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标  题: 十九世纪西方哲学史 (新黑格尔主义)      zcm 
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标  题: 十九世纪西方哲学史 (新黑格尔主义)
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标  题: 十九世纪西方哲学史 (新黑格尔主义)
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十九世纪西方哲学史
4.1  新黑格尔主义
        新黑格尔主义以“复兴黑格尔”为口号，表明它是19世纪末古典哲学
复兴的一场运动；而它又发轫并首先流行于英、美，则标志着思辨传统对经验
主义传统的的渗透。新黑格尔主义者大都是通过研究、评述和解释黑格尔哲学的
某些方面来论证自己的理论。他们继承了黑格尔的一些基本思想，但又有新的
发挥和发展。而另外一些学者，他们的著作根本不是对黑格尔哲学的研究和
讲解，甚至很少提及黑格尔，但他们的基本倾向和基本思路还是黑格尔式的，
当然不免也有许多偏离。下面两位新黑格尔主义者的话也许会透露出新黑格尔
主义的一点秘密：

        “历史的精神食粮从休谟那里经过转化，被康德所接受，又从那里终于
转化到黑格尔这里；但是我们这几代人还没有从康德、黑格尔那里吸收到养料。
”“而他的哲学，却是迄今为止最深刻的、最渊博的。可以说因其最深刻、最
渊博，所以同时也是最需要的。”“黑格尔主义的铁，要以黑格尔的方式锤炼
成黑格尔主义的钢，那个绝对的高山要提取出它的精华！”[1]


        “黑格尔在他那时代的整个意识内容里贯彻了宇宙的精神性和合理性的
思想，贯彻了自我意识着的自我的无限自由的思想，亦即贯彻了在精神之中的
至尊人格的思想；就此而言，他将永远保持为系统思维的巨匠和典范”[2]

        按历史年代说，英国新黑格尔主义形成最早。1865年，苏格兰人斯特
林（J. Stirling 1820－1909）在访问德国之后出版了《黑格尔的秘密》，这
是英国第一部系统地论述黑格尔哲学的长篇巨著，标志着英国新黑格尔主义初
露端倪。而新黑格尔主义能够取代经验主义而居于主导地位，首先要归功于
牛津大学道德哲学教授格林。其他还有爱德华·凯尔德（E. Caird，1835－
1908）和凯尔德（J. Caird，1820－1898）兄弟以及瓦莱士（W. Wallace，
1844一1897）、里奇（D. Ritchie，1853—1903）等人。在英国新黑格尔主义
者中，声望最高、影响最大的领袖人物是牛津大学麦尔登学院的布拉德雷。此外
还有与之大体同时的鲍桑葵（B. Bosanquet，1848－1923）则和剑桥大学的麦
克泰加特（John Mctaggart，1866—1925）。在19世纪末和20世纪初的20年左
右，新黑格尔主义者把持了英国各主要大学的哲学讲坛。与其他各国相比，英国
新黑格尔主义最有势力，影响也最大。

        美国复活黑格尔之风起于19世纪60年代，当时哈利斯（W. Harris，
1835－1909）以及布罗克迈尔（H. Brockmeyer，1826—1906）等人创立了所谓
圣路易学派，他们着重研究和翻译黑格尔的著作，介绍其思想。美国新黑格尔
主义的典型形式是 19世纪末 20世纪初由罗伊斯（J. Royce，1855－1916）、
克莱顿（J. Creighton，1861—1924）等人提出的。其中罗伊斯影响最大，他
克莱顿（J. Creighton，1861—1924）等人提出的。其中罗伊斯影响最大，他
试图论证普遍的、无所不包的精神性存在的绝对或上帝，追求将一切个人的
目的融合在一起的理想社会。但新黑格尔主义者在美国占统治地位的时间不长。
在两次大战之间以及第二次大战以后，在美国出现过一些黑格尔研究者，他们
有时也被认为是新黑格尔主义的新的一代。其中影响较大的是布兰夏德（B.
Blanshard，1892－1964），出生于瑞士的缪勒（G. Muller，1898－）也被认为
是当代美国著名的新黑格尔主义者。

