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标  题: 第十九章  新道家：主理派
发信站: 哈工大紫丁香 (2002年11月15日18:18:49 星期五), 站内信件


    新道家：主理派

    “新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又有
微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这个名
称表明它是道家的继续。名家兴趣的复兴

    在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在三
、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将他们
的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的《天下篇
注》)。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。

    《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。乐
亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰：‘若至
者，那得去？”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派的人辩论
的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为“universaI”(“共
相”)。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能至几，犹如手
指不能至几。

    以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不能
离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方法，
析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。重新解释孔子

    值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其原
因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家经典
，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解释。

    例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，
颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子·
大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心里想着这个故事
，对孔子这句话作了以下解释：

    “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽
，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一
空，故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六)

    顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是：

    “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以
目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲于无
欲。虚而未尽，非屡如何？”(同上)

    新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有说
忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》记载
了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子注》、
《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是：

    “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申
之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒
训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，言
者不知”的意思。向秀和郭象

    郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最伟
大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与他同
时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的：两人都写了《庄子
注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝标在《世
说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一派是支遁义
，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，虽然只署郭象
的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向秀传》可能是对
的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。

    据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。这
一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄子注
》为向郭义，称为“向郭注”。“道”是“无”

    向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道是
真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，所
以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”(《大宗师
》“在太极之先而不为高……”注)

    向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴
阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也
。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也
。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注)

    向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无
耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物
各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注)

    老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，
认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所以
他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说得之
……”注)

    同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说：
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得
一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”注
)万物的“独化”

    万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物
与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之生也
，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可
一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大宗师》
“知人之所为者……”注)

    每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一
物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与
为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相
无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物与物之间的关系。就像两支
同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一支军队，一
支军队的胜败不能不影响另一支军队。

    存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直
接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这
并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不
是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，而不是马
克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可以说，物自
生，而不是他物所生，

    所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有，
非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也；
其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”(
《德充符》“死生存亡……”注)

    社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败…
…非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳
”，向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下
，向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言
圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注)制度和道德

    向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃
揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今
交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”(
《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)

    社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和
道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即
为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注)

    又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉
！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然而田成子一旦
杀齐君而盗其国”注)

    社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”
，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是
由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像
老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会
已经不自然了。“有为”和“无为”

    因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形
势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，
反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：“夫高下
相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，
居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大宗师》“以知
为时者……”注)

    一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。
向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾之
分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无
为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴之
……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子
的解释，的确是高明的创见。

    向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则虽
百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，乃至
素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得谓之纯
素哉！”(《刻意》“故素也者……”注)知识和模仿

    老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意
义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知
识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反
对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他们的天资
就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，《逍遥游
》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。

    这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极者
，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”(《养生
主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄子，都不
能认为是有任何知识。

    只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一
，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！
古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其不可传
也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，碰到新情
况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬间，不同的
人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么
用呢？

    第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷
以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、
旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”(《德充符》“庄子曰
道与之貌……”注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。

    第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可
求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。”(
《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)

    还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明
各全，人含其真也”(《（月去）箧》“擢乱六律……”注)模仿别人，不仅不能成功；而
且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。

    所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就
是实践“无为”。“齐物”

    但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所说
的“偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说，他已经能够懂得“齐
物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体没有差
别的境界的康庄大道。

    《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向郭
注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。”向
郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相
非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。

    “何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复
有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察，
莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同
于自得。而无是无非也。”绝对的自由和绝对的幸福

    一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍遥
游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”的
万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽大鹏
无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(《逍遥游
》“蜩与学鸠笑之曰……”注)

    可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐
也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他超越
有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，所以
他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合一，而
道不可名，所以他“无名”。

    这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年知
，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例证之
后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其自己的
范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。苟有乎
大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者
，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于
无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使
游而有所穷矣，未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注)

    《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，
向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不
为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自
然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万性之性
也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶
乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。

    “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而
况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使
不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。

    在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里译
为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看
万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”
。

    所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲得
更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象注庄
子，识者云：却是庄子注郭象。”(本书第一章已引)

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