一样。
画家、诗人、演说家及武土都用这种训练以求达到“无我”。他们学到的并不是“无限”，而是对有限美的明晰的、不受干扰的感受；或者说，是学会调整手段与目标，用恰当的努力，不多不少，恰好达到目的。
甚至完全未经过训练的人也有一种“无我”的体验。当欣赏能乐和歌舞位的人陶醉于剧情而完全忘我之时，也可以说是失去了“观我”。他手掌出满了汗，他感到这是“无我的汗”。轰炸机的飞行员在接近目标将要投下炸弹之前也渗出“无我之汗”。“他并不意识自己在作”，他的意识中并无旁观的自我。当高射炮手全神贯注侦察敌机时，周围的世界全都消失，也同样出“无我之汗”，同样失去“观我”。凡是身处此类场合，达到此种状态的人，都进入了最高境界。这就是日本人的观念。
上述概念雄辩地证明，日本人把自我监视和自我监督搞成何等重大的压力。他们说，一旦这种牵制消失，就感到自由而有效率。美国人把所谓“观我”与内心的理性原则看作是一回事。从而以临危不惧、“保持机智”而自豪。日本人却要靠升华到灵魂三昧境界，忘掉自我监视的束缚，才有解脱颈上石枷之感。我们看到的是，日本文化反复向心灵深处灌输谨小慎微；而日本人则对此力图辩解并断言：当这类心理重荷一消失，人的意识有更加有效的境界。
日本人表达这种信条的最极端的方式（至少在西方人听来如此）就是他们高度赞赏“就当死去而活着”的人。如果照字面硬翻译成西方语言，也许就是“活着的尸体（行尸走向）”吧，但在西方任何种语言中，这句话都是讨厌的。我们讲到这句话，是指一个人已经死去，只在人世留下一具躯体，再无活力。日本人讲“就当死去而活着”的意思则是说这个人已达到了“圆熟”的达观境界。他们常把这句话用于日常的劝勉和鼓励。在鼓励为中学毕业考试而苦恼的少年时，他们会说：“就当你已经死了，这样就容易通过。”在鼓励进行大批商业交易的人也是如此，他的朋友会说：“就当死了，干下去。”当一个人陷入严重的精神苦恼，看不到一线希望时，也常常以“就当已死”的决心去生活。战败后被选为贵族院议员的基督教领袖贸川（丰彦）在其自传小说中说：“就象被魔鬼缠身的人一样，他每天躲在自己房间里哭泣。他那爆发性的抽泣已接近歇斯底里。苦痛持续了一个半月，但生命终于获胜。……我要此身带上死的力量活下去……他要就当已经死了投入战斗之中。……他决心要当一个基督徒”。战争期间，日本军人喜欢说：“我决心就当死了，以报答皇思”。这句话包含着一系列行动，如在出征前为自己举行葬礼；发誓把自己的身体“变成硫黄岛上的一抔土”，决心“与缅甸的鲜花一起凋落”等等。
以“无我”为根基的哲学也潜在于“就当已死地活着”的态度。人在这种状态中就消除了一切自我监视，也消除了一切恐惧和戒心。他已经是死人了，也就是说无需再为行为恰当而思虑了。死者不用再报“恩”，他们自由了。因此，“我要就当已死地活着”，这句话意味着最终摆脱一切矛盾和冲突，意味着：“我的活动力和注意力不受任何束缚，可以勇往直前地去实现目标。观我及其一切恐惧的重荷已经不再横隔于我和我的奋斗目标之间了。过去在我奋力追求时，一直烦扰我的紧张感和消沉倾向也随之消失。现在，我可以为所欲为了。”
按照西方人的说法，日本人在“无我”及“就当已死”的习惯中排除了意识。他们所谓的“观我”、“妨我”是判断一个人行为的监督者。这生动地指明了西方人与东方人的心理差异。我们讲到一个没有良心的美国人，是指他在干坏事时不再有罪恶感。而日本人在使用同类词时，却是指这个人不再紧张、不再受妨碍。同一个词，美国是指坏人；日本则指好人、有修养的人、能最大限度地发挥其能力的人，是指能够完成最困难工作、致力于无私行为的人。要求美国人行善的强大制约力是罪恶感，如果一个人的良心麻痹，就不再能有罪恶感而变成反社会的人。日本人对这个问题的分析则不同。按照他们的哲学，人的心灵深处存在着善，如果内心冲动能直接表现为行动，他就会很自然地实践德行。于是，他想努力修行，以求“圆熟”，消灭自我监视的“羞耻感”。只有达到这种境界，第六官的障碍才能消除，这才是彻底摆脱自我意识和矛盾冲突。
当你考察日本人的这种自我训练的哲学时，如果你脱离了日本人在其文化中的个人生活经验，就会成为不解之谜。如前文所述，他们那种归之于“观我”的“羞耻感”该是日本人身上多么沉重的压力。他们的精神驾驭术，其哲学的真正意义，如果不讲日本人的育儿方式就说不清楚。任何文化，其道德规范总要代代相传，不仅通过语言，而且通过长者对其子女的态度来传递。局外人如果不研究一国的育儿方式，就很难理解该国生活中的重大问题。截至本章，我们只从成人方面描述日本民族对人生的各种观点。日本人的育儿方式将使我们对这些观点有更清楚的了解。
【 在 shinu (石弩) 的大作中提到: 】
第十章 道德的困境
日本人的人生观表现在他们的忠、孝、情义、仁、人情等德行规 定之中。他们似乎认为，“人的义务的整体”象在地图上划分势力 范围一样分成若干领域。用他们的话来说，人生是由“忠的世界”、 “孝的世界”、“情义的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”及其它许 多世界组成的。各个世界都有自己的、特殊的、详细的准则，一个 人对其同伴不是把他归之于一个完整的人格，面是说他“不懂孝” 或“不懂情义”等等。他们不象美国人那样用“不正派”来批评某 人，而是明确指出他在哪个领域中行为不当。他们不用“自私”、 “冷漠”之类的评语，而是明确指出在哪个特定领域违反准则。他 们不诉诸于绝对命令①及金箴②。一个得到赞许的行动总是与该 行动所表现的世界相联系的。一个人“为了孝”而行动时是一种方 式，而只是“为了情义”或者“在仁的世界”行动时——在西欧人 看来——就会完全是另一种方式。甚至各个世界的准则也会随着 其内中情况的变化而可能要求采取很不相同的适当行动。对于主 君的“情义”，在主君没有侮辱家臣以前，要求尽最大的忠诚；受到 主君侮辱之后，就可以背叛主君。在1945年8月以前，“忠”要求 国民对敌人作战直至最后一兵一卒。天皇一广播宣布投降，对 “忠”的要求就发生了变化，日本人一变而对外来者表现出合作态 度。