        德国新黑格尔主义出现较晚。生命哲学家狄尔泰（Wilheim Dilthey，
1833－1911）1905年出版的《青年黑格尔》一书对德国新黑格尔主义的形成起了
推动作用。同一时期，文德尔班、那托普、卡西尔、李伯特等一批原来的新康德
主义者都转向了新黑格尔主义。在20世纪20年代，克罗纳、格洛克纳（H.
Glockner 1896一）以及以编辑出版黑格尔著作出名的拉松（G. Lasson 1862—
1932）等人成了德国新黑格尔主义的主要代表。其中克罗纳影响最大。此外，
以倡导“‘批判’的辩证法”称著的马尔克（S. Marck 1889一1957）、原属新
康德主义巴登学派的科恩以及后来成了法兰克福学派的主要代表的马尔库塞兹
也被当作是德国新黑格尔主义者。

        意大利也曾是黑格尔主义的重要流行地区。意大利新黑格尔主义的
主要代表是克罗齐和金蒂雷（G. Gentile，1875－1944）。但金蒂雷不仅公开
而直接地利用其哲学为法西斯作论证，在政治上也投靠了法西斯，充当了墨索
里尼政府的教育部长，战后被处决。法国的新黑格尔主义主要代表有华尔
（J. Wahl，1888－1974）、伊波利特（J. Hyppolite，1907－1968）等人，
（J. Wahl，1888－1974）、伊波利特（J. Hyppolite，1907－1968）等人，
后者于1930－1940年出版了法文版的《精神现象学》。

        （一）布拉德雷

        弗兰西斯·赫伯特·布拉德雷（Francis Herbert Bradley）是“盎
格鲁－黑格尔派”的领袖，在某种意义上也是它的终结者。1846年，他生于英国
布里克诺克郡的克拉彭的一个牧师家庭。1865年，他进入牛津大学学习。1870年，
在默尔顿（Merton）学院任研究员，从此他得以专心致志从事哲学研究。按照
传统，默尔顿学院研究员的在职期以结婚为限，而他终生未娶，故直至1924年
病逝，他再也没有离开过该学院。

        1871年，他患了肾炎。这一终生瘤疾以及由之引起的孤寂生活和落落
寡合的性情，对他的影响极大。从此以后他不得不过着一种半隐居的生活，限制
自己的活动，专注于哲学思考。他的全部哲学著作，都是在他病后写成的；而
他病后的五十余年生涯，又几乎可以只用一张著作目录来概括。他多才博学，
文笔卓绝，一生著述颇丰。他的著作给人一种“奇特混合物”的感受：雄辩而
又谨慎，辛辣而又谦虚，大胆而又精细，在目标上雄心勃勃而在结论上却踌躇
不前。他对英国经验主义传统的批判深刻、犀利而有力，对细节的处理却特别
地谨慎和精细。他的研究方向从伦理学到逻辑学，再到形而上学的步步进逼，
表明他在思想目标上颇具雄心，始终一贯。

        自《伦理学研究》（1876）和《逻辑原理》（1883）发表之后，他就
        自《伦理学研究》（1876）和《逻辑原理》（1883）发表之后，他就
被拥戴为“盎格鲁一黑格尔派”的领袖，各种社会荣誉也随之纷至沓来。1924年，
英国国王颁发给他一枚功勋勋章，在英国历史上他是第一个得享此等荣誉的哲学
家。1924年9月18日，布拉德雷因血液中毒与世长辞，享年七十八岁。

        布拉德雷的主要著作包括：《批判的历史之前提》（1874）；《伦理学
研究》（1876；1927）；《逻辑原理》（1883；1922），讨论了观念、判断和
推理等几种思想形式以及同一律、矛盾律和排中律等几种思想规律，并对英国
传统逻辑学中的心理主义、观念联想说以及穆勒的归纳逻辑展开了批判，同时
也有对传统形式逻辑（如三段论、同一律等）的批判；《现象与实在》（1893；
1897）；《真理与实在论文集》（1914）；《论文集》（1935）。

