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发信人: IOU (臭名昭著！！修身养性！！如雄狮般精进！), 信区: People
标  题: 关于庄子的《庄子》
发信站: 哈工大紫丁香 (2003年03月12日08:10:18 星期三), 站内信件

　庄子，宋国蒙人，战国时期的著名隐士。他曾在蒙做过漆园吏，有时以打草鞋为副业。
但他的名声很很大，交游很广，做过魏国宰相的惠施是他的辩论对手。所说楚王普派人拿
着“千金”请他作宰相，他说：“千金，重利也；卿相，尊位也。子独不见祭祀之牺牛乎？
养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，其可得乎？子亟去，无污我
。我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”（《史记·老
子韩非列传》、《庄子·秋水》）

　　现存《庄子》三十三篇，其中分为内篇、外篇和杂篇。有一种传统的说法，认为内篇
是庄子所自著，其余是其弟子后学所著。这只是一种推测，并没有什么根据。《庄子》是
战国以至汉初庄子一派著作的总集，现在的《庄子》是郭象编辑的。除郭象本之外，原来
还有许多别的本子，都已经失传了。从后人的记述看，各家的本子虽都有内、外篇的分别
，但昌哪些篇在内篇，哪些篇在外篇，各家并不一致。唐朝以后，《庄子》郭象注的影响
越来越大，郭象本无形中成为定本。可是郭象也没有明确说内篇是庄子所自著，外、杂篇
是后学所著。在他以前整理古籍的人，司马谈、司马迁父子，刘向、刘歆父子和班固都没
有这样说。

　　《庄子》这部书是一个总集，其中各篇的观点和论点并不完全一致。就对后世的影响
而言，“逍遥”和“齐物”两种学说对后世影响最大。

　　一、“逍遥”

　　道家有一个一贯的精神，就是“为我”为了保全自己不受损失，道家各派想出了许多
办法。庄周保全自己的办法和理论是，抱一种“超然”、旁观的态度，对事物的变化无动
于衷。他认为这样就可以从各种矛盾的苦恼中解脱出来，从而得到精神上的“自由”和“
幸福”。这种办法和理论就是庄周所讲的“逍遥游”。

　　《逍遥游》从大鹏高飞说到列御寇的“御风”。庄周认为这些“游”都不是完全的自
由自在，因为都有所“待”棗大鹏需要有像“垂天之云”的大翅膀，还要“水击三千里，
搏扶摇而上者九万里”，然后才可以向南平飞。列御寇“御风而行”，已经不错了，可是
“此虽免乎行，犹有所待也”，他还要有“待”于风。庄周认为最理想的状态是：

　　“若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？”

　　郭象注曰：“天地者，万物之总名也，天地以万物为体，而万物必以自然为正棗自然
者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳（yàn）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，
凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺
万物之性也。御六气之辩者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘
，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹
不能以无风而行，故必得其所待然后逍遥耳，而况大鹏乎？”不论是“天地之正”还是“
六气之变”，都是指“不为而自然者也”，也就是说，只有顺其自然，才能逍遥，

　　庄子认为人生种种苦恼和不自由的根本原因在于“有待”、“有己”。“有待”就是
指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的条件，而这些条件往往成为对人的自由的
束缚，就像大鹏高飞要靠“垂天之云”的大翅和能负大翅的大风，列子“御风而行”，“
旬有五日而后反”，但还需要靠风，都算不上真正的“自由”。真正的逍遥是不依赖于任
何条件的。

　　所谓“有己”，就是人们总是意识到自身和环境的对立和差异，从而去区分是与非、
善与恶、苦与乐、祸与福，计较得失。要做到“游无穷者”，就必须做到“无己”、“无
功”、“无名”，即“至人无己，神人无功，圣人无名”。

　　庄子用许由不愿接受尧所让的天子之位的寓言来说明“圣人无名”：

“尧让天下于许由，曰：日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹
浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。许
由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎
？鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽
不治庖，尸祝不越俎而代之矣。”

　　在这里，庄子主张名实相符，各得其所，反对为了追求外在的虚名而放弃自己的本真
。而失去自由。

　　庄子认为物各有宜，苟得其宜，则无不逍遥：

　　“惠子谓庄子曰：魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举
也，剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺（xiāo）然大也，吾为其无用而掊之。庄子曰：
夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟（jūn）手之药者，世世以洴澼�＃╬íngpìhuǎng
）为业，客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼�＃�不过数金，今一朝而鬻
技百金，请与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，
裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼�＃�则所用之异也。今子有五石之瓠
，何不虑以为大樽，而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫。”