西方人对此很难理解。根据我们的经验，人是“按照其本性” 而行动的。我们按照老实或不老实，合作或固执来区分绵羊与山 羊。我们把人加以分类后就指望他们的行动始终如一。他们不 是慷慨大方，就是吝啬小气；不是主动合作，就是疑心深重；不是保 守主义者就是自由主义者，两者必居其一。我们期望每个人既然 信仰某种特定的政治思想，就应一贯反对相反的思想意识。根据 我们在欧洲战场的经验，那里有“合作派”，也有抵抗派，但我们 不相信合作派分子在胜利后会改变立场。而且，这种估计是正确 的。在美国国内政争中，我们也承认，例如有新政派与反新政派， 而且我们断定，在出现了新局势时，这两派也仍然会按其本性而行 动。如果某一个人改变立场，比如，非教徒变成天主教徒，“激进 派”变成保守主义者等等，这种转变应当名之日“转向”，并应建立 起与此相适应的新人格。
当然，西方人这种关于行为完整性的信念未必都能得到证实， 但绝对不是幻觉。在大多数文化中，不论是原始的、还是开化的，男 男女女都把自身描绘成为某一特定种类的人在行动。如果他们追 逐权力，就会以别人服从其意志的程度作为衡量其成败的尺度。如 果他企求受人爱戴，他就应与人接触，否则就要遭受挫折。他们会 想象自己是严肃正直的人；或者具有“艺术家气质”，或者是优秀的 家庭成员等等。他们自己的性格一殷都具有某种“风格”（Gestalt）， 并给人类的生存带来秩序。
日本人从一种行为转向另一种行为不会感到心理上的苦痛 这种能力是西方人难以相信的。我们从来没有体验过如此走极端 的可能性。可是在日本人的生活中，矛盾——在我们看来，就是矛 盾——已深深扎根于他们的人生观之中，正如同一性扎根于我们 的人生观之中一样。对西方人来讲，特别重要的是，应该认识到， 日本人所划分的生活“世界”是不包括“恶的世界”的。这并不是说 日本人不承认有坏行为，而是他们不把人生看成是善的力量与恶 的力量进行争斗的舞台。他们把人生看作是一出戏，在这出戏中， 一个“世界”与另一个“世界”，一种行动方针与另一种行动方针，相 互之间要求仔细酌量平衡，每个世界和每个行动方针，其本身都是 善良的。如果每个人都能遵循其真正的本能，那么每个人都是善 良的。如前所述，他们甚至把中国的道德箴言看作是中国人需要 那种道德的证明，证明了中国人的劣根性。他们说，日本人完全不 需要那种包罗一切的伦理戒律。用前已引用的桑塞姆爵士的话 来说，他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点，不从宇宙 的高度，也能恰当地说明坏行为。每个人的心灵本来都闪耀着道 德的光辉，犹如一把新刀，但如果不勤于磨炼就会生锈。这种“自 身的锈”，如他们所说的，象刀上的锈一样，都不是好东西。因此， 人必须象磨刀那样注意磨砺本性。但即使生了锈，心灵仍在锈的 下边发光，只需加以研磨，使之脱锈生辉。
由于日本人的这种人生观，西方人很难看懂日本的民间神话、 小说和戏剧，除非加以改写，象我们常做的那样，以求符合我们对 性格一贯及善恶相斗的要求。但是，日本人不这样看。他们的评 论则是围绕主人公陷入“情义与人情”、“忠与孝’、“情义与义务”的 矛盾。主人公的失败是因为溺于人情而忽视了“情义”的义务，或 者是因为忠孝不能两全。他迫于“情义”而不能遵行正义，迫于情 义而牺牲家庭。这些矛盾仍然是具有约束力的两种义务之间的矛 盾。两者都是“善”的。对两者的选择犹如债务者该还债时面对多 如牛毛的债务，他必须选择先偿还某些债务而暂时不管其它债务。 但他还清一笔债务，并不能免除其它债务。
对故事主人公的这种看法，与西方人根本对立。我们认为故 事中的主人公之所以是好人，正因为他选择了善的方面，并且与恶 的一方进行斗争，如同我们所说的“有德者胜”，结局必须圆满，善 者应有善报。日本人则酷爱那种主角，他既拖欠社会恩情，又不能 悖于名分，无法调和，只好一死了之。这类故事在许多其他文化中 是教人们屈从于残酷的命运，在日本则反而成为启迪主动精神和 坚忍意志的题材。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务时忽 视其他义务，但最后又和他们所忽视的“世界”进行清算。
日本真正的民族叙事诗是《四十七士物语》。它在世界文学中 的地位虽然不高，却无比强烈地扣动日本人的心弦。每个日本儿 童都知道这个故事，不仅知其梗概，而且熟悉其细节。它不断传 布、翻印并被拍成电影而广泛流传。四十七士的墓地长期成为著 名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭，凭吊者留下的名片使墓地周 围变成一片白色。
《四十七士》主题是以对主君的“情义”为核心。在日本人心目 中，它写的是“情义”与“忠”、“情义”与“正义”的冲突（在这类冲突中，当然是“信义”占胜）以及“单纯情义”与无限“情义”之间的冲 突。故事发生在1703年封建制度鼎盛时期，按照近代日本人的想 象，那时，男儿都是大丈夫，对“情义”绝不合糊，四十七位勇士为 “情义”而牺牲一切，包括名声、父亲、妻子、妹妹、正义（“義”），最后 以自杀殉“忠”。
