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发信人: diki (斑竹给俺M……上), 信区: Philosophy
标  题: 西方哲学史读书笔记 - 节选（下）(转载)
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年10月03日21:48:20 星期三), 转信

【 以下文字转载自 Wisdom 讨论区 】
【 原文由 tst 所发表 】
6．12

　　关于因果性
　
　
                       理性世界                   感性世界
　

因果链可遍历      必然　　黑式哲学/欧几       极大可能　　归纳法/工科

因果链不可遍历    必然　　概似函数/量子       极大可能　　混沌/神话

　
　　以上是对因果的分类说明。但不同时代与地域的人对因果的认识又不
一样。以上所有四类，都可再细分为：合法与非法，而判断标准是：主观
信念与实用精神。用主观信念，穆勒肯定了归纳而爱因斯坦否定了理性世
界中上帝掷骰子之说，凭实用精神，罗素批判了黑格尔的绝对理念而神话
学却理解了初民的思维原则。
　　因果的本体结构中最基本要素是：事件A，事件B及事件A向事件B
的单项关系构成的传递。传递是一件独立于A 和B 的事件，它属于认知
者而非认知对象。单向关系的传递从外部观察是在在时间中发生，时间
的先后次序是它的标识而不是实质。
　　因果链是否可遍历，在理性世界中取决于传递元的数量是否有限（能
扩充为可数吗？），在经验世界中，取决于传递关系间的强度对比差，后
者前提：经验世界是不可穷尽的。
　　因果关系只是计于描述上的方便，存在主义与宿命论在此将有一场伟
大的逻辑决战？
　　但是站在哲学状态下的哲学人，可能会对叔本华和尼采理解更深。因
对他们来说，因果之网是由他们所出，在前为生存意志，在后为权力意志，
只是一为冷色调，一为暖色调而已。
　　似乎对他们而言，现象世界是浑块的，是他们的行为才使这浑块有了
身后的脉络。
　　忽想起倏、忽和混沌的寓言。
　　另：传递的强度对比差，接近于穆勒的自然的齐一性假设，但穆勒的
表述有把论证的结果，即因果律当做前提之疑。
　
6．4
　　可能是史料的不充分，新康德主义和新黑格尔主义在我看来可争议性
太少：这也许就是成熟的代价。所以，没有纰漏只是一种生存上的狡狯，
真正的哲学家，应象康德、黑格尔一样，踩着错误的步法迈向未知的世界，
至于留下的修修补补的工作，自有一些没有大师气质的学者来完成。
　
6．15
　　柏格森的思想很玄妙，我是靠着罗素有些激动地批判，才逐渐领会我
所领会的柏格森的绵延。
　　柏格森考察心物时，最重要的一点是：取消结点，独存连结，表现在
时空论中，是取消空间，保留时间；表现在时间论中，是取消数学时间，
保留生活时间；表现在运动论中，是取消运动位置，保留运动过程；表现
在实在论中，是取消实在实体，保留实在倾向。从而他否定关注广延的自
我，否定可分割的语言表达，否定决定论和理智活动，却肯定直觉与绵延
的努力结合。
　　我们要论述一种关系，总是先习惯地在其中寻到起码的两个结点作为
此关系的两个事件，而且这种构型的确在数学、逻辑、甚至音乐中普遍存
在。柏格森为了使自己的思想透彻而坚决地否定这种构型的功能及意义，
真的提出了一个很有意味的构型：没有任何结点的连系。只是这是否可能
如何可能？
　　他的直觉学说类似于禅宗的心法，但梯利的见解是对的：非理性主义
者用理性的方法阐释非理性，这一陈述的内涵是真的。我以为禅宗却由于
以之为假，是故他们认为与其言语落筌，不如得意忘言。