        布拉德雷首先考察的是伦理学，继而涉足逻辑学，最后在《现象与实
在》一书中系统地阐述了自己在哲学上的根本见解，即形而上学的第一原理。
但他却不无幽默地说：“形而上学是为我们本能所生的信仰寻找糟糕的理由，
然而发现这些理由却非我们本能之所为。”[3]无论理由会如何糟糕，这种对
“第一原理”或“终极实在”（Ultimate reality）的探讨是必要的。“我要
奉劝各位，应该睁开眼睛，思考人类的本性。难道人能逃避对宇宙的思考吗？”
“形而上学肯定人性中的这一方面，即肯定人有要求思考和理解实在的欲望。”
“凡是强烈地感受到形而上学存在之日，即是形而上学自我证明之时。”[4]
因此，布拉德雷的形而上学就是要用理智的方式来论证对实在或神性的神秘
感觉，这种以理智了解宇宙的努力发端于个人试图经验神性的冲动。另一方面，
布拉德雷已预先暗示了他的最后结论：我们作为有限的理智，在“经验神性”
布拉德雷已预先暗示了他的最后结论：我们作为有限的理智，在“经验神性”
方面只能获得极其有限的成功。

        布拉德雷的形而上学是围绕思维与实在（reality）的关系这一核心
问题展开的。他区分了有（being）的两种形态：实在是在的高级形态，存在
（existence）是在（being）的低级形态；而“有”本身，则是两者的抽象。
作为低级形态的“存在”是直接的在，是实在在时空中的直接呈现（presence），
其内容是经验，而且只是经验。而所谓主体或自我与客体或对象，实际上是依赖
思维进行抽象之后的产物。在直接经验中，这种抽象则尚未发生。实在之呈现
为直接经验，是通过诸多的有限经验中心（finite centres of experience），
而这些中心自身当然也只是经验。因此，这种原初的感觉实际上完全不可描述。
另一方面，直接经验并非抽象同一，它包含了诸多方面。而这诸方面又不可分割
地成为一整体。布拉德雷又将此整体叫作感觉团（mass of feeling）。但感觉
是现象而非实在。直接的存在好似具有无穷的参差不齐的毛边，暗示着撕扯着
它的其他存在，同时也就暗示着它与它们的关联。但这些关联却不可能被直接
呈现，我们不可能通过感觉自身在时空中的单纯扩大来达到无限的整体；而
有限的感觉团又由于与其他存在有无穷的关联而无法坚持自身的直接性，即
无法取得个体性。因此，感觉不可须臾停留，势必自身瓦解，发展为依赖抽象的
思维。思维将感觉团的诸多方面析解为诸多的质，这诸多的质坚执自身与他物
的差异。而差异意味着区别，区别则意味着关系。于是，在感觉中未曾呈现的
关联，在思维中则表明为抽象的关系，存在向实在的发展采取了一条曲折的
道路，布拉德雷称之为“关系之路”。因此，他将感觉团叫作低于关系的阶段，
而将思维的活动叫作关系的阶段。
而将思维的活动叫作关系的阶段。

        就关系的本性而言，关系与关系项互为前提，彼此依赖而又互相对立。
关系若全然落在关系项之外，则同为不可理喻的空洞辞令；若其是在关系项之内，
作为关系项的属性，则关系项立即取得两重性格：既为关系的承担者又为关系
本身，于是同样不可避免地在其内部发生两重性格之间的关系问题。内外两个
方向上都必然是无穷进展、循环不已。换言之，关系无法找到一个坚实的终点
为其承担者，却又不可能使关系项完全消失于关系之中。此种矛盾为关系本性
所固有，而它必推动思想要求关系的内在扩展，最终指向对关系阶段的超越。
这种超越，同时意味着“思想的自杀”。因为思想一旦摆脱了关系，臻于“超
关系阶段”（supra-relational stage），思想自身也就消溶于另一更高的整体
之中。“关系的矛盾一扩展一超越”这个原理，就是布拉德雷著名的“内在关系
说”，是理解其哲学思想的锁钥。

        可以看出，感觉由于包含了有限与无限的冲突而瓦解，于是便发展为
思想；而思想力图通过“关系之路”达到实在，却又陷入不可调解的矛盾之中。
两者因此皆被斥为现象。布拉德雷认为我们不应就此承认实在完全不可知，因为
我们虽然不可能在一切细节上穷尽实在整体，但却能取得关于它的一般本性和
主要状貌的观念——某种积极肯定的知识。首先，当我们将一切自相矛盾因而不
能自身一贯的东西斥为现象时，就已经立即提出了一个正面的结论：实在是自身
一贯的。更进一步说，实在不是抽象同一的物自体，而是包容了所有千差万别的
现象于一身的个体。因此，实在是一个个体或一系统，它有两个二而一的主要
特征：自身和谐而又无所不包。换一个角度说，现象之外无实在，一切现象终
特征：自身和谐而又无所不包。换一个角度说，现象之外无实在，一切现象终
将超越自身的有限性，实现自身为一全体。而这将所有现象一以贯之的全体，
就是实在。布拉德雷的得出结论感知经验就是实在，此外则无所谓实在。他又
声明必须避免将此误解为贝克莱的名言：“存在便是被感知和感知”。因为只有
一个实在，它通贯复多，合多为一；其内容则除却经验别无其他。因此布拉德雷
称之为“绝对经验”。其所以绝对，是因为无物能在它之外，无冲突能留在它
之内。不止如此，它还再度取得了直接性，成为唯一的个体。