当时，各地大名定期觐见幕府将军。幕府任命两位大名主持 仪式，浅野侯是其中之一。这两位司仪官都是地方大名，由于不熟 悉仪式，不得不向一位身份很高的在幕府中枢任职的大名言良侯 请教。如果浅野侯家最有才智的家臣大石（故事的主角）在身边， 是会帮助主君周密安排的，但恰巧他返回故乡，而浅野不谙世故， 没有向那位在幕府中枢的大名赠送重礼。而另一位大名的家臣则 通晓世故，在向吉良请教时不惜重金赠礼。于是，吉良侯就不屑于 指教浅野，故意让他在举行仪式时穿上完全违反仪式的服装。举 行仪式时，浅野侯按照吉良指示穿戴上了，当发现自己受到侮辱， 就拔刀而起，砍伤了吉良的前额，后被众人拉开。从“对名分的情 义”来说，他因受辱而向吉良复仇是一种德行；但在将军殿上拔刀 动武则屈不“忠”。浅野侯正当地履行了“对名分的情义”，但却必 须按照规定“切腹”自杀，否则就不能说是“忠”。他回到宅邸，换上 衣服，作好切腹准备，只等那最有才智、最忠诚的家臣大石回来。 两人见面，久久定睛凝视告别，浅野侯早已如式端坐，乃以刀刺腹， 亲手结束了自己的生命。他死后，没有一位亲属愿意继承这位已 故主君的家业，因为他不忠于幕府、受到谴责。浅野的封地被没 收，家臣也戍了无主的浪人。
从“情义”的义务来说，浅野家的家臣有义务随其主君一起切 腹。主君切腹是为了“名分的情义”。如果他们也从对主君的“情 义”出发切腹，自然是对吉良所施侮辱的一种抗议。但是，大石心 中暗想，切腹殊不足以表现他们的情义，而应当完成主君末竟之 志。主君因为被其它家臣拉开，未能复仇。他们就应当杀死吉良， 为主君复仇。但这样作则势必对幕府不忠。吉良是幕府的近臣， 幕府绝不可能批准浪人报仇的行动。按一般惯例，策划报仇的人 必须事先呈报计划，确定行动日期，在期限以前若不能完成报仇， 就必须放弃。这项制度曾使若干幸运者能够调和“忠”与“情义”的 矛盾。大石明白，这条道路对他和他的同志是行不通的。于是，他 把那些曾经是浅野家臣的浪人召集一堂，却只字不提杀死吉良的 计划。这些浪人数达三百人以上。据1940年日本学校所教授的 课本说，他们一致同意切腹。但大石明白，这些人并不那是有无限 “情义”、即日语所谓“讲情义及真诚”的人，因而不是都能信赖对吉 良进行报复这种危险大事的人。为了区别哪些人只讲“单纯情义”， 哪些人兼有“信义和真诚”，他向大家提问，应该怎样分配主君的财 产。在日本人看来，这是一种测验，如果他们的家属要获得利益， 那么那些人就不是会同意自杀的人。浪人们对财产分配标准掀起 了激烈的争议。家老在家臣中俸禄最高，以他为首的一派主张按 原来的俸禄高低分配。大石一派则主张平均分配。这就迅速弄清 楚浪人中哪些人只有“单纯情义”，大石随即刻赞成家老的分配方 案，并且同意那些获胜的家臣离开同伙。于是，家老离开了，他因此 而获得“武士败类”、“不懂情义的人”、无赖等恶名。大石这就看清 了，只有四十七个人情义坚定，足以共谋报仇计划。这四十七个人 与大石建立盟约，保证不论信义、爱情、或“义务’，都不能妨碍他们 的誓言。“情义”必须成为他们的最高准则。于是，四十七士刺滴 指血为盟。
他们作的第一项工作是要麻痹吉良，使之丧失警惕。他们各 奔东西，佯装丧尽追求名誉之心。大石经常沉溺于低级妓院，打架 争吵，不讲体面，并假借这种放荡生活与妻子离婚。这是打算采取 违法行动的日本人惯用的、合理的断然步骤，以保证其妻儿不致受 最后行动的牵连。大石的妻子哭哭啼啼地与他分手了，他的儿子 则参加了浪人的队伍。
东京（当时称“江户”）城里的人都在猜测他们要报仇。尊敬浪 人的人们都深信他们必将策划杀害吉良。可是，四十七士矢口否 认有任何此类企图。他们佯装成“不懂情义”的人。他们的岳父们对 他们的可耻行为十分愤慨，把他们赶出家门，取消了婚约。他们的 朋友讽刺他们。一天，大石的亲密朋友碰到大石喝得酪盯大醉，正 在和女人胡闹。甚至对这位亲密朋友，大石也否认他对主君的“情 义”。他说：“什么，报仇？真是愚蠢透顶。人生就应该尽情行乐，哪 有比饮酒取乐更好的事。”那位朋友不相信，就把大石的刀从刀鞘 抽出来看，以为刀刃一定会闪闪发光，就足以证明大石讲的不是真 话。可是，刀已经上锈了，于是朋友不得不相信大石说的真心话， 便在大街上公开脚踢大石并向这个醉汉吐了唾沫。
有位浪人为了筹集参加复仇的资金，竞把自己的妻子卖去当 妓女。这位妻子的兄长也是浪人之一，得知复仇的秘密已被妹妹 知道，竟准备用自己的刀杀死妹妹以证明自己的忠诚，使大石同意 他参加报仇行动。另一位浪人杀死了岳父。还有一个浪人把自己 的妹妹送进吉良侯家当女仆兼侍妄，以便从内部通报消息确定何 时动手。这项行动使她在完成复仇之后不得不自杀，因为，尽管是 伪装侍候吉良，她也必须以死来洗刷这一污点。
12月24日雪夜，吉良大摆酒宴，警卫的武土喝得酩酊大醉。 浪人们袭击了防守坚固的吉良府第，杀死警卫，径直冲进了吉良侯 的卧室。但吉良并不在那里，而被褥还有余温。浪人们由此知道 他就藏在府内。终于，他们发现有一个人龟缩在存放木炭的小屋 里。一个浪人隔着小屋的墙壁刺进长矛，拔出来时矛尖上却没有 血。长矛确实刺中了吉良，但吉良在长矛拔出时，竞用衣袖拭去了 污血。他这种小动作毫无用处。浪士们把他拽了出来。他说他不 是吉良，只是家老。这时，四十七士中的一个人想起浅野侯曾在殿 堂上砍伤吉良，肯定会留有伤疤。根据这个伤疤，浪土们认定他就 是吉良，并要他当场切腹。他拒绝了——这当然证明他是个怕死 鬼。于是，浪人们用他们的主君浅野侯切腹时使用的刀砍下了他 的首级，按照惯例把它洗净，实现了夙愿。他们带着两度染血的刀 和被割下的首级，列队走向浅野的墓地。
浪人们的行动震撼了整个东京（江户）。曾经怀疑过浪人们的 家属及岳父们争先恐后地前来和浪人们拥抱，向他们表示敬意。大 藩的诸侯沿途热情款待他们。他们来到墓前，不仅把首级和刀供 在墓前，而且还读了奉告亡君的祷文。祷文至今还保存着，其大意：
“四十七士谨拜于主君灵前（中略）。主君复仇事业未竞之前，实无 颜为主君扫墓。心神焦虑，一日三秋……今将吉良首级供上。此短刀乃 主君去岁所珍用，嘱吾等保管者。愿主君执此刀再击怨敌首级，永雪遗 恨。谨祷”。
