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标  题: 第二十八章  中国哲学在现代世界
发信站: 哈工大紫丁香 (2002年11月15日18:19:34 星期五), 站内信件


    中国哲学在现代世界

    讲完了中国哲学全部的演变和发展之后，读者可能要问这样的问题：当代的中国哲学
，特别是战争时期的中国哲学，是什么样子呢？中国哲学对于未来的世界的哲学，将有什
么贡献呢？事实上，我经常被人询问这些问题，而且感到有点为难，因为提问的人要问某
种哲学，而他对这种哲学所代表的、所反对的各种传统并不熟悉，那是很难向他解释清楚
的。现在就好了，读者对于中国哲学的各种传统已经有所了解了，我打算继续讲前一章所
讲的故事，来回答这些问题。哲学家和哲学史家

    这么办的时候，我想只限于我自己的故事，这完全不是因为我认为这是唯一值得一讲
的故事，而是因为这是我最了解的故事，也许可以作为一种例证。我想，这样做，比只写
出一连串的名字和什么“论”，不加任何充分的解释，结果毫无印象的走过场，要好得多
。只说某个哲学家是什么“论者”，再不多说了，就会造成误解而不是了解。

    我自己的大《中国哲学史》，下卷于一九三四年出版，在中日战争爆发之前三年；其
上卷由布德博士译成英文于一九三七年十月在北平出版，战争已经开始了三个月；这部书
正是我在前一章结尾提到的那种精神的表现。我在这部著作里利用了汉学家研究古代哲学
家著作的成果，同时应用逻辑分析方法弄清楚这些哲学家的观念。从历史家的观点看，应
用这种方法有其限度，因为古代哲学家的观念，其原有形式，不可能像现代解释者所表述
的那样清楚。哲学史的作用是告诉我们，哲学家的字句，这些人自己在过去实际上是意指
什么，而不是我们现在认为应当意指什么。在《中国哲学史》中，我尽量使逻辑分析方法
的应用保持在适当限度里。

    可是从纯哲学家的观点看，弄清楚过去哲学家的观念，把他们的理论推到逻辑的结论
，以便看出这些理论是正确还是谬误，这确实比仅仅寻出他们自己认为这些观念和理论的
意思是什么，要有趣得多，重要得多。这样做就有一个从旧到新的发展过程，这个发展是
上述时代精神的另一个阶段。可是这样的工作，就再也不是一个历史家的陈述性工作，而
是一个哲学家的创造性工作了。我与王国维有同感，就是说，我不愿只做一个哲学史家。
所以写完了我的《中国哲学史》以后，我立即准备做新的工作。但是正在这个关头，战争
就于一九三七年夏天爆发了。战时的哲学著作

    在战前，北京大学哲学系(我在此毕业)，清华大学哲学系(我在此任教)，被认为是国
内最强的。它们各有自己的传统和重点。北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾
向是观念论，用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王。相
反，清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论，用
西方哲学的名词说是柏拉图派(因为新实在论哲学是柏拉图式的)，用中国哲学的名词说是
程朱。

    北大、清华都设在北平(前名北京)，战争爆发后迁往西南，在那里与第三所大学，天
津的南开大学，组成西南联合大学，度过了整个战争时期。两个哲学系联合起来，阵容是
罕见的，惊人的，拥有九位教授，代表着中西哲学的一切重要学派。最初，联大曾设在湖
南省的长沙，我们哲学系和文、法学院其他各系设在衡山，即著名的南岳。

    我们在衡山只住了大约四个月，一九三八年春迁往昆明，最西南的边陲。在衡山只有
短短的几月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，
则是怀让磨砖作镜(见本书第二十二章)，朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、
宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境：这么多的哲学家、著作家和学者
都住在一栋楼里。遭逢世变，投止名山，荟萃斯文：如此天地人三合，使这一段生活格外
地激动人心，令入神往。