        这就是布拉德雷关于实在的“一般本性和主要状貌”的概述。我们由此
已获得某种关于实在的一般观念，虽终究不免为一种抽象，但却具有确实肯定的
内容。布拉德雷继而指出，“绝对经验”不为我们任何人所经验或所能经验，
它是通过思维“想出”（think out）来的，而一经“想出”，思想也就自杀了。
这就是说，它虽为思想的结果，但却不再是思想。或者说“绝对经验”之作为
经验，在性质上与“直接经验”并不是两个根本不同的东西，而是与给与和呈现
的事实相同之物。而思维所作出的贡献，是将“直接经验”加以逻辑的扩大，使
它从时空中的有限，变成超时空的无限。但作为有限的存在，我们不可能详尽地
认识（realize）绝对的存在。为了那样的知（to know），我们必须是（to be）
，于是我们也就不再我们自己。全部问题于是转到“知”的意义上：“知”可以
获得真理，却不可能达到实在。这样，布拉德雷用思维构想出“绝对经验”，却
要求我们停在他所指出的思维的界限上。实在的本体被思维构成了，思维对它的
认识却是可望而不可及。“绝对经验”于是远离了一切感知方式，成为超经验。



        布拉德雷认为，实在是具体的，因此必为“彼”（that）与“何”（
what）两方面的统一；思维的本性恰恰相反，它是抽象的，是观念的或理想的
（ideal），是“彼”与“何”的分离，即将内容从具体实在中抽象出来。思想
的第一个要素是观念。观念作为一个心理事实，不但有其联为一体的彼与何两方
面，还有一个它所特有的第三方面——所指或意义。我们在逻辑上使用观念时，
将它作为一种意义来使用的。这就是说，逻辑上的观念是符号，且只是符号。
观念之作为意义，就在于它意有所指。我们每思及或说出一个观念，必定是在
下判断。因此，观念即判断，离开判断则根本无所谓思想。但判断的真正主词
不是语法主词，认为判断是两个观念靠系词联结，实乃是一种谬误的成见。真正
的主词只有一个，即唯一的实在。既然存在不可能通过自身的单纯扩大而达到
整体实在，于是有思想通过另一途径作出努力。判断的形式正表明了这一努力，
用宾词陈述作为主词的存在，正是存在向实在发展的曲折道路。判断力图使坚执
着自身抽象内容的宾词统一起来，从而达到与主词的同一。但各宾词却不可能再
互为宾词，因此思想必走上“关系之路”，即通过宾词之间的关系来求得统一。
于是它不可避免地陷入矛盾，在此种矛盾的推动下，思想要求关系的内在扩展，
力图达成一个和谐的观念系统——完善的“关系格局”（relational scheme）。
除非这格局同时整个地向我们呈现，它便不具有直接性和个体性；而如果它取得
了此种直接性和个体性，它就同时不再是观念的系统。思想就此消溶于实在之
中，这就是“思想的自杀”。

        因此，布拉德雷认为思想的本性是抽象，只可求得真理而不可达到实
在。因为真理终不能超越观念，观念却永远徘徊于关系的格局内，无力摆脱自身
在。因为真理终不能超越观念，观念却永远徘徊于关系的格局内，无力摆脱自身
的矛盾。故真理是现象，思维与实在不能同一。至此，感觉与思想已被断言为
不可能达到实在，布拉德雷进一步论证了意志与审美观念也不可能。