他们报答了“情义”。但他们还需要尽“忠”。只有一死才能两 全。他们违犯了未预先呈报就进行复仇的国法。不过他们并没有 背叛“忠”。凡是以“忠”的名义要求的，他们都必须执行。幕府命 令四十七士切腹。小学五年级的国语读本是这样写的：
“他们为主君报仇，情义坚定，应为永世垂范……于是，幕府经过再 三考虑，命令他们切腹，真是一举两全之策。”
也就是说，浪人们由于亲手结束自己的生命，而对“情义”和 “义务”都作了最高的回报。
日本这首国民叙事诗版本不同，文字、情节略有差异。在现代 电影中，故事开始时的贿赂情节被改为色情。吉良追逐浅野的妻 子，而且，由于对浅野妻子心怀不轨，才故意教浅野犯错误，使之受 辱。贿赂的情节被抹掉了，而有关“情义”的一切义务则描绘得更 加深刻。“为了情义，他们抛妻，弃子，轼父。”
“义务”和“情义”发生冲突的题材也是其它许多故事和电影的 基础。最为优秀的一部历史电影取材于德川幕府第三代将军时 期。这位将军继位时，年纪尚轻，没有经验。当时，对将军的继位 人选，幕臣们分为两派，一派被挫败。他们想拥立与他年纪相仿的 近亲。其中有一位大名，一直牢记失败之“辱”，虽然第三代将军成 长后很有政治才干。这位大名却一直伺机谋杀。一日，将军及其 亲信通知他，准备巡视几个藩国。这位大名必须接待将军一行。他 抓住这个机会，企图雪除宿怨，实现“对名分的情义”。事先，他处 心积虑，把自己的宅郎变成堡垒，堵塞一切出口，层层封锁。他还 策划制造墙倒屋塌，把将军及其随从压死。他的阴谋是在冠冕堂 皇的伪装下进行的。他的接待宴席极尽丰盛。他还叫一位家臣舞 剑为将军助兴，并指示他在最高潮时刺杀将军。按照“信义”，这位 武土不能违抗主君命令。但是，“忠”的原则又禁止他刺杀将军。银 幕之上，武士的舞剑姿势充分刻画了他的内心矛盾：他必须下手， 他又不能下手；他即将行刺，但又不能行刺。他尽管有“情义”，但 “忠”的威力毕竞太强。渐渐地，舞姿乱了，将军一行生了疑，他们 突然离开座位。铤而走险的大名下令毁坏房屋。将军刚刚躲过舞 剑者的剑，却又面临墙倒屋塌的危机。在此千钧一发之际，舞剑者 走上前去，带领将军一行通过地道，安然脱险。“忠”战胜了“情义”。 将军的代理人向舞剑者表示谢意，再三劝他去东京（江户）接受荣 誉。那位武土回顾即将例塌的房屋说，“不行，我要留在这儿。这 是我的义务，我的信义”。他离开了将军等人，跳进废墟中死去。 “通过死，他兼顾了忠和情义，使两者趋于一致”。
古代故事并未把义务与“人情”的冲突作为中心，近代则成为 一个主要题材。近代小说描写的是主人公为了“义务”和“情义”不 得不抛弃爱情和人情，这种题材不仅没有冲淡，而且大肆渲染。就 象日本的战争影片易使西方人感到它是绝妙的反战宣传一样，这 些小说也往往使我们认为，似乎它是在追求一种按照自己意志生 活的自由。这些小说证明，确实存在这种冲动。但日本人议论小说 或电影的情节时，其看法往往与我们不同。我们同情主人公是因 为他有爱情、或者抱有某种个人理想，而他们却批评这种主人公是 弱者，因为他太重感情而未能履行“义务”或“情义”。西方人大都 认为，反对陈规旧习，克服障碍去争取幸福，这是强者的标志。而 日本人则认为，所谓强者，恰恰在于抛弃个人幸福而履行义务。他 们认为，性格的坚强不是表现为反抗，而是表现为和谐。因此，西 方人看了日本小说和电影后所肯定的意义与日本人所肯定的极不 相同。
在评价自己或周围熟人的生活时，日本人也使用同样的标准。 他们认为，在与义务的准则发生冲突时，如果迷恋个人欲望，那是 弱者。他们对任何事情都是这样判断的。其中，与西方伦理最对 立的莫过于丈夫对妻子的态度。在“孝的世界”中，妻子只处于边 缘地位，父母才是中心。因此丈夫的义务很清楚。道德品质优秀 的人必须遵从“孝”道，如果母亲要他与妻子离婚，他就得同意离 婚。即使他爱自己的妻子或者两人已经生了孩子，他也得离婚，只 有这样才能使这个人“更坚强”。日本人有句话是：“孝道有时要求 把妻子视同路人”。在这种情况下，对待妻子充其量不过属于“仁 的世界”。最坏的情况则是，妻子不能提出任何要求。即使婚姻生 活很幸福，妻子在义务的世界中也不能处于中心地位。因此，一个 人不能把他同妻子的关系提高到同双亲及祖国的感情相等的地 位。1930年代，有一位著名的自由主义者曾经在公众面前说，回到 日本后非常高兴，理由之一就是与妻子重逢。他为此受到世人的 批评。人们认为，他应该说，是因为见到了父母，看到了富土山，以 及能为日本的国家使命而献身。妻子是不属于这种层次的。
进入近代以后，日本人自己也显示出，对道德准则如此强调不 同层次和不同范围的区别是不满意的。日本的教育有很大部分是 致力于把“忠”变成最高道德。恰如日本政治家把天皇置于顶点， 排除将军及封建诸侯，以简化等级制一样，在道德领域内，他们也 努力把较低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下，以简化义务体 系。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“崇拜天皇”之下， 而且减少日本道德的多层次分散状态。他们力图教导人们，实 现了“忠”也就完成了其它一切义务。他们要使忠不再是地图上的 一个势力范围，而是道德拱桥上的拱心石。
