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标  题: 第十一章  后期墨家
发信站: 哈工大紫丁香 (2002年11月15日18:18:08 星期五), 站内信件


    后期墨家

    《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《
小取》、与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。《经上》、《经下》都是逻辑、道
德、数学和自然科学的定义。《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。《大取
》、《小取》讨论了若干逻辑问题。所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树
立墨家的观点，反驳名家的辩论。这六篇合在一起，通常叫做“墨经。

    前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明
了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠
施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次
上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所
用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要
反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。

    可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面
不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同
的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于
“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我
们将在第十三章讲到他。关于知识和名的讨论

    “墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。它认为。人有认识能力，它是“所以知
也，而不必知”(《经说上》)。就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未
必就有知识。这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。“知也者，以其
知过物而能貌之”(同上)，就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成
为知识。除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做“
（知心）”（无此字：ocr)，“（知心）也者，以其知论物”(同上)。换句话说，通过感
官传人的外界事物印象，还要心加以解释。

    “墨经”还对于知识进行了分类。按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识
者亲身经验；一类是来自权威的传授(即得自传闻或文献)；一类是来自推论的知识(即得自
演绎，以已知推未知)。又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识、相
合的知识，行为的知识。

    我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。照“墨经”讲，“所
以谓，名也；所谓，实也。”(《经说上》)例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，是所
以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是
命题的主词。

    “墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名也
。命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也；是名也，止于是实也
。”(《经说上》)就是说，“物”是达名(通名)，一切“实”必用此名。“马”是类名，
此类的一切“实”必用此名。“臧”(人名)是私名，此名只限用于此“实”。

    相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。例如，说“这是桌子”这句话，就需要
有名实相合的知识。有了这类知识，就知道“名实耦”(同上)，就是说，名与实是彼此配
对的。

    行为的知识是如何做一件具体事的知识。它相当于美国人所说的“know—how ”。关
于“辩”的讨论

    《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。它说：“夫辩者，将以明是非之分，审治
乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。
以名举实，以辞抒意，以说出放，以类取，以类予。”

    这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。《小取》篇还说，辩有
七种方法：“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法
也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。佯也者．
比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我要独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所
取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。“或”表示特称命题。“
尽”表示全称命题。“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。“效”就是
取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就
不是真的原因。这是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解释另一事物。“侔”的方
法是系统而详尽地对比两个系列的问题。“援”的方法是说：“你可以这样，为什么我独
独不可以这样？”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。已经
说彼[与此]同，我岂能说它异吗？

    这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出放”。这一段内“推”的方法，
也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑
学的演绎法和归纳法。

    在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。它说：“故，所得而后
成也”(《经上》)，就是说，有了“放”。某一现象才成其为某一现象。它还把“故”分
为“大故”、“小放”。“小故，有之不必然，无之必不然”。“大故，有之必然，无之
必不然”。(《经说上》)墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”；
墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。现代逻辑学还区别出
另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却没有看出这
一种原因。

    在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它
。例如。若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是B病
的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。产生了。它就真
是原因；没有产生，就不是。这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。因为，
假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”它这个
“法”。假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。不产生，就是“不中效”。用
这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。

    至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说
明。我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的和将
来的人与过去的人都是同一个类。所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。在这个归纳推
理中、我们用了“推”的方法。过去的人皆有死，这是已知的。现在的人皆有死，将来的
人皆有死，这是未知的。所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未知的，即
“以其所不取之同于其所取者予之也”。我们能够这样做，是因为“是犹谓也者同也”，
即将彼说我[与此]相同。我们正是在“以类取，以类予”。澄清兼爱说

    后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。

    后期墨家遵循墨子功利主义哲学的传统，主张人类一切行为的目的在于取利避害。《
大取》篇说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利
也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得
已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是
害之中取小也。”所以人类一切行为的规则是：“利之中取大；害之中取小。”

    墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨子
没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，所得
而喜也。“害，所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。

    这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》中
说：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权
能指出人应做什么，决定人将做什么。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二威权之
事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”(第一、二页)
这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大多数的
最大幸福”。

    后期墨家也是这么做的。他们给利、害下了定义之后，又以利的定义为基础，进而为
各种道德下定义。他们说：“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。
”(《经上》)“利民”的意思也就是“最大多数的最大幸福”。

    关于兼爱学说，后期墨家认为它最大的特点就是“兼”，也就是“周”。《小取》篇
说：“爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。
乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，
而后为不乘马。此一周而一不周者也。”就是说，必需遍爱一切人，才算爱人；但是不必
需遍不爱一切人，才算不爱人。这与乘马不同。不必需骑一切马才算骑马，但是必需不骑
一切马，才算不骑马。这就是爱人的“周”与乘马的“不周”的不同。

    事实上，每个人都有一些他所爱的人。例如，每个人都爱他自己的孩子。所以光凭人
总会爱一些人，这个事实，不能说他爱一切人。但是在否定方面，他若害了某些人，哪怕
是他自己的孩子，凭这一点就可以说他不爱人，墨家的推理就是这样。辩护兼爱说

    针对后期墨家的这个观点，当时有两个主要的反对意见。第一个是说，世界上人的数
目是无穷的；那么，一个人怎么可能兼爱一切人？这个反对意见叫做“无穷害兼”。第二
个是说，如果说有一个人你还没有爱，就不能算爱人，那么就不应当有“杀盗”的刑罚。
这个反对意见叫做“杀盗，杀人也”。后期墨家用他们的“辩”试图反驳这些反对意见。