　　也许只有绘画，才能充分体现直觉精神。因为画面诸要素之间的连系
是无结点的，是与时间性相溶的，它的每一次笔触，都是整体中的一点。
便立即溶于整个画面中。音乐正想反，它看来是有时间性的，但在制作过
程中五线谱上的书写形式本身却是空间后的演奏者将之再拼凑成流动。但
这是假的流动是利用了听觉暂留这一生理功能。
　　只有绘画，当欣赏者的视界融入画面时，空间感相消失，只有时间感
相，让你在浑噩中，ぱっとしまった。日文的这个象声词最恰切不过地描
述了这一心理状态。
　　一切艺术向往绘画的形式。
我终于如是对叔本华说。
　
6．16
　　能够留住时间的，只有物件。
　　心情却是曾经的日落日出。
　　当塔斯基他们用数理逻辑侵入语言时，诗人茫然无措：我的语言怎么
了？
　　全体文科工作者龟缩在伦理学、美学、心理学、文学中，忐忑不安地
看着语义学、语形学、语用学在外横刀立马，驰骋疆场。
　　人和动物、机器的区别在哪里？
　　直觉主义、唯理主义把人本主义夹得动弹不得。
　　人类普通人的爱、恨，粗野地厮杀，通俗歌曲的流行，总之一切日常
生活状态下的生命形式，被高处不胜寒的高级思维及思维者给抛弃了。
　　诗人先抛弃大众，然后为逻辑学家所抛弃。在这场语言的竞争中，谁
是渔翁？
　　人类的进化代价沉重：直立导致的腰突征，劳动导致的异化。
　　老子和基尔凯廓尔他们是无能为力的：非理性的思维须通过理性的语
言或行为来表达。
　　于是禅宗勉力为之，却又因之想在非理性之上建立更美的非理性而显
得不可能：非理性到非理性的更高境界这过程本身即已理性——因它有目
的。
　　不如大碗喝酒、大块吃肉，快意人生。"什么思考？扯蛋！来，一起
喝酒。"
　　此中有真意，欲辩已忘言。
　　西去的列车，当你见到一头孤雁划过大漠的时候，请代我向硕朋的落
日致以最真的泪水。
　
6．17
　　皮尔士原则：任何一个名辞、命题和论断的意义就是它们所引起的实
际效果的总和。
　　对此原则我整整思考了一个下午，直到头晕脑胀时才有了个比较通盘
的思路。
　　皮尔士为了证明此原则，曾以概念"硬"举例，认为此名辞之所有意义是
因为它等值于"不可为许多其他东西所刺破"这一经验命题。
　　疑问：为何他单选择"不可为许多其他东西所刺破"这一经验命题作等值
项而不选择其他经验命题，比如"不可为许多其他东西所粘附"？一个被定
义为二位概念的物体，总有很多一位概念的属性，皮尔士如何来精拣这些
属性呢？
　　其实他无法精炼。因为"硬"这个概念有意义并不是因为它等值于"不可
为许多其他东西所刺破"，而是因为它为"不可为许多其他东西所刺破"所赋
值。
　　名辞是语言最基本的原素，它的生成即来源于它的意义的共同约定。
也就是说，名辞概念的存在和它的意义是同步产生的，当人们约定以"硬"
这个符号来表示某种属性的同时，"硬"的符号的意义即被给予，而这是一
个赋值的过程，不是一个等值的过程：不可能我只知道"硬"这个符号，却
不知道它所表达的意义。但在学习过程中，这种情况则会发生。不过只要
在社会中，"硬"便是个为社会已约定好的符号，其意义已赋值，所以学习
者虽起先不知"硬"的意义，但他通过实验获得一簇经验命题后，社会会帮
他精炼出符合社会约定的经验。所以从广义的角度来说，皮尔士的等值模
型依旧难以成立。
　　总之，一切名辞概念都已事先约定，皮尔士原则对名辞来说不成立。
　　但此原则对命题是适用的。因为命题中的名称虽早已约定，但这些约
定好的名辞所组织成的命题却不是全可以约定的。对于象 "X是硬的"这类
命题，我们要证实的是这个命题是否符合实际效果，而不是证实"硬"是否
符合实际效果。
　　皮尔士虽然说过他的语言的意义和行为之间的关系与关系的实际操作