这种设想的最权威宣言就是明治天皇于1882年（明治十五 年）颁布的《军人敕谕》。这份敕谕连同《教育敕语》才是日本真正的 圣典。日本没有一个宗教拥有圣典。神道没有经典，日本的佛教 各派或者以不著于文字的东西为教义，或者以反复念诵“南无阿弥 陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替经典。而明治天皇的敦谕和 敕语则是真正的圣典。宣读之时，神圣庄严，听众毕恭毕敬，鸦雀 无声。其曾敬程度犹如对待摩西十诫和旧约五书，每当捧读时从 安放处恭恭敬敬取出，听众散去后再恭恭敬敬送入安放处。负责 捧读的人如果念错了一句，就要引咎自杀。军人敕谕主要是颁赐 给现役军人的。军人要逐字背诵，每天早晨默想十分钟。重要的 祭祀日、新兵入伍、期满复员及其它类似场合，都要在军人面前隆 重宣读。中学和青年学校的学生也都要学习《军人敕谕》。
《军人敕谕》是一份长达数页的文件，纲目分明，文字谨严。但 西方人读起来仍然费解，含义似乎互相矛盾。善与德被标榜为真 正的目标，其说明方式，西方人也能理解。敕谕告诫听众，不要重 蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道 之理，徒守私情之义。”（Losing sight of the true path of public duty，They kept faith in private relations）这是日本官方的正 式译文，虽非逐字翻译，却很能表达原意。《敕谕》接着说：“此类 事例，汝等宜深戒之。”
这里所说的：“戒之”，如果不了解日本人各种义务有其“势力 范围”，就不知是何意义。整个敕谕表明，官方在尽量贬低“情义” 而提高“忠”的地位。在敕谕的全文中，日本人通常含义上的“情 义”这个词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有“大节” “小节”之分，所谓“大节”，就是“忠”；所谓“小节”，就是“徒守私情 之义”。敕谕极力证明，“大节”完全足以成为一切道德的准绳。它 说“所谓义，就是履行‘义务”。尽“忠”的军人必然有“真正的大 勇”。所谓“真正的大勇”就是“日常待人必以温和为先，旨在得人敬 爱。”敕谕暗示：只要遵从这些教导，就不必求助于“情义”。“义务” 以外的诺言是“小节”，必须慎重考虑才能承担它。它写道：
“如欲守诺言（在私人关系上）而（又）欲尽义务（此段译文是本尼 迪克特引自救渝的官方英译本。英文是“If you wish to keep your word and to fufill your gimn”。本尼迪克特竞不必要地强 调了“and”一词，从而把“守信义”与“尽义务”对立起来，并 在括号中补充文字加以说明。这是因为她过分拘泥于“情义”和“义 务”（忠）的对立，而实际这两者并非经常矛盾。请参阅下文注。－－ 日译者），……则自始即应该重考虑是否可行。如以己身束缚于不智 之义务，则将使自身处于进退维谷。如确信不能既守诺言而又坚持义 （敕谕把‘义’规定为‘履行义务’），则应立即放弃（私人的）诺言。 古来英雄豪杰，惨遭不幸，或竟身死名裂，遗羞后世，其例益不鲜矣， 皆因唯知信守小节，而不辨大义，或因阁知公道之理，徒守私情之义也。”
这段谆谆教导“忠”高于“情义”的文字中，正如前文所说，全文 未提“情义”一词。但是日本人都知道有这种说法，即“为了情义， 我不能行义”。敕谕则改成这样的说法：“如确信不能既守诺言。而 又坚持义……”。①敕谕以天皇的权威说：在这种情况下，就应当抛 弃“情义”。要记住：情义是小节，只要遵循敕论的教导，抛弃“情 义”，维护“大节”，就仍然是有德之人。
这份颂扬“忠”的圣典是日本的基本文件之一。但是敕谕对 “情义”的委婉贬抑能否削弱了“情义”的深刻影响，这还很难说。日 本人常常引用敕谕的其它段落来解释、辩护自己或他人的行为。如 “义者，履行义务之谓也”，“心诚则万事皆成”。尽管引用这些，每 每都很得当，但却似乎很少引用关于反对信守私人诺言的告诫。 “情义”至今仍是一种很有权威的道德。在日本，说“此人不懂情 义”仍是最严厉的批评之一。
日本的伦理体系不是引进一个“大节”的概念就能轻易简化 的。正如他们常常夸称，日本人没有一种现成的普遍适用的道德 作为善行的试金石。在大多数文化中，一个人的自尊是以其道德 水准，如善良、节俭以及事业上的成就为标准。他们总要提出某些 人生目的作为追求的目标，如幸福、对他人的控制力量、自由、社会 活动能力等。日本人则遵循着更为特殊的准则，不论是在封建时代 还是在《军人敕谕》中，即使谈及“大节”，也只是意味着对等级制上 层者的义务要压倒对下层者的义务。他们仍然是特殊主义。西方 人一般认为，所谓“大节”，是对忠诚的忠诚，而不是对某一特定个 人或特定目标的忠诚。日本人则不是如此。
近代日本人在试图建立某种统治一切领域的道德标准时常常 选择“诚”。大隈伯爵在论及日本的伦理时说，“诚（まこと）”“是各 种箴言中最重要的箴言。一切道德教训的基础都包含在‘诚’字之 中。在我国古代语汇中，除了‘诚’这个词以外，没有其它表达伦理 概念的词汇”。日本的近代小说家在本世纪初曾讴歌西方个人主 义新思潮，现在也开始对西方信条感到不满，而努力去赞美诚（诚 心）是唯一的真正的“主义”。
在道德方面强调“诚”，正是《军人敕谕》所支持的。敕谕有一段 历史性的前言，相当于美国文件首先列举华盛顿、杰斐逊等“建国 之父”的名字为序。在日本，这段话的主旨在于阐述“恩”和“忠”。“朕赖汝等为股肱，汝等仰朕为首领。朕能否保护国家以报上天之恩，报祖宗之恩，端赖汝等克尽其职。”
其后又阐述了五条训诫。（一）最高的德就是履行“忠”的义 务。一个军人如果不是极“忠”，不论如何有才能，也只是傀儡。不 “忠”的军队，遇紧急情况则成乌合之众。“故不可惑于横议，不可 干预政治，务求保持忠节，牢记义重于山，死轻于鸿毛”。（二）第二 项训诫是按照军阶遵守礼仪。“下级应视上级军官之命令如朕意， 上级军官亦必须善待下级。”（三）第三是武勇。真正的武勇与“血 气之刚”相反，应该“小敌不侮，强敌不惧”。“故尚武者，与人交往 应以温和为先，以资得人敬爱”。（四）第四是告诫人们“勿守私情 信义”。（五）第五是劝导节俭。“大凡不以质朴为旨者，必流于文 弱，趋于轻薄，崇尚骄奢，终致卑鄙自私，堕落至极。虽有节操、武 勇，亦难免被世人唾弃……朕心忧此恶习，故而谆谆诫之。”