　　蓬，草名，拳曲不直也；蓬心，未能直达元理。因此，适性则逍遥，违碍则不通。真
正的逍遥不需要人为的东西，也就是“无功”。

　　《庄子·逍遥游》中有这样一个寓言：

　　“惠子谓庄子曰：吾有大树，人谓之樗（chū），其大本拥肿，而不中绳墨，其小枝
卷曲，而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。庄子曰：子
独不见狸狌（shēng）乎？卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于
罔罟。今夫斄（Ií）牛，其大若垂天之云，此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其
无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧
，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”

　　这是讲“无用之用”，说明小大之物，各得其理，则物皆能逍遥。

　　如何才能“无名”、“无功”、“无己”？其政府根据又是什么？庄子在《齐物论》
中做了较为系统的回答。

　　二、“齐物”

　　在《逍遥游》和《齐物论》二篇之中，《齐物论》更能表现庄周哲学的特点。这一篇
可以说是庄周哲学的相对主义和不可知论的认识沦的一个总结性的概论。

　　《齐物论》开始一段讲到大风。大风吹到不同的空穴，发出各种不同的声音。它对大
风的声音，作了很生动的描写，并称之为“天籁”。它是用一种形象化的方式，说明自然
界中有各种不同的现象；它归结说“夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？
”庄周在这里提出了一个重要的哲学问题：什么是这些各种不同的现象的主使者？《齐物
论》回答说：“风的吹有万不同，但是使它自己停止的，都是由于它的自取。”“自已”
和“自取”都表示不需要另外一个发动者，所以说：“怒者其谁耶”？这就是它所说的“
天籁”之所以为“天籁”。“天”是自然的意思。风吹入不同的空穴，自然地发出不同的
声音，不需要有使之然的主宰，由此推论，万物的生灭变化，也都是自然如此，不需要有
使之然的主宰。

　　《齐物论》下面的“大知闲闲，小知间间”是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈
的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中的事物的千变
万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一
段讲的是主观世界。在上一段，他提出了发动者的问题而归结为“咸其自取”。在这一段
话里，在描写了各种各样的心理现象之后，他说：这些现象“日夜相代乎前而莫知其所萌
。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎。非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为
使”。这就是说：这些现象怎样开始也是不可能知道的（“莫知其所萌”），我的生命其
实就是这些心理现象（“旦暮得此其所由以生乎”）：如果没有这些心理现象也就没有我
了（“非彼无我”）；如果没有我，这些现象也都没有着落（“非我无所取”）。这些心
理现象是不是互相使唤呢？这也就是下文所说的，“百骸九窍六脏”，是互为臣妾呢？或
者“臣妾不足以相治”必须有一个“真宰”呢？

　　《齐物论》对于“真宰”或“真君”也是用一种迷离惝恍的话说出来的。这并不仅只
是由于文章的风格，而是在提示，人的主观世界也如客观世界一样，心理现象的变化，也
是“咸其自取”，自然地如此，不需要有使之然的“真宰”。

　　《齐物论》认为在各种各样的心理现象之中，有一种现象就是“成心”，也就是主观
的偏见，有了偏见，就有“是非”。它说：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”
。就是说，这是完全不可能的。《齐物论》认为“是非”都是一偏之见。这是它的相对主
义的理论的一部分。它说：

　　“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民
食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带（蛇），鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？……毛嫱骊姬，人之所
谓美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉，自我观之，
仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”

　　《秋水》篇说“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万
物莫不小”。每一个东西都比比他小的东西大，也都比比它大的东西小，所以一切的东西
都是大的，也都是小的。照这个例子推下去，就是：“因其所有而有之，则万物莫不有，
因其所无而无之，则万物莫不无”。“因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之
，则万物莫不非”，他举的例子是“尧桀之自然而相非”。这就是说，既然事物的性质和
人的认识都是相对的，大小、是非、也就没有差别了。庄周片面夸张了对立面互相转化的
辩证法规律，得出了完全错误的相对主义的结论。

　　庄周认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的“道”。他自以为是站在道的立
场，超出一切相对的事物之上。《秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵
而相贱”。他的理论是，每一个东西都是“自贵而相贱”。日其所贵而贵之，则万物莫不
贵，因其所贱而贱之，则万物莫不贱。困此万物都贵也都贱。庄周认为贵贱都是事物从它
自己的立场说的，若站在超出一切事物的立场。就可见贵贱的分别都没有了。

