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标  题: 第七章  儒家的理想主义派：孟子
发信站: 哈工大紫丁香 (2002年11月15日18:17:48 星期五), 站内信件


    儒家的理想主义派：孟子

    《史记》记载，孟子(公元前371？一前289？年)是邹(今山东省南部)人。他从孔子的
孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国(也在今山东省)是个大国，有几代齐王很爱好
学术。他们在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。稷下学者“
皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤
士也。”(《史记·孟子荀卿列传》)

    孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说
。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。
《孟子》后来被推祟为“四书”之一，“四书”是近千年来儒家教育的基础。

    孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是
什么意思，往下就可以明白。人性善

    我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，对“义”“利”之辨也分得很清。每个人
应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他
应当“推已及人”，这实质上就是行“仁”。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释
为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性
本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。

    人性是善的，还是恶的，——确切地说，就是，人性的本质是什么？——向来是中国
哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的
学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可
恶(这意思似乎是说人性内有善恶两种成分)，第三种是说有些人的人性善，有些人的人性
恶(详《孟子·告子上》)。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》
中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多
一些。

    孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，
与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。
他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成
分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的“动物”方面，严
格地说，不应当认为是“人”性部分。

    孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：“人皆有不忍人之心。……今人乍
见孺子将入于井，皆有沐惕侧隐之心。……由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心
，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞恶之心
，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体
也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保
四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)

    一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强
调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，
有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为
人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。

    这里就有一个问题：为什么人应当让他的“四端”。而不是让他的低级本能，自由发
展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”。所以应当发展“四端”，
因为只有通过发展“四端”、人才真正成为“人”。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希
，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
儒墨的根本分歧

    我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以“距杨墨”为己任，他说：“杨氏为我，是
无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”(
《墨子·膝文公下》)很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱
的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高
。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？

    对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句
话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分
歧，有个巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于
鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。“(《墨子·耕柱》)

    巫马子是儒家的人，竟然说“爱我身于吾亲”，很可能是墨家文献的夸大其词。这显
然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为
照儒家看来，应当爱有差等。

    谈到这些差等，孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲
而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)孟子同墨者夷之辩论时，问他“信以为人之
亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”(《孟子·媵文公上》)对于兄之子的爱，自然会厚
于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于
更远的社会成员。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。(《孟子·梁惠王上》
)这就是孟子所说的“善推其所为”(同上)。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。

    爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行“忠恕之道”，回过来说也就是行
“仁”，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有侧隐之心，
不忍看得别人受苦。这是“仁之端也”，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的
是，爱父母总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。

    儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不
会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的
爱。孟子抨击“墨氏兼爱，是无父也”的时候，心中所想的正是这一点。

    在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除
此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出
来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。

    也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不
过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，
也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《
孟子》论“四端”的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。政治哲学

    前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的
国家起源论，又与它不同。孟子说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽
。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋
友有信。”(《孟子·媵文公上》)人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的
道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国
家的存在是因为它应当存在”

    人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，主
张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一
个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以
成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有个时期圣
人尧为天子(据说是活在公元前二十四世纪)。尧老了，选出一个年轻些的圣人舜，教绘他
怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人禹作他的继承
人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这样做。

    君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使
杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在
道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是“一夫”，如孟子所说的(《孟子·梁惠王
下》。孟子还说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想
，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。
西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古
老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。

    如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是
“王”道，另一种是“霸”道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教
育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上
，孟子说：“以力假仁者霸。……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不赡也
。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》)

    后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就是
王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和
暴力。

    圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基
础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础
在于平均分配士地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以“井田”著称的制度。
按照这个制度，每平方里(一里约为三分之一英里)土地分成九个方块，每块为一百亩。中
央一块叫做“公田”，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公
田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个“井”字，因此叫做“井
田制度”(《孟子·媵文公上》)。

    孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，
老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，
则王道治下的每个人都可以“养生送死无憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。

    这不过仅仅是王道之“始”，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要“谨
痒序之教，中之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王
道才算完成。

    行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的“恻隐之心”的
直接结果。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《
孟子·公孙丑上》)在孟子思想中。“不忍人之心“与”恻隐之心”是一回事。我们已经知
道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发
展；而爱的实际行动又只不过是“善推其所为”，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只
是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。

    照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看
见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，因而命令用羊替换它。
于是孟子对宣王说，这就是他的“不忍人之心”的例子，只要他能够把它推广到人事上，
他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色
，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这
些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。

    孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是“善推其所为”，这正是行忠恕之道。在
这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人
自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是
“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。

    即使是在“内圣”的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说
：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这里所说的“心”
就是“不忍人之心”，就是“恻隐之心”。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性
。又据孟子说，我们的性是“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，所以知道了性，也就
知道了天。神秘主义

    照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是
宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这
个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙。就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，
他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”(《孟子·尽心上》)
。孟子进一步区别“人爵”与“天爵”。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善
不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)换句话说，天爵都是在价
值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因
为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。

    孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。”(《
孟子·尽心上》)换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人
也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过
行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的
分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。
由此就认识到“万物皆备于我”。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分，

    若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于“浩然之气”的讨论，在其中，
孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子
有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之
气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，
配义与道；无是，馁也。”“浩然之气”是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增
大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也承认
“难言也”(同上)。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测
出，孟子的“气”也就是“勇气”的气，“士气”的气。它和武士的勇气、士气性质相同
。当然也有所不同，就是它更被形容为“浩然”，浩然是盛大流行的样子。武士所养的气
是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的
东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它“塞于天地之
间”。

    养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做“知道”。道就是提高精神境界
的道。另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把
这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。

    一个人能够“知道”而且长期“集义”，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也
会坏事。就像孟子说的：“无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其
人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。”(同上)

    一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可“助长”。养浩然之气
正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实
际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气
就会自然而然从他的内心出现。

    虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。
这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。
人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了
解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子(《孟子·告子上》)。这是
因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每
个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：“人皆可以
为尧舜”(《孟子·告子下》)。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。

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