敕谕的最后一段把以上五条称作“天地之公道，人伦之纲常”， 乃“我军人之精神”。而且，这五条训诫之核心“精神”就是“诚”。 “心不诚则嘉言善行徒为文饰，毫无效用；唯有心诚则万事可成”。 五条训诫就是这样“易守易行”。敕谕在列举一切德行和义务之 后，归结于“诚”，这正是典型的日本特色。中国人把一切道德归之 于出自仁爱之心。日本人则不是这样，他们先确立义务准则，最后 才要求人们全心全意，为履行义务而倾注全部心灵和精力。
在佛教主要教派禅宗的教义中，诚也具有同等的意义。铃木 大拙论禅的专著中有一段禅宗师徒问答：
“僧问：‘吾视猛狮袭敌，不问其为兔为象，皆全力以赴，请问此力何 物？’
“师答：‘至诚之力是也’（字面意义是‘不欺之力’）。至诚即不欺，亦 即‘献出一切’。禅语谓之‘全体作用’，即不留一物，毫无矫饰，绝不虚 费。如此生活者可称作金毛狮，乃刚勇、至诚、至纯之象征，神之入 也。”
关于“诚”的特殊含义我已顺便提及。日文“まこと”（诚）与英 语“sincerity”的含意并不相同，与sincerity相较，其内涵既远为广 泛，又远为狭窄。西方人乍一接触，常觉得它的内涵比西方语言中 的用法要少得多，因为日本人常说的某人没有诚意，其实只是指那 个人与他意见不一致。这种看法有一定的正确性。日本人说某人 “诚实”，并不一定是指他真诚地根据他本人的爱憎、决断或怀疑而 采取行动。美国人在表示赞许时常说“He was sincerely glad to see me”（他见到我心里真高兴）或“He was sincerely pleased’’（他 衷心满意），日本人则没有这种说法。他们有各种习惯性的、不赞 成这种“坦诚”（sincerity）的语言。他们嘲笑地说：“看那只青蛙，口 一张开就把肚子里的货色都亮出来了”，“就象是石榴，口一张开就 知道它心里有什么”。“暴露感情”是一种羞耻，因为这样会“暴露” 自己。与“sincerity”一词有关的这一系列含义，在美国是非常重视 的，在日本则毫无地位。前文曾讲到，日本一位少年批评美国传教 士insincerity”时，他绝没有想过那位美国人对这个一文不名的穷 孩子要到美国去的计划感到惊愕，是否是“真”的问题。日本政治 家在近十年来经常批评美英两国没有诚意，他们也丝毫没有考虑， 西方各国是否确实按照其真实感受而行动的。他们并不指责美英 两国是伪善者，因为，伪善是轻微的责难。同样地，《军人敕谕》说： “诚乃诸项训诫之精神”，这句话的意思也不是说，“至德”在于一切 其他德行的实践都是真心实意，言行一致，发自内心。确实，它并 未教导人们必须真实，不论他自己的信念与别人如何不同。
但是，“诚”在日本有其自身的积极含义，而且，由于日本人非 常重视这一概念的伦理作用，西方人必须把握住日本人使用这个 词时的含义。“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的示 例。在那个故事中，“诚”是附加于“情义”之上的。“真诚的情义” 与“单纯的情义”有所区别，前者是“足资永恒垂范的情义”。日本 人至今仍说：“是诚使它保持下去”。根据文意来看，这句话中的 “它”是指日本道德中的任何戒律或“日本精神”所要求的任何态 度。
战争期间，日本人隔离收容所中对这个词的用法与《四十七 士物语》的用法完全一致。它清楚表明，“诚”的逻辑可以延伸到什 么程度，其含义又如何与美国的用法相反。亲日的“一世”（生在日 本，移居美国者）对亲美的“二世”（生在美国的第二代日本移民）的 一般批评，是说“二世”缺乏“诚”。“一世”说这话的意思是，“二世” 没有那种保持“日本精神”（战时日本曾公开为“日本精神”下定义） 的心理素质。“一世”这种指责的含意决不是说他们的孩子的亲 美态度是伪善的。恰恰相反，在“二世”志愿加入美国军队，发自真 实热诚，支持其第二个祖国时，“一世”却更加振振有词地指责“二 世”“不真诚”。
日本人使用“诚”这个词的基本含义，是指热诚地遵循日本道 德律和“日本精神”所指示的人生道路。不管在特定词句中，“诚” 这，个词有多少特殊含义，一般均可理解为它是对公认的“日本精 神”的某个侧面的颂扬，或者是对日本道德律所示指标的颂扬。只 要我们承认“诚”这个词不具有美国人那种含义，那它在所有日本 文献中都是值得注意的、极其有用的词。因为它大抵准确无误地 等同于日本人实际强调的各种正面德行。“诚”这个词经常用来赞 扬不追逐私利的人。这反映了日本人的伦理非常厌恶谋利。利润 （如果不是等级制的自然结果）就被断定是剥削的结果。从中渔利 的仲介入会成为人们嫌恶的高利贷者。这种人常被指责为“不诚 实”的入。“诚”也经常被用来颂扬不感情用事。这反映了日本人 的自我修养观念。一个称得上“诚实”的日本人决不会接近那种伤 害一个无意寻衅滋事者的风险。这反映了日本人的信条，即不仅 要对行为本身负责，而且还要对行为的后果负责。最后，只有“诚 实”的人才能领导别人，有效地运用手腕，而不纠缠于心理冲突。这 三点含义，以及其它更多的含义十分简明地表达了日本人伦理的 同质性。这些含义也反映出，在日本，只有实践规定的准则才能收 到实效，并不致陷入冲突。
既然日本人的“诚”具有如此种种意义，可见尽管敕谕及大隈 伯爵如此推崇，“诚”并未能简化日本人的道德体系。它既不是构 成日本伦理的“基础”，也没有赋予它以“精神”。它好象适当加在任 何数字上的指数，以扩大该数字的倍数。比如A的二次方（A2）可 以是9的二次方，也可以是159或b或x的二次方。“诚”也是这 样，它可以把日本道德律的任何一条提得更高。它似乎不是独立 的道德，而是信徒对其教义的狂热。