没有关系：那只是一个构架。但这个构架即使在纯粹模型的意义上，在命
题的范围内也不是普适的。因为他没有考虑行为检验对整个系统的扰动，
所以在某些域中，由于测不准的限制，此原则可能依旧不适用。
　　对于实用主义的 "有用就是真理" 及工具有效性一事，我觉得有些工
具的极端有效不一定能反映或构造一个事实真理，而只是构造了一个事实。
比如两颗原子弹与日本马上宣布投降之间，我无法说是原子弹促使日本投
降这句话是真的。因为这次工具的应用没有重复性和对照性。
　　这是不是在说：由于历史的一维性，使得在社会政治等领域中，只存
在有用及真理，而无法证明存在两者之间的关系？
　
6．18
　　对于美国新实在主义提出的"自我中心的困境"观点及构造中性物来摆
脱二元论的方法，我认为贝克莱他们是可以通过扩大他们的困境域来予以
反击，并把蒙塔古他们罩住的：新实在主义者只是构造、但并未证明对象
作为中性物如何独立存在？我们不能由于意识这一中性物的存在而推出它
的兄弟：即对象也是存在的，因它们在新实在主义模式中不是包容关系。
而中性物是否能独立存在对新实在主义者来说是毫无意义的，因这已回到
了贝克莱他们的绝对上帝这一概念，只是名称改。
　　只要"我不能怀疑我在怀疑"这一基石在，任何哲学理论都无法超越
这个"自我中心的困境"，至少在逻辑的世界里。
　　但反过来，贝克莱他们也不能斩尽实在论，因为"我不能怀疑我在怀疑"
这一基石发挥作用的前提是：思维也伴随着站在基石上，倘若思维换站到
"客体的主-客关系"这另一块基石上，那贝克莱他们就完了。
　　而这两块基石，纯是认识路线上的第一分岔点造成的：即认识是走"认
识-主体"这一路线还是走"认识-客体"这一路线。
而源点，竟然是蹲着狄奥根尼。
　
6．19~22
　　传统哲学在争论上帝等形而上学概念时，并不是以观念存在为满足，
而是努力要由之推出事实存在。而罗素的摹状词理论照我理解，似只在
观念领域里进行词项代换，可是这并不能引起事实代换，因此他的理论
没有落在症结处，当然，他可能认为这症结纯是形而上学自己硬要来的，
所以破了形而上学的书写格式，也就破了由此产生的症结。
　　对于用塔斯基的T型结构式判断出的说谎者悖论，我有些自己的想
法。塔斯基的T型结构式为：X是真的当且仅当P，其中X为句子名称，
P为句子，它们分别指称句子自身和言语外的有关对象。当我们考察说
谎者悖论时，我们有：
　　　F1：　我现在说的这句话是谎话　　　[事实]
　　　F2：　我现在说的这句话　　　　　　[事实]
　　　S1：　"我现在说的这句话是谎话" 　　[语句]
　　　S2：　"我现在说的这句话"　　　　　[语句]
　
　　其中，F1可代换成：F2不是真的；S1可代换成："S2不是真的；"
　　根据T型式知：S1是真的当且仅当F1
　　代换后："S2不是真的"是真的当且仅当F2不是真的
　　根据"S2不是真的"的内涵等同于F2的内涵的事实
　　得出： F2是真的当且仅当F2不是真的
　　而这结论是个悖论。
　　但这证明真的没有错吗？
　　我觉得 "S2不是真的" 的内涵等同于F2 的内涵的事实是极可疑的。
　　在T式左边，"S2不是真的"作为一句话，在事实上应该属于F2中的事实
属性之一：这句话，而当F2是真的作为指称句子自身完整地出现在T式
左边时，；"S2不是真的"此话的真值已内含在F2中；可是在T式右边，
F2不是真的作为指称言语外的有关对象出现，其真值内含在F2不是真的
这一事实中，而F2中并不内含任何真值。
　　所以，T式两边的F2 虽然符号一致，但在是否内含真值这点上是不
同的，如果把T式左边F2内含的真值释放出来，使得T式两边的F2都不内
含真值，则T式就变为：
F2不是真的当且仅当F2不是真的