        在《伦理学研究》中，布拉德雷认为，道德以自身为目的，但又不是
纯粹形式的，而必须实现于特定的内容中，一言以蔽之，即“自我实现”（
self-realization）。自我的实现，不是实现自我一时一地的状态，而是实现
自我为一全体，实现自身为一无限的全体。但是，作为个人的自我虽欲实现自身
为无限的全体，却并不就是那无限的全体。它乃同时具有有限性与无限性，只有
使自己成为全体中的一分子，使私我成为一有机整体的某种功能性部件，自我
方能实现自身为全体。布拉德雷由此提出“我的岗位及其义务”说。他指出，
在可见范围内，国家是一个伦理的共同体（community），而个人则是这个共同
体的功能性部件。因此，个人道德必基于个人在国家中所处的岗位，以及由之
而生的义务。这种共同体不是个人的机械集合，也不是个人与个人之间的契约，
而是一种“普遍的生命”、“客观的心灵”。因此，道德行为不是自然的而是
自觉的行为，正是由于自觉意识，个人才得以超出自己的有限性，领有无限性。
但是，道德本性的固有矛盾在这里也立即显露。第一，作为共同体自觉成员的
个人，终为一有限的存在，必然地包含了有限与无限、私我与真我之对立。
第二，作为共同体的国家，也是一有限存在，而非实在之全体，故不足以完全
克服自身与其成员之间的对立。因此，个人的理想往往超越当前的现实，指向
更高的实在。道德由此表现为克服上述对立的无限历程。对立一旦完全被克服，
此历程即终止，道德本身也随之消失。因此，道德必含有矛盾并依赖矛盾，
道德的存在必依赖善与恶、现实与应当的对立。在力图摆脱矛盾的努力中，
道德的存在必依赖善与恶、现实与应当的对立。在力图摆脱矛盾的努力中，
道德蕴含了一个更高的事物——宗教。宗教意识坚执信仰者与被信仰者的对立，
使其所信仰的实在沦为一抽象物。但此种对立却为宗教本性所必需，因为它一旦
消失，信仰（从而宗教本身）也随之消失。布拉德雷因此认为宗教的“善”（
goodness）和“上帝”（ God）只对宗教有意义，是现象而非实在。最后，
单就美本身言，它也不可能独立自存。因为美通常被定义为独立自存的愉快
情绪，而愉快情绪并不就是那浑然一体的原初感觉。它依赖于某一自我的心灵。
换言之，审美对象必与审美主体同时被建立。两者皆具有区别开来的观念内容，
同为抽象，故势必处于关系之中。因此，与真、善一样，美也只是现象。

        这样，布拉德雷的法庭威严地宣布：思想、意志、感觉，真、善、美，
一切人类能有的手段，都无达到实在的可能。人类自身也只是现象。和一切现象
一样，我们必也渴幕并追求实在之全体，但永远不可能与那全体合一。结论显得
十分悲观。然而，布拉德雷却并不绝望，他提出“实在与真理的等级”说以作
补救。他认为，现象并没有被实在拒之门外，相反，实在乃内在于一切现象之
中，一切现象都是在一种不完全的形式中表现实在。实在作为个体未曾被割裂。
因此，每一现象都因其领有实在的多少而处于不同等级，各种现象之间具有价值
和重要性的区别。区别的标准在于它们的广容性和和谐性，也即是实在所拥有的
无所不包和自身一贯这两个二而一的特征。于是，我们所得到的实在观念，根本
意义在于它提供了事物实在性的判别标准：无生命的物质处于等级的底部，有机
物较高，心灵则更高，因为在心灵中，整体实在内在于它的表现形式。他断言，
精神之外没有、也不可能有实在；事物越具有精神性，它也就越实在。他认为
这几句话与黑格尔并无二致，也许更为确定地表达了黑格尔所指示之实质。这
这几句话与黑格尔并无二致，也许更为确定地表达了黑格尔所指示之实质。这
可以说是布拉德雷想作出的最后结论。它要求我们满足于我们所能获得的知，
所能实现的善和所能领略的美，即要求我们满足于自己之为现象。而作为现象，
我们又不可能真正满足，却必以对实在的渴慕之心，在实在的等级上作无休止
的追逐。因此，布拉德雷的哲学一方面给我们指出了不可逾越的终极界限，另一
方面又要我们相信在界限之内的不断追求具有终极的意义和价值。

        （二）克罗纳

        理查德·克罗纳（Richard Kroner 1884一1974）是德国新黑格尔主义
的最主要代表，1930年召开的国际黑格尔联盟第一次代表大会上当选为联盟的
第一任主席。纳粹党上台后，他移居英、美。其主要著作为两卷本的《从康德
到黑格尔》（1921－1924）。