不管日本人怎样努力改进，日本的道德体系仍然处于多层次 分散状态。道德的原则仍然是这个步骤和那个步骤相互保持平 衡，各种行动本身都是善的。他们所建立的伦理体系宛如桥牌。优 秀的选手是遵守规则并能在规则范围内获胜。他与低劣选手的区 别，在于推理的训练，能够利用足够的知识根据竞赛规程判断其它 选手的出牌意味着什么，从而打出自己的牌。用我们的话来说，他 是按霍伊尔规则比赛。每出一张牌都必须考虑到无数细微末 节。比赛规则规定了一切可能出现的偶然性，记分办法也是预先 确定的。美国人说的内心善意反而成了无关系的。
不论在哪种语言中，人们用来表达丧失或者获得自尊的词句， 十分有助于了解他们的人生观。在日本，讲到“尊重自己”时常常 是指他本人是一个审慎的选手；而不像英语那样是指诚意遵循为 人处世的准则，不馅媚别人，不撒谎，不作伪证等。日本人说“自 重”，意思是“自我慎重”，意思是“你应该仔细考虑事态中的一切因 素，决不可招致别人讥笑，或者减少成功的机会。”“尊重自己”，其 含义所指的行为往往与美国所指的行为恰好相反。被雇佣者说 “我必须自重”，其含意并不是指必须坚持自己的权利，而是绝不要 对雇主讲不要当的话，以免使自己难堪。“你应该自重”作为政治 用语时也是一样，意思是“身负重任的人”必须谨慎，不能轻率地纵 谈“危险思想”，那样就不“自重”了。而在美国，“自重”并不意味即 使思想危险，仍然要求按照自己的观点和良心来思考。
“你应该自重”，这是父母经常挂在嘴上训诫其青年子女的话， 指的是要懂礼貌，不要辜负别人的希望。例如，女孩子坐时不能乱 动，双腿位置要摆正。男孩子则要锻炼身体，学会察颜观色，“因为 今天是决定未来的重要时刻”。父亲对孩子说：“你的行动不象一 个自重的人”，这是责备孩子行为不庄重，而不是责备他缺乏勇气、 坚持自己的意见。
还不起欠债的农民对债主说：“我应该自重”，这话的意思并不 是责备自己懒怠，或者责备对债权人卑躬屈膝，而是说他对应急之 需本应该考虑周到。有社会地位的人说：“我的自尊心要求我这 样”，这并不意味他必须按照正直、廉洁等原则办事，而是意味他在 处理事情时必须充分考虑门第的地位，掂量掂量自己身分的重量。
实业家谈到他的公司时说：“我们必须自重”，意思是说必须慎 重再慎重，小心再小心。要复仇的人说“自重地复仇”，这句话的意 思并不是“把炭火堆在仇敌的头上”；也不是打算遵守什么道德 原则，而是说必须周密计划，考虑到一切因素，等于说“一定要完全 彻底复仇”。在日语中，“自重再自重”，是最强烈的语气，意思是万 分小心，无限谨慎，绝不可轻下结论。它还意味着，必须权衡各种 方法和手段，用力不多不少，恰可达到目的。
所有上述“自重”的含义都符合日本人的人生观，即认为人生 应该是小心谨慎地按照“霍伊尔”规则行动的世界。由于他们对自 重规定了如上的定义，因而不允许以用心良好为理由来为失败辩 解。一举手、一投足都有其后果，人们采取行动时不能不考虑这些 后果。施恩于人是好事，但必须估计到受恩的人是否会感到“背上 了恩情债”，不可不慎。批评人是可以的，但必须准备承担因此而 产生的怨恨。当那位年轻画家指责美国传教士嘲笑他时，尽管说 传教士是善意的，那也没有用。传教士没有考虑到他在棋盘上走 那一步棋的后果，这在日本人看来就是修养不够。
把谨慎与自重完全等同，这就包含着要悉心观察别人行动中 的一切暗示，并且强烈地感到别人是在评论自己。他们说：“一个 人要自重，因为有社会”，“如果没有社会，就用不着自重”等等。这 些极端的说法表明，自重出于外部的强制，毫未考虑到正确行为的 内省要求。象许多国家的俗话一样，这些说法未免夸张，因为，日 本人对自己深重的罪孽有时也像清教徒一样，反应很强烈。尽管 如此，上述极端的说法仍然指明了日本重视的是什么：与其说他们 重视罪，毋宁说他们更重视耻。
在人类学对各种文化的研究中，区别以耻为基调的文化和以 罪为基调的文化是一项重要工作。提倡建立道德的绝对标准并且 依靠它发展人的良心，这种社会可以定义为“罪感文化”。不过，这 种社会的人，例如在美国，在作了并非犯罪的不要之事时，也会自 疚而另有羞耻感。比如，有时因衣着不得体，或者言辞有误，都会 感到懊恼。在以耻为主要强制力的文化中，对那些在我们看来应 该是感到犯罪的行为，那里的人们则感到懊恼。这种懊恼可能非 常强烈，以至不能象罪感那样，可以通过仟悔、赎罪而得到解脱。犯 了罪的人可以通过坦白罪行而减轻内心重负。坦白这种手段已运 用于世俗心理疗法，许多宗教团体也运用，虽然这两者在其他方面 很少共同之处。我们知道，坦白可以解脱。但在以耻为主要强制 力的地方，有错误的人即使当众认错、甚至向神父忏悔，也不会感 到解脱。他反而会感到，只要不良行为没有暴露在社会上，就不必 懊丧，坦白忏悔只能是自寻烦恼。因此，耻感文化中没有坦白忏悔 的习惯，甚至对上帝忏悔的习惯也没有。他们有祈祷幸福的仪式， 却没有祈祷赎罪的仪式。
真正的耻感文化依靠外部的强制力来做善行。真正的罪感文 化则依靠罪恶感在内心的反映来做善行。羞耻是对别人批评的反 应。一个人感到羞耻，是因为他或者被公开讥笑、排斥，或者他自 己感觉被讥笑，不管是哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力。但 是，羞耻感要求有外人在场，至少要感觉到有外人在场。罪恶感则 不是这样。有的民族中，名誉的含义就是按照自己心目中的理想 自我而生活，这里，即使恶行未被人发觉，自己也会有罪恶感，而且 这种罪恶感会因坦白忏悔而确实得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾努力把一切道德置于罪恶感的基 础之上。所有精神病学者都知道，现代美国人是如何为良心所苦 恼。但是在美国，羞耻感正在逐渐加重其份量，而罪恶感则已不如 以前那么敏锐。美国人把这种现象解释为道德的松弛。这种解释 虽然也包藏着很多真理，但这是因为我们没有指望羞耻感能对道 德承担重任。我们也不把伴随耻辱而出现的强烈的个人恼恨纳入 我们道德的基本体系。