　
　　如是，悖论就消除了。
　　但为什么要释放真值呢？难道集合符合了所有的规定要求，只是因为
有了悖论出现，它就不能作为一个元素与相对低阶的元素一起进行归类了
吗？从康托尔悖论到罗素悖论，我们就找不到比公理集合论等逃避战术更
聪慧的方法？
　　但有一点，生活语言的真值判断是可以不已逻辑语言的真值判断为依
据的：语法上的真语句可以产生逻辑取值的悖关系。而且对日常生活中的
人来说，这种悖关系只要不出现在计算机系统中就没有什么关系，甚至可
以由于其语法真而使得某种情感交流产生可能：比如有的小孩子埋怨："
如果我父母不生我就好了。"对这种果取消因的前提是因不取消的语句，人
们并不是从逻辑的观点来理解的。而当真有人对你说："我现在说的这句话
是谎话"时，他所要表达的不是悖论关系，而只是强调他当下是在说谎。
所以扩充后的生活的语义学逻辑，应是懂得语境判断的体系，只有如
是，真正模拟人脑的电算才可能出现。
　　我还怀疑在某些逻辑领域中，引入真值概念是否是产生悖论的根？也
许我们第一步就走偏了。
　
6．24
　　蒯因的本体论承诺标准：存在就是作为一个约束变量X的值，该X取
值范围是该学说承诺的存在物。
　　照此标准，实在论者取X为类变项、性质变项、关系变项，唯名论者
取X为个体变项。
　　所以我们承诺某种理论，即承认某些存在物的存在假设。
　　这是后代人对前代人所做的公允评述，但也正因如此它只能在理性上
复原人类的思想而不能在历史上体认它们，我的意思是说，本体论承诺同
时失去了追问不同预设形成的心理背景，历史渊源，及只存在预设差异中
的美感意义。这正如后代人恰如其分地在化学师和炼金士之间作了个连续
的演化体系，但并未再现那时盯着风箱所持有的紧张心情。
　　所以，由摹状词理论而主张过往一切形而上学争执之毫无意义这一想
法之所以出现，就是因为这一想法从一开始就取消了形而上学的意义。
　　所有的分析哲学几乎都是如此，他们都以为意义由逻辑的适当性而产
生，但实际上发展的逻辑只能越加智慧地评价意义，但不能由评价的结果
来决定意义的有无 --- 是意义包含逻辑而不是相反。
　　正如蒯因以为只有语境是有意义的，对待形而上学等，我们也应将之
放入历史情境中去理解。
　
6．28
　　人类思维中有种特别的倾向，叫做"包容关系的扩张"。从新托马斯派
看来，神学包含哲学，哲学包含科学是合理的；可是同样，逻辑实证主义
者、科学主义者也都有着各自的扩张企图，于是在同一个世界里，发生了
合成推理上的谬误：有的主张神学第一，有的主张哲学第一，又有的主张
科学第一，并且每一派都以为它所代表的是最普遍的观点，而这是与三个
派别同时成立相矛盾的。虽然宽容原则可以消解此矛盾，但这是事后行为，
并未消除矛盾产生之源。
　　事实上，神学、哲学、科学三者的确是相互包容的，但这必须有一前
提：即我们已理解的三者的出发点是互不包容的。当然，此构想上自身要
不矛盾，还需另一前提，即此综合构想与神学、哲学和科学的出发点亦各
不相容。
　　我越意隐隐觉得有件令我不安的事情，即笛卡儿的原点，莱布尼茨的
主体，康德的可知域极限，维特根斯坦的语言尽头，老子的非常道，佛的
拈花而笑，博尔赫斯的那一个字，说的，都是同一件让我不寒而栗的事。
此事是如此得不可描述以至一有描述的行为此事便从心理视界中逃逸。这
是来自物理与现象的双重真实，而产生的神秘体验是有的。
　
6．28
　　在我看来，胡塞尔的目标，犹如一位想造"永动机"的天才工程师，
只有在彻底的理想状态下，"永动机"才能实现，胡塞尔既然生于这个现
实的世界，那他的纯粹现象就不可能在这非理想状态的世界中实现。
　
6． 30~7．1
　　克尔凯廓尔象一个心理体验的记录人，而这种文风是与他所要表达的