        克罗纳在哲学上原来接近新康德主义弗莱堡学派，是该派主要代表李
凯尔特的学生，后来转向新黑格尔主义。他的其代表作《从康德到黑格尔》精彩
地勾画并解释了德国唯心论的演变。他认为康德所开辟的先验唯心论，其发展
的推动力在黑格尔这里已全部用尽，前进和上升已经完成，超过他已不再可能。
文德尔班曾说过：“了解康德就是超过康德”。而克罗纳则说：“了解黑格尔就
是看到绝对不能再超过黑格尔。如果还可以有一个‘后黑格尔’，则必须作出
一个新的开端。”[5]他描述了从康德开始的唯心论到黑格尔所完成的发展曲线。
在康德那里，思想自身回到自身，以便在自身中、在自我中找到世界的根据。
在费希特那里，思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于略
在费希特那里，思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于略
过自我而在世界中直接学者上帝。在黑格尔那里，思想则以从绝对的或神性的
自我中建立起世界或诸世界而告终。谁想开始走这条道路，谁就要卷进这场运动
并继续走到底。而他最大的特色，则是把黑格尔理解为一个非理性主义者和神秘
主义者。

        德国生命哲学家狄尔泰在《青年黑格尔》（1905）中认为黑格尔在其
青年时代是一个类似生命哲学家的非理性主义者，是通过生命概念来确定全部
实在的。在黑格尔哲学中，对生命的直觉、爱情、痛苦、激情等非理性的意识
起着极为重要的作用。克罗纳汲取了这一思想，进而认为在黑格尔那里，天才
与思想家、预言家与逻辑学家、神秘主义者与理性主义者都可以成双成对；启
蒙运动与浪漫主义、知识与信仰、理性和天启在他身上得到了最密切的结合，
并在统一中创造了最精巧、最令人神往的综合。[6]他断言：“人们都把黑格尔
哲学称作是理性主义的，然而这种称呼与相反的称呼具有同样的真实性。”[7]
因为理性主义一词，只有当人们把它作为某种反理性主义或非理性主义的对立
面，因而作为经验主义、神秘主义、直觉主义和生命哲学等等的对立面来使用
的时候，才表示某种确定的意义。但是黑格尔的思想已经抛弃了这种对立，他
一方面使思维中的非理性物发挥了效力，另一方面又通过这种非理性化描绘了
那种为超理性物所特有的理性的东西。这才是其体系的核心和本质。而黑格尔
之所以强调概念思维的必然性和形式，只不过是为了反对谢林的同一哲学，反对
形形色色的非理性主义而已。

        克罗纳之所以强调黑格尔的非理性色彩，因为他认为，辩证的思维就
        克罗纳之所以强调黑格尔的非理性色彩，因为他认为，辩证的思维就
是理性－非理性的思维，辩证法本身就是按照理性的方式产生出来的、作为一种
方法的非理性主义，因为黑格尔强调思维的否定性——概念的自我运动就包含着
它的自我毁灭。因此，“黑格尔的思维是多么理性的，也就是多么非理性的、
超理性的和反理性的；它是多么深的思维，也就是多么深的非思维。”“他的
著作的每一页都为此提供了证明。”[8]由此他把黑格尔的绝对观念解释为“在
反省精神本身中思维着自己的思维”，“思维着自己的生命”，把黑格尔关于
理性的概念是一切存在的基础改造为非理性的生命是一切存在的基础，同时人
又能超越自我的生命的界限并实现有限的自我与无限的精神的统一。

        理性与非理性的统一必然导致神秘，由此克罗纳提出了“信仰的首要
地位”。在他看来，理性标志并象征着人的尊严，但理性决不是人最高价值的
标志和象征，不是人的本性的顶点。相反，只有当人把自身设想为一种神秘，
一种即不能被理性所把握，页不能凭借任何概念工具来表达的存在时，人才能
达到整个顶点。与其说人之为人正因他的本性超越了自身，或者说人本五固定
的本性，倒不如说人是一个不可思议之物，他能超越理性权威，面对最高神秘
——至上者的神秘。这种面对就是信仰。