日本人正是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各 种善行标志，不能平衡各种义务或者不能预见到偶然性的失误，都 是耻辱。他们说，知耻为德行之本。对耻辱敏感就会实践善行的 一切准则。“知耻之人”这句话有时译成“有德之人”（Virtuous man），有时译成“重名誉之人”（Man qf honour）。耻感在日本伦 理中的权威地位与西方伦理中的“纯洁良心”，“笃信上帝”、“回避 罪恶”的地位相等。由此得出的逻辑结论则是，人死之后就不会受 惩罚。日本人——读过印度经典的僧侣除外——对那种前世功 德、今生受报的轮回报应观念是很陌生的。除了少数皈依基督教 者外，他们不承认死后报应及天堂地狱之说。
耻感在日本人生活中的重要性，恰如一切看重耻辱的部落或 民族一样，其意义在于，任何人都十分注意社会对自己行动的评 价。他只须推测别人会作出什么样的判断，并针对别人的判断而 调整行动。当每个人按照同一规则玩游戏并相互支援时，日本人 就会愉快而轻松地参加。当他们感到这是履行日本的“使命”时， 他们就会狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不 通行日本的善行标志的外国时，他们就最易遭受攻击。他们“善 良”的“大东亚”使命失败了。许多日本人对中国人和菲律宾人所 采取的态度实在感到愤慨。
那些不是受国家主义感情所驱使，而是为了求学或经商来到 美国的日本人，当他们试图在这个道德规律不那么严格的社会生 活时，就常常痛感他们过去所接受的那种细致周到的教育是个“失 败”。他们感到，日本的道德无法顺利输出，他们想说的并不是一 般所谓改变文化对任何人来说都是很困难的，他们想说的远比这 更多。日本人适应美国式生活比他们所熟知的中国人、暹罗人适 应美国式生活要困难得多。在他们看来，日本人的特殊问题在于， 他们是靠这样一个安全感长大的，只要一切皆按规矩行事，就会得 到别人承认其微妙的意义。他们看到外国人对这类礼节满不在 乎，就不知如何是好。他们千方百计寻找西方人生活中与日本人 类似的细微礼节，找不到时，有的非常愤慨，有的则感到愕然。
三岛女土的自传《我的狭岛祖国》，最出色地描写了她在道 德规则不甚严格的文化中所感受的体验。她渴望到美国留学，并 且说服了她的保守家庭，排除“不愿受恩”的观点，接受美国奖学 金，进入了卫斯理学院。她说，老师学生对她都特别亲近，但这却 使她很不安。“日本人的共同特点是以操行毫无缺陷而自傲，我这 种自傲却受到严重伤害。我不知道在这里该如何行动，周围的环 境似乎在嘲笑我以往的训练。我为此而恼恨。除了这种模糊而深 刻的恼恨以外，我心中再无其他感情。”她感到自己“似乎是一个从 其它行星上掉下来的生物，原有的感觉和情绪在这个世界都用不 上。日本式的教养，要求任何动作都要文静，每一句言辞都要符合 礼貌，这就使我在当前的环境中极为敏感，十分警觉，以至在社交 中茫然不知所措。”她花了二、三年的时间才解除紧张状态，开始接 受别人的好意。她断定，美国人生活在一种她所谓“优美的亲密 感”之中，而“亲密感在我三岁时就被当作不礼貌而扼杀了”。
三岛女士把她在美国结识的日本女孩子和中国女孩子作了比 较。她评论说，美国生活对两国姑娘的影响非常不同。中国姑娘 “具有的那种沉着风度和社交能力是大多数日本姑娘所缺少的。这 些上流的中国姑娘人人都具有近乎皇家的仪表，仿佛她们就是这 个社会的真正主人，使我感到她们是世界上最文雅的人。即使在 高度机械与速度的文明中，她们也不为所动，其安详和沉着与日本 姑娘的怯懦、拘谨形成强烈对比，显示出社会背景的一些根本差 异。”
和许多其它日本人一样，三岛女土感到，好象网球名将参加槌 球游戏，出色技艺都用不上了。她感到过去学的东西不能带到新 环境里来。她所受过的训练没有用处。美国人用不着那些东西。
日本人一旦接受了美国那种不甚烦琐的行为规则，即便接受 的不深，也无法想象他们能够再过日本那种规矩烦苛的生活了。他 们把过去的生活有时说成是失去的乐园，有时说成是“桎梏”，有时 说成是“牢笼”，有时又说成是盆栽的小树。这棵小松树的根培植 在花盆里时，就是一件为精致庭园增添雅趣的艺术品；但一旦移植 到地上就不可能再成其为盆栽了。他们已感到再不能成为日本庭 园的点缀，再不能适应往昔的要求。他们最尖锐地经历了日本道 德的困境。
【 在 shinu (石弩) 的大作中提到: 】
: 第九章 人情的世界
: 象日本这样极端要求回报义务和自我约束的道德准则，似乎坚决要把私欲谴责为罪恶并要求从内心根除它。古典佛教的教义就是这样。但日本的道德准则却对感官享乐那样宽容，这就更加令人惊异。日本是世界上有数的佛教国家之一，但在这一点上，其道德伦理显然与释迦及佛�
: 这种道德准则使生活经常处于高度紧张状态。对于日本人容许感官享乐的后果，印度人比美国人更能理解。美国人不认为享乐必须学习，在他们看来，拒绝沉溺于感官享乐就是克制已知的诱惑。但实际上，享乐象义务一样，也需要学习。在很多文化中，享乐本身并非经过学习的，
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