    《经下》篇说；“无穷不害兼。说在盈否知”。就是说，“无穷”与“兼”不是不相
容的，其理由，只看是否充满，就知道了。《经说下》发挥此说如下：“无(反对者)：‘
南方有穷，则可尽(中国古代一般人相信南方无穷)；无穷，则不可尽。有穷，无穷，未可
知；则可尽，不可尽，未可知。人之盈之否，未可知；而必人之可尽不可尽，亦未可知。
而必人之可尽爱也，悖！’(答；)‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷
，则无穷，尽也。尽有穷，无难。”答的意思是说，人若没有充满无穷的地区，则人数是
有穷的。数尽有穷的数目，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定是无穷的地
区，其实是有穷的。历尽有穷的地区，也不困难。

    “杀盗，杀人也”是反对墨家的另一个主要意见，因为杀人与兼爱有矛盾。对这个反
对意见，《小取》答复如下：

    “白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获，人也。爱获，
爱人也。臧，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。

    “获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木
也。乘车，非乘木也。船，木也。乘船，非乘木也。盗．人也。多盗，非多人也。无盗，
非无人也。

    “莫以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则
虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也杀盗，非杀人也，无难矣。”

    后期墨家用这样的“辩”，反驳了认为“杀盗”不合兼爱的反对意见。

    对其他各家的批评

    后期墨家用他们的辩，不仅反驳其他各家反对墨家的意见，而且批评其他各家。例如
，“墨经”中有许多反对名家辩论的意见。我们会记得，惠施有“合同异”之辩。在他的
“十事”中他由“万物毕同”的前提。得出“汜爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨
家看来．这是一个谬论，它是由“同”宇的歧义引起的。他们指出“同”有四种。《经上
》篇说：“同：重、体、合、类。”《经说上》解释说：“同：二名一实，重同也；不外
于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了
“异”，异与同正好相反。

    “墨经”并没有点惠施的名。事实上，“墨经”各篇也没有点任何人的名。但是，从
对于“同”字的分析看，惠施的谬误也就清楚了。说“万物毕同”，是说它们同类，是“
类同”。但是说“天地一体也”，是说它们有部分与全体的关系，是“体同”。由类同为
真的命题不能推沦出体同的命题也为真，虽然都用了“同”字。

    对于公孙龙的“离坚白”之辩，后期墨家只从实际存在于物理世界的具体的坚白石着
想。所以他们主张坚、白同时存在于石中，认为“坚白不相外也”(《经上》)，“必相盈
也”(《经说下》)。“不相外”就是不互相排斥，“相盈”就是互相渗透。

    后期墨家也批评了道家。《经下》篇说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解
释说：“学也，以为不知学之无益也。放告之也。是使知学之无益也，是教也。以学为无
益也，教，悖！”

    这是批评老子的这句话：“绝学无忧”(《老子》第二十章)，老子这句话认为学是无
益的。照后期墨家所说，学和数是互相关联的，若要绝学，也要绝教。只要有教，则必有
学，教若有益，学就不会无益。既然以“学无益”为教，这个教的本身正好证明学是有益
的。

    《经下》篇说：“谓‘辩无胜’，必不当，说在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，
所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱
无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这解释是说：说话的时候
，人们所说的，不是相同，就是相异。一人说是“狗”，另一人说是“犬”，就是相同。
一人说是“牛”，另一人说是“马”，就是相异。(这就是说，有相异，就有辩。)没有人
获胜，就无辩。辩，就是其中有人说是如此，另有人说不是如此。谁说得对谁就获胜。

    《经下》篇又说：“以言为尽悖，悖。说在其言”。《经说下》篇解释说：“以悖，
不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这解释是
说：以言为尽悖，此说不可以成立。如果持此说的人，其言可以成立，则至少此言不悖，
还是有些言可以成立；如果其言不可成立，则以此说为当者也就错了。

    《经下》篇又说：“知，知之否之是同也，悖。说在无以也。”就是说，说知之与不
知之是相同的，此说悖，理由在于“无以”，即没有凭借。《经说下》解释说：“知。论
之，非知无以也。”就是说，只要有知识，就有关于知识的讨论。除非没有知识，才没有
凭借来讨论。

    《经下》篇还说；“非诽者悖，说在弗非。”就是说，谴责批评，是悖谬的，理由在
于“弗非”，即不谴责。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。
不可非也，是不非诽也。”就是说，谴责批评，就是谴责你自己的谴责。如果你不谴责批
评，也就没有什么可以谴责。如果你不能够谴责批评，这就意味着不谴责批评。

    这都是对于庄子的批评。庄子以为，在辩论中，什么也不能够决定。他说，即使有人
获胜，胜者未必正确，败者未必错误。但是在后期墨家看来，庄子说这番话，正是表明他
不同意于别人，他正是在和别人辩论。他若辩赢了，这个事实不就正好证明他错了？庄子
又说：“大辩不言”。还说：“言辩而不及”(均见《庄子·齐物论》)。所以“言尽悖”
。庄子还进一步认为，万物各从自己的道、自己的意见来看，都是正确的，这个不应当批
评那个(同上)。但是在后期墨家看来，庄子所说的就是“言”，其本身就是批评别人。如
果“言尽悖”，庄子的这个言难道就不悖吗？如果一切批评都应当受到谴责，那么庄子的
批评就应当第一个受到谴责。庄子还侈谈不要有知识的重要性。但是他这样侈谈和讨论，
本身就是一种知识。若真地没有知识了，那就连他的讨论也没有了。

    后期墨家在批评道家的时候，揭示出了一些也在西方哲学中出现过的逻辑悖论，只有
在现代建立了新的逻辑学，这些悖论才得到解决。因此在当代逻辑学中，后期墨家所作的
批评不再有效了。可是，我们看到后期墨家如此富于逻辑头脑，实在令人赞叹。他们试图
创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的。

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