        其实任何理性主义的形而上学体系只要它追求无限和超越，就难免以
神秘和信仰为终局。在这一点上，克罗纳是富有洞察力的，他看到了黑格尔哲学
的综合性，也看到了它的必然归宿。但另一方面，他对黑格尔的诠释又过多地
赋予了生命哲学和存在主义的色彩，则是对黑格尔的进一步改造。


        （三）克罗齐

        贝奈戴托·克罗齐（Benedetto Croce 1866—1952）是意大利新黑格尔
主义的首要代表，也是本世纪以来西方影响最大的蜇学家之一。1902年克罗齐
创办了著名的《批判》杂志，从此着手建立自己的精神哲学体系。他最主要的
哲学著作为四卷本《精神哲学》（或译《心灵哲学》），其中包括《美学》
（1902）、《逻辑学》（1905－1909）、《实践哲学》（1909）、《史学》（
1914）。他的主要著作还有《黑格尔哲学中的活的东西和死的东西》（1907）、
《美学原理》（1910）、《历史学的理论与实际》（1915）、《伦理和政治》
（1931）、《史学与道德理论》（1950）、《黑格尔研究与哲学解说》（1952）
等。

        克罗齐继承了黑格尔把绝对和普遍的精神当作世界万物的基础的基本
观点，但又批评黑格尔不够彻底。因为黑格尔授予自然界一定地位，从而与自
己学说的优秀部分发生矛盾；他把一部分精神划给自然界，徒劳无益地把精神
和这个并不存在的实在结合在一起。单纯的物质是一种没有任何规定性的东西，
对精神来说是不存在的，不过精神须假定有这么一种东西，作为直觉以下的一个
界线。这种精神所假设的东西不是精神的认识对象，精神的对象只能是由精神本
身给予了规定性的东西。克罗齐认为精神就是整个实在，除了精神没有其他实
在；除了精神哲学，没有其他哲学。因此，主体的一切认识和行动的对象也无
不是精神的产物。事物间的区分无非是精神活动形态之间的区分。他把精神活动
分为理论活动（知）和实践活动（行）两大类；前者分为直觉和概念，后者分为
分为理论活动（知）和实践活动（行）两大类；前者分为直觉和概念，后者分为
经济和道德。对这四种精神活动的论述构成了克罗齐哲学体系的基本内容。

        直觉是精神（心灵）的基本活动。直觉的特点在于其对象的直接性和
具体性。直觉中的一切都是原始的、纯粹的，其中没有主体和客体的区别、没有
一种事物跟另外一种事物的比较，没有时空系列中的分类。简言之，直觉中的
规定性并无任何反思的成分。直觉论是克罗齐美学思想的基础。他认为只有直觉
中的东西才是美的，即美的东西不能有任何思想内容。艺术和美就是直觉及其
表达形式的综合。在他看来，艺术直觉和普通的直觉之间，艺术中各种体裁、
风格和类型之间没有任何本质区别，任何直觉活动都是一种艺术创造活动。由此
他把直觉当作美的唯一内容，不承认有“美的事物”或“物理的美”，而且宣称
唯其如此，美的东西才是实在的。因为他认为实在性在于精神性，而作为直觉的
美正是精神性的。至于“物理事实”，则只能是精神（心灵）的虚构。美不是
物理的事实，它不属于事物，而属于人的活动，属于心灵的力量。

        精神活动的第二种形式是理智，即概念的逻辑的认识活动。它以直觉为
基础。如果说直觉是关于特殊的东西的理论活动，那理曾就是关于一般的东西的
理论活动。它以判断的形式表现出来。判断是主词和宾词的综合。判断可分为
两类，一类为定义判断，其中主词和宾词为一般概念；一类为知觉判断（历史
判断），它将一个普遍的宾词归属于一个个体。只有后者才是真正的判浙。因为
在定义判断中并非所有成分都是普遍的，其中也必然要有由直觉所得的具体的
东西。判断按其本性来说就是普遍与个别、概念与直觉的综合。因此理智的活动
必然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的
必然依赖于直觉活动。理智的活动不能掌握事物的内容，而只能抓住事物之间的
关系，只有直觉才能达到内容。理智不能进行直觉，理智的唯一作用就是将感性
直觉联系起来。