    在这短短的几个月，我自己和我的同事汤用彤教授、金岳霖教授，把在此以前开始写
的著作写完了。汤先生的书是《中国佛教史》第一部分。金先生的书是《论道》。我的书
是《新理学》。金先生和我有许多看法相同，但是我的书是程朱理学的发展，而他的书则
是独立研究形上学问题的成果。后来在昆明我又写了一系列的其他的书：《新事论》，又
名《中国到自由之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中国哲学之精神》(已由牛津大
学的休士先生译成英文在伦敦出版)；《新知言》(各书均由上海商务印书馆出版)。往下我
试将各书要点略述一二，作为举例，以见当代中国哲学的一个趋势；这样做的时候，也许
可以从侧面透露出，中国哲学对未来的哲学会有什么贡献。

    哲学的推理，更精确地说，形上学的推理，其出发点是经验中有某种事物。这某种事
物，也许是一种感觉，一种感情，或别的什么。从“有某种事物”这句话演绎出《新理学
》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的。这些观念或概念，全部被这样地看
作仅仅是“有某种事物“这句话的逻辑蕴涵。不难看出，“理”和“气”的观念是怎样从
“有某种事物”演绎出来的，其他的观念也都是这样处理的。例如，“动”的观念，我不
是作为宇宙形成论的观念，即宇宙的某种实际的最初的运动观念，来处理的；而是作为形
上学的观念，蕴涵于“存在”的观念自身之内的观念，来处理的。存在是一流行，是一动
。如果考虑宇宙静的方面，我们会用道家的说法：在有物之前，必先有“有”。如果考虑
宇宙动的方面，我们会用儒家的说法：在物存在之前，必先有“动”，这不过是存在的流
行的另一个说法。在我称为图画式的思想中，实际上就是在想象中，人们把“有”、“动
”想象为“上帝，万物之“父”。这一种想象的思想，使人有宗教和宇宙形成论，而不是
哲学和形上学。

    按照这样的路线进行推论，我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上
学观念，把它们结合成为一个清楚而有系统的整体。这部书被人赞同地接受了，因为对它
的评论都似乎感到，中国哲学的结构历来都没有陈述得这样清楚。有人认为它标志着中国
哲学的复兴。中国哲学的复兴则被人当作中华民族复兴的象征。

    程朱理学中，如我们在前一章看到的，是有一定的权威主义、保守主义成分，但是在
《新理学》中把这些都避开了。按我的意见，形上学只能知道有“理”，而不知道每个“
理”的内容。发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法。“理
”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对
的，可变的。

    “理”的实现，要有物质基础。各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实
现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础。所以在历史领域。我
相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史。我也应用于本
书的第二章。

    我认为，王国维在哲学中的苦恼，是由于他未能认识到，每门知识各有其自己的应用
范围。人们不需要相信对实际作很多肯定的任何形上学学说。它若作这样的肯定，它就是
坏的形上学，也同样是坏的科学。这并不意味着，好的形上学是不可信的。这只意味着，
好的形上学是明明白白的，不需要说相信它，就像不需要说相信数学一样。形上学与数学
、逻辑的区别，在于后二者不需要以“有某种事物”为出发点。“有某种事物”是对实际
的一个肯定，也是形上学需要作的唯一的肯定。哲学的性质

    我在《新理学》中用的方法完全是分析的方法。可是写了这部书以后，我开始认识到
负的方法也重要，这在本书第二十一章已经讲了。现在，如果有人要我下哲学的定义，我
就会用悖论的方式回答：哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成
为“不知之知”。如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学，特别是形上学，它的用处
不是增加实际的知识，而是提高精神的境界。这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前
面已经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面。正是这些方面，我认为有可能对未来
的世界的哲学，有所贡献。往下我将就这些方面略加发挥。

    哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与
其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这
个“某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而“方”不可
感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为“方”是一“理”，从逻辑上说，“理
”只可思而不可感。