　　这所谓超乎一切事物的立场与观点，就是《齐物论》所说的“彼是莫得其偶”的“道
枢”。在《齐物论》里，庄子举出儒家、墨家的互相是非。以见所谓是非都是“自然而相
非”。这两家互相是非，“如环无端”。庄周自以为站在超乎一切的立场与观点，就好像
站在一个环的中间。他认为，这样就看出，既然事物都是互相是非，它们可以说是都是，
也可以说是都非。他完全否认有客观的是非标准。这就是所谓“齐是非”。

　　《齐物论》对于“是非”的问题，提出了三个论点，作了详细的讨论。在这些讨论中
充分暴露了庄周的相对主义和不可知论的观点。

　　关于第一个论点，《齐物论》说：“分也者，有不分也，辩也者，有不辩也。……大
道不称，大辩不言。……言辩而不及”。这就是说：一切的见解和主张都是片面的；代表
这些主张的言论，必然都是错误的，后期墨家称这个论点为“言尽悖”，并且提出了批判
。

　　关于第二个论点，《齐物论》有一长段的理论。这段话翻译过来，是这样说的：假使
我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定是正确吗？我胜了你，你不胜
我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都
是正确的，或者都是不正确的，我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人
来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定，既然跟我的
意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不
同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同，怎么能
决定？我、你和第三者都不能互相了解，这还需要找他（第四人）吗？这就是说，一切人
的见解和主张虽然都是一偏之见，但都自以为是，以别人为非。既然认识都是相对的，也
很难说那一方面的意见是正确的。辩论仅能使各方面继续发挥其一偏之见，并不能决定是
非。后期墨家称这个论点为“辩无胜”，并且提出了批判。

　　　关于第三个论点，《齐物论》中有一段对话：“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同
是乎？’曰：‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之？’‘然则物
无知邪？’曰：‘吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾
所谓不知之非知邪？’”这一段对话，就是论证知跟不知是没有甚么分别。自以为有知的
人，如果认真地反省一下，就觉得自己也搞不清究竟是有知或无知。后期墨家对于庄周的
这个论点，也提出了批判。 庄周的这些思想肯定人的认识是相对的，人的认识只是一定条
件下的产物。就这一点说，也含有一些辩证法的因素。但是庄周由此就认为，认识绝对真
理是不可能的，这就成为相对主义。

　　《齐物论》说：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方
生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦固
是也。”就是说，在一个时间中所认为是的，时间一过，马上又成为非了。在一个时间中
所认为非的，时间一过，马上就成为是了。这还有什么是非可说呢？所以“圣人”不跟着
这些是非转圈子，而要“照之于天”。

　　“照之于天“是什么意思呢？《齐物论》说，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是
非？道恶乎往而不存？言恶乎存而下可？道隐于小成；言隐于荣华。故有儒墨之是非，以
是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。“道恶乎往面不存，言恶
乎存而不可”，专就这两句看，似乎是说，“一切都是真理的”。但这不是庄周的意思。
上面所引《齐物论》的一段的上文是，“夫言，非吹也。言者有言，其所言者特未定也。
果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于鷇（kōu）音，亦有辩（辨）乎？其无辩（辨）乎
？”“鷇（kōu）音”指鸟子欲出孵中而鸣。就是说，人有各种不同的心理现象，有不同
的偏见，因之有不同的“言”。这同样是自然的现象，犹如风吹和鸟鸣有不同的声音。所
以“言恶乎存而不可？”这只是说，各种的人有不同的意见，正如各种的鸟有不同声音、
这都是自然的现象。不发生是否真理的问题、这就是“照之于天”，也就是所谓“以明”
。

　　《齐物论》在“照之于天”后，接着说：“是（此）亦彼也，彼亦是（此）也，彼亦
一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢
始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明”。就是说，彼有
一套是非，此亦有一套是非。从天或道的观点看，其实是一样的。所以也不必求其一致。
《齐物论》下文说，“劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。它举了一个故事说：有
一个养猴子的人分给猴子们食物，说是要早晨给三升，晚上给四升。猴子们都怒，他说，
那就改为早晨四升，晚上三升。猴子们都喜。实际上，食物就是那么些，可是猴子们的喜
怒不同。人们的是非也是这样。“是以圣人和之以是非而休乎天钧。是之谓两行。”“钧
”是一个运转着的盘子。盘子绕着它的轴心转。这个轴心就叫“枢”。自然界和社会的制
度在变动之中，好像一个钧，称为“天钧”。这个“天钧”的轴心称“道枢”。“圣人”
站在“道枢”的立场上，不随着彼、此的是非打圈于。这就叫“休乎天钧”。那些彼一套
、此一套的是非，不过是猴子们的喜怒。听其自然好了。这就叫“和之以是非”，这就叫
“两行”，也就是《天下》篇所说的，“不谴是非，以与世俗处”。