        由经济和道德所构成的精神的实践活动与上述由直觉和概念构成的理论
活动是相对应的。经济活动相应于直觉，它以特殊的、个别的东西为目标。这里
所谓经济活动泛指一切具有实际目的的活动，包括政治等活动。道德活动则相应
于概念。它以普遍的东西或者说整体为目标。克罗齐据此报责功利主义、利他
主义之类的道德理论，因为这些理论追求特殊的、个别的目的，而这些缺乏普遍
的整体观的道德理论将会使人生成为一连串缺乏内在联系的单独行动，从而也
缺乏深刻的意义。但克罗齐也不赞成用道德活动来排斥经济活动。就个人来说，
既可追求特殊的经济目的，也可追求普遍的道德目的。经济活动可以离开道德
活动而存在，而道德活动不能离开经济活动，这正如直觉不依赖概念、而概念
依赖直觉一样。

        克罗齐力图维护黑格尔哲学中的活东西而摒弃其死东西，这体现在他
对黑格尔辩证法的改造上，并因此被西方哲学家当作辩证法的继承者之一。克
罗齐认为辩证法有两种，一种是矛盾的辩证法，一种是差异的辩证法。黑格尔
只看到了前者而没有看到后者，把前者当作唯一的辩证法，应用于一切领域，
遂产生了对“辩证法形式的误用”。克罗齐的差异辩证法认为，直觉、概念、
经济、道德这四种精神活动各不相同，彼此是“相异概念”；但它们又有联系，
呈现为一个从低到高的阶梯。其中后者包含了前者，概念包含了直觉，经济包含
了概念，道德包含了经济，而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的，相异
了概念，道德包含了经济，而道德又通向新的直觉。因此它们又是统一的，相异
概念的联系不适用对立统一原则，而只能应用“差异统一”原则。宇宙万物就是
一个差异的统一体。对立和矛盾的现象只限于相异概念内部。例如直觉活动中的
美和丑，理智活动中的真和假，经济活动中的利和害，道德活动中的善和恶，这
就是所谓矛盾的辩证法。从整体上．说它们必须从属于差异辩证法。黑格尔的根
本错误就是把差异概念混同于对立概念，由此把对立统一当作是普遍存在的。

        在克罗齐哲学体系中，历史理论具有重要的地位。他甚至把自己的哲学
叫做“绝对历史主义”。他认为，“当编年史被还原为其固有的实用的和帮助
记忆的功用时，当历史被提升为关于永恒的现在的知识时，历史就表现为与哲学
是一体的，哲学原不过是关于永恒的现在的思想而已。”[9]而哲学家同时就是
历史学家，反之亦然。因为他们同样都是在研究精神活动，因为“文献与批判，
即生活与思想才是真正的史料”[10]，因为“精神含有它的全部历史，历史和
它本身是一致的”。[11]当历史学家在对他所研究的事件进行理解和估价时，
他就是从事哲学活动，从而也成了哲学家。另一方面，“历史存在我们每一个
人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找
到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历
史。”[12]从这个意义上说，一切真正的历史都是当代史，当代性是一切历史
的内在特征。因此历史是活的编年史，而编年史是死的历史；历史是当前的历
史，编年史则是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史则主要是一种
意志活动。编年史在历史的自然主义阶段上假定了物自体，招致了历史的不可
知论。而如果把历史看作活生生的当代史，废弃观念与事实、理性真理与事实
真理的二元对立，就可以使“正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的
真理的二元对立，就可以使“正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的
哲学”获得解脱，摆脱关于物自体的幻觉。





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[1] 〖英〗斯特林：《黑格尔的秘密》“初版序言”（1865），载《新黑格尔
主义论著选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1997年版，第43、33、11页。

[2] 〖德〗拉松：《什么是黑格尔主义》“引论”， 载《新黑格尔主义论著
选辑》（上卷），北京，商务印书馆，1997年版，第656页。

[3] 布拉德雷：《现象与实在》“第一版序言”，载《新黑格尔主义论著选辑》
（上），北京，商务印书馆1997年版，第161页。

[4] 同上，第164、165、166页。

[5] 克罗纳：《从康德到黑格尔》，载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），
北京，商务印书馆1997年版，第530页。


[6] 克罗纳：《今日的黑格尔》，载《新黑格尔主义论著选辑》（上卷），
北京，商务印书馆1997年版，第603页。

[7] 同上，第571页。

[8] 同上，第573－574页。

[9] 克罗齐：《历史学的理论与实际》，中译本，北京，商务印书馆1982年版，

第43页。

[10] 同上，第11页。

[11] 同上，第13页。

[12] 同上，第14页。

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