    在这个“某物”中，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者。在第一章中，我说
，哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上
说不可能成为思想的对象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上
说，不可能成为思想的对象。我们在第十九章已经知道，“天”字有时候在这种全体的意
义上使用，如郭象说；“天者，万物之总名也。”由于宇宙是一切存在的全体，所以一个
人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但
是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对
象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须
思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声
音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲
学的最迷人而又最恼人的地方。

    从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和
理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。
否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。人生
的境界

    哲学的任务是什么？我在第一章曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关
于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，
似乎是恰当的。

    我在《新原人》一书中曾说，人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做
什么，并且自觉他在做。正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义。他做各种事，有
各种意义，各种意义合成一个整体，就构成他的人生境界。如此构成各人的人生境界，这
是我的说法。不同的人可能做相同的事，但是各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也
就各有不同的意义。每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是
不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的
说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

    一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，
他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或
很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。

    一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。
他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，
有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。

    还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这
个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为
了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德
行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。

    最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅
是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民
”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在
做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。

    这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天
地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界
最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自
然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多
的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。

    照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地
境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能
达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行
为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道
德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。

    生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人
的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任
务。

    在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲
学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇
宙同一，而在这个同一个，他也就超越了理智。

    前几章已经告诉我们，中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于
平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是
由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他
所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生
的意义，构成了他的最高的人生境界。

    所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来
的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的
渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中
国哲学可能有所贡献。形上学的方法论

    在《新知言》一书中，我认为形上学有两种方法；正的方法和负的方法。正的方法的
实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就
启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。

    前面第二章我表示赞同诺思罗普教授说的：西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发
点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学
中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其是如此，它的起点
和终点都是混沌的全体。在《老子》、《庄子》里，并没有说“道”实际上是什么，却只
说了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

    我们已经看到，佛家又加强了道家的负的方法。道家与佛家结合，产生了禅宗，禅宗
的哲学我宁愿叫做静默的哲学。谁若了解和认识了静默的意义，推就对于形上学的对象有
所得。

    在西方，康德可说是曾经应用过形上学的负的方法。在他的《纯粹理性批判》中，他
发现了不可知者，即本体。在康德和其他西方哲学家看来，不可知就是不可知，因而就不
能对于它说什么，所以最好是完全放弃形上学，只讲知识论。但是在习惯于负的方法的人
们看来，正因为不可知是不可知，所以不应该对于它说什么，这是理所当然的。形上学的
任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些
什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。关于这一点，康德做了许
多工作。

    哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还是负的，无一不把自己戴
上“神秘主义”的大帽子。负的方法在实质上是神秘主义的方法。但是甚至在柏拉图、亚
力士多德、斯宾诺莎那里，正的方法是用得极好了，可是他们的系统的顶点也都有神秘性
质。哲学家或在《理想国》里看出“善”的“理念”并且自身与之同一，或在《形上学》
里看出“思想思想”的“上帝”并且自身与之同一，或在《伦理学》里看出自己“从永恒
的观点看万物”并且享受“上帝理智的爱”，在这些时候，除了静默，他们还能做什么呢
？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”这样的词形容他们的状态，岂不更好
吗？

    由此看来，正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的。一个完全的形上学
系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学
的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。神秘主
义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对
理性的；它是超越理性的。

    在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国
哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想
，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰
思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的
训练。它确实是中国哲学家所需要的。另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负
的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。

    禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚
说何法要？’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回
首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》)

    不管这个故事是真是假，它暗示这样的真理：在使用负的方法之前。哲学家或学哲学
的学生必须通过正的方法；在达到哲学的单纯性之前，他必须通过哲学的复杂性。

    人必须先说很多话然后保持静默。

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每个人都需要时不时地从这个世界上退出一会儿，找到心灵洗礼带来的宁静，而这只能
在和平与宁静中得到。一旦确立了内心的安定，你就可以行走在地上的每一个角落，做
任何事，丝毫不受外界紊乱和动荡的影响。

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