　　以上所讲的就是所谓“齐是非”。《齐物论》认为站在活着的人的立场与观点说死是
死；死了的人也可以站在死的立场与观点说生是死。就譬如醒着的人站在醒的立场说梦是
梦，做梦的人站在梦的立场说醒是梦。“庄周梦为蝴蝶”，这是站在庄周的立场说的；站
在蝴蝶的立场，也可以说“蝴蝶梦为庄周”。他认为站在超乎一切的立场与观点，死生没
有什么分别。应就是所谓“齐死生”。这种相对主义的思想推到最后，就认为一切事物之
间的分别也都没有了。《齐物论》说：“天下奠大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子
，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一”。这个“一”就是没有分别的混沌，也
就是“我”的幻想中的“无差别境界”。

　　事物和它的对立面在一定条件下可以互相转化，这是辩证法的规律。庄周夸大了这一
点，不讲条件，只讲转化。这就歪曲了事物发展的辩证规律，因此走向了辩证法的反面，
相对主义。这是他的相对主义思想的认识论的根源。

　　庄周以相对主义思想，企图取消客观事物之间的差别和对立。用庄周的话说：“与其
是尧而非桀也，不如两忘而化其道”。（《大宗师》）照相对主义的逻辑，“因其所是而
是之”，旧的贵族制也有其“是”的方面；“因其所非而非之”，新的地主制也有其“非
”的方面。半斤八两，没有优劣之可言。这就是所谓“齐是非”。从表面上看，这似乎是
“超然”的态度，实际这是用以反对新的制度，企图以此引导人放弃对旧制度进行斗争。

　　庄周的相对主义的思想也是对战国时期学术界“百家争鸣”的反动。从相对主义的观
点看，当时各家争辩，都“是其所非而非其所是”，不能决定谁是谁非，也无需决定谁是
谁非。庄周企图以这种理论取消当时思想领域的斗争。

　　庄周提出了很多的哲学问题。但是，庄周对于这些问题的处理，不是积极的解决，而
是企图用相对主义和不可知论的观点消极地取消这些问题。他企图以这样的态度表示他自
命为超阶级、无党性、超然于各家之上。其实，取消某一问题也是解决某一问题的一种方
法。他的取消某一问题的辩论，同样地暴露了他的阶级立场；哲学观点和思想方法。总之
，庄周的相对主义思想的目的和实质，是企图取消对立面的对立和斗争。这种思想根本上
是和辩证法相对立的。这是形而上学，不是辩证法。

　　三、《天下篇》

　　《天下篇》认为有一个全部的真理，叫做“道术”，道术无所不包，其中的道理有小
有大，有精有粗。它承认儒家的思想是相当全面的，但是儒家所讲的只是“道术”的“粗
”的一面。真正的“道术”分裂为许多方面，先秦的各家各派都得其一个方面。它说：“
天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不
能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。”所谓“
一曲之士”，也就是荀况所说的“蔽于一曲而暗于大理”的哲学家，这种“一曲之士”的
学说，就不是“道术” 而只是“方术”了。下面接着叙述有些家的学说，认为都是“古之
道术有在于是者”，这些家“闻其风而说之”。

　　《天下篇》对各家都有所青定，它认为儒家接近道术的全部，但只是“粗”的一方面
；“墨子真天下之好也，……才士也夫”；宋鈃、尹文“图傲乎救世之士哉”；“彭蒙、
田骈、慎到不知道，虽然槩乎皆尝有闻者也”。它对关尹、老聃和庄周有褒无贬，全部肯
定，但是也承认他们所得到的也只是“道术”的一个方面。《天下篇》认为名家的方向是
完全错误的，但是，对于名家的错误表示惋惜。

　　有关《庄子》的研究，主要有晋郭象《庄子注》，唐陆德明《庄子音义》，宋林希逸
《南华真经口义》，明焦竤《庄子翼》，清王先谦《庄子集解》，清郭庆藩《庄子集释》
，近人王叔岷《庄子校释》，刘文典《庄子补正》，马叙伦《庄子义证》等，其中郭庆藩
的《集释》是学界公认较好的注释，它汇集了郭象、成玄英、陆德明及清代许多学者的研
究成果，有《诸子集成》本和中华书局一九五四年佰印本。

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