内容相和谐的。
　　海德格尔的早期作品《存在与时间》，现在回头看来，则似一个本体论
小说家的精美作品。
　　萨特的生存框架比之海德格尔，显得空灵而欠沉稳，但在智力审美上，
《存在与虚无》并不逊色于《存在与时间》。
　　雅斯贝尔斯的大全可以表现为一些不完美的形式，而这是上帝（超越
存在）做不到的。但是奥古斯丁的上帝是可以包含阴影的。因此，雅斯贝
尔斯的上帝已不是个万能主宰。的确，结构层次上的降价换回了上帝概念
的纯粹完美是值得的。
文化类型接触得越多，就越不会产生对某个类型的特殊敬仰情结。
　
7．3
　　结构主义着重于关系网络中连结构成而对连结点加以策略性的忽视，
但由于连结关系不象连结点般确定，而是或多或少会受考察者本人主观
倾向的影响，所以使这种从结构学角度来看待的连结在客观多选择的前
提下又渗透着主观多选择。对严谨的结构主义者，如莱维·斯特劳斯、
阿尔都塞、拉康、皮亚杰，他们由于研究的对象是神话学、政治学、心
理学，所以对主观多选择加以了收敛，以避免胡乱地连结形成伪科学学
说；而福柯却走过了头，他的"认识型"构建由于因斯多葛学派的存在
而显得不与事实兼容，在其理论中有着类推谬误的痕迹；但如果研究对
象是文本本身，主观多选择因无事实之限制而可加以发散，对巴尔特来
说，抛弃所指，直接游戏能指与意指更有意味，而正因如此，他不必顾
及文本的所指是否符合理性或经验，只需照顾到语法、语境等"零度"内
的要素就可以了。但这种纯形式的结果，比如他自己编著的《一个解构主
义文本》，并不见得如何令人震撼，因这文本彻底失去了所指特有的坚实
性，不能使人看后有惊心动魄之感，比之拉美魔幻派代表马尔克斯，由于
《百年孤独》文本中，所指本身存在而所指对象在经验世界中不存在，使
得此文本在视觉感上荒诞而又饱满。
　　从而可知：语言不仅分为所指、能指与意指，而且每一指本身又可再
细分为两性：真性与假性。能指的假性诸如"析世鉴"中每一个符号，所指
的假性如卡夫卡中的甲虫人，意指的假性如"桃之夭夭"的历时性意义更换。
而对德里达来说，由于他指出了书写语言世界，使得此世界中的语言的自
组织性在时间与空间中可以更有理由地进行分延。但也正因如此，语言在
获得充分自由的同时，似乎在同时也充分封闭了自己。
　
　
7．5
结
　　偷食禁果这一情节被如此设计出来，说明了什么？
　　古人最接近今人所欲知的那个真正的世界。
　　我想追溯以前，但时间却有着相反的打算。
　　哲学思考纯是南辕北辙之行为。
　　但这又如何呢？
　　离家越远，归心越切。
　　归，是现代人丧失了古人所居后的补偿意识之最浓。
　　正因我归不去，所以我认我之命。
　　我生赴死而去，我心向生而归。
　　我会走在炎炎的阳光下微微出汗，并记得曾有过一个午夜与之永远拥抱。



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　　巴金被人们当成了道德偶像，与此同时背叛了他的道德。儒家中国最大的文化病灶
就是“圣化情结”，因为无神论的民族需要用圣人代替上帝。然而正如信仰上帝的民族
却把上帝钉死在十字架上一样，信仰圣人的中国人通过把有德者圣化，也杀死了有德者
及其道德。既然道德只有圣人才有，那么远离神圣的凡夫就不必愧疚自己的堕落。巴金
是可敬的，因为他是忏悔者。而且他知道，人必须忏悔，但任何人无权要求别人忏悔。
                                                        ---------《齐人物论》                    

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