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发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 精神现象学  序言：论科学认识(一）（1）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月03日21:39:20 星期天), 站内信件


序言：论科学认识
（一）
一、当代的科学任务
　　1．真理之为科学的体系
　　在一本哲学著作的序言里，如果也象在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明
，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和
同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作
的性质来说是不适宜的、不合目的的。因为，在一篇序言里，不论对哲学作出怎么样周
详的陈述，比如说，给哲学的趋势和观点，一般内容和结果作一种历史性的叙述，或就
真理问题上各家各派的主张和断言作一种兼容并蓄的罗列，如此等等，毕竟不能算是适
合于陈述哲学真理的方式和办法。而且，由于在本质上哲学所探讨的那种普遍性的因素
本身就包含着特殊，所以在哲学里比在其他科学里更容易使人觉得，仿佛就在目的或最
终结果里事情自身甚至其全部本质都已得到了表达，至于实现过程，与此结果相比，则
根本不是什么本质的事情。
　　相反，譬如在解剖学是什么（解剖学是就身体各部分之为僵死的存在物而取得的知
识）这样的一般观念里，我们则深信我们尚未占有事实本身，尚未占有这门科学的内容
，而必须进一步去探讨特殊。——再者，在这样一种不配被称之为科学的知识堆积里，
谈论目的之类普遍性的东西时所采用的方式，通常也就是叙述内容本身如神经、肌肉等
等时所使用的那种历史性的无概念的方式，两者没有什么不同。但在哲学序言：论科学
认识里，如果也采取这样的一种方式先作说明，而哲学本身随后又证明这种方式不能把
握真理，那就很不一致了。
　　同样，由于对某一哲学著作与讨论同一对象的其他论著所持有的关系进行规定，这
就引进来一种外来的兴趣，使真理认识的关键所在为之模糊。人的见解愈是把真理与错
误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反
对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反对。这
种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了
矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的
时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式出而代
替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是，它们的流动性却使
它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同
样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。但对一个哲学体系的矛盾，
人们并不习惯于以这样的方式去理解，同时那把握这种矛盾的意识通常也不知道把这种
矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态
里去认识其中相辅相成的环节。
　　对这一类说明的要求以及为满足这种要求所作的努力，往往会被人们当成了哲学的
主要任务。试问在什么地方一本哲学著作的内在含义可以比在该著作的目的和结果里表
达得更清楚呢？试问用什么办法可以比就其与当代其他同类创作间的差别来认识该著作
还更确切些呢？但是，如果这样的行动不被视为仅仅是认识的开始，如果它被视为就是
实际的认识，那它事实上就成了躲避事情自身的一种巧计，它外表上装出一副认真致力
于事情自身的样子，而实际上却完全不作这样认真的努力。——因为事情并不穷尽于它
的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程；目
的本身是僵死的共相，正如倾向是一种还缺少现实性的空洞的冲动一样；而赤裸的结果
则是丢开了倾向的那具死尸。——同样，差别毋宁说是事情的界限；界限就是事情终止
的地方，或者说，界限就是那种不复是这个事情的东西。因此，象这样地去说明目的或
结果以及对此一体系或彼一体系进行区别和判断等等工作，其所花费的气力，要比这类
工作乍看起来轻易得多。因为，象这样的行动，不是在掌握事情，而永远是脱离事情；
象这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且
不是寄身于事情，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。——对那具有坚实内容的东
西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，则是结合两者
，作出对它的陈述。
　　在文化的开端，即当人们刚开始争取摆脱实质生活的直接性的时候，永远必须这样
入手：获得关于普遍原理和观点的知识，争取第一步达到对事情的一般的思想，同时根
据理由以支持或反对它，按照它的规定性去理解它的具体和丰富的内容，并能够对它作
出有条理的陈述和严肃的判断。但是，文化教养的这个开端工作，马上就得让位给现实
生活的严肃性，因为这种严肃性使人直接经验到事情自身；而如果另一方面，概念的严
肃性再同时深入于事情的深处，那么这样的一种知识和判断，就会在日常谈话里保有它
们应有的位置。
　　只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书里所怀抱的
目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式，——哲学如果达到了这个目标，就能不再
叫做对知识的爱，而就是真实的知识。知识必然是科学，这种内在的必然性出于知识的
本性，要对这一点提供令人满意的说明，只有依靠对哲学自身的陈述。但是，外在的必
然性，如果我们抛开了个人的和个别情况的偶然性，而以一种一般的形式来理解，那么
它和内在的必然性就是同一个东西，即是说，外在的必然性就在于时间呈现它自己的发
展环节时所表现的那种形态里。因此，如果能揭露出哲学如何在时间里升高为科学体系
，这将是怀有使哲学达到科学体系这一目的的那些试图的唯一真实的辩护，因为时间会
指明这个目的的必然性，甚至于同时也就把它实现出来。
　　2．当代的文化
　　当我肯定真理的真实形态就是它的这种科学性时，或者换句话说也一样，当我断言
真理的存在要素只在概念之中时，我知道这看起来是与某一种观念及其一切结论互相矛
盾的，这种观念自命不凡，并且已经广泛取得我们时代的信任。因此，就这种矛盾作一
个说明，似乎不是多余的；即使这个说明在这里也只不过是与它自己所反对的那种观念
同样是一个直接的断言而已。这就是说，如果说真理只存在于有时称之为直观有时称之
为关于绝对、宗教、存在（不是居于神圣的爱的中心的存在，而就是这爱的中心自身的
存在）的直接知识的那种东西中，或者甚至于说真理就是作为直观或直接知识这样的东
西而存在着的，那么按照这种观念就等于说，为了给哲学作系统的陈述我们所要求的就
不是概念的形式而勿宁是它的反面。按照这种说法，绝对不是应该用概念去把握，而是
应该予以感受和直观；应该用语言表达和应该得到表述的不是绝对的概念，而是对绝对
的感觉和直观。
　　对于这样的一种要求，如果我们从它的较为一般的关联上来理解它的出现，并且就
自觉的精神当前所处的发展阶段来予以考察，我们就会发现自觉的精神已经超出了它通
常在思想要素里所过的那种实体性的生活，超出了它的信仰的这种直接性，超出了它因
在意识上确信本质与本质的内在和外在的普遍呈现已经得到了和解而产生的那种满足和
安全。自觉的精神不仅超出了实质的生活进入于另一极端：无实质的自身反映，而且也
超出了这种无实质的自身反映。它不仅仅丧失了它的本质性的生活而已，它并且意识到
了它这种损失和它的内容的有限性。由于它拒绝这些空壳，由于它承认并抱怨它的恶劣
处境，自觉的精神现在不是那么着重地要求从哲学那里得到关于它自己是什么的知识，
而主要是要求再度通过哲学把存在所已丧失了的实体性和充实性恢复起来。为了满足这
种需要，据说哲学不必那么着重地展开实体的重封密锁，并将实体提高到自我意识的水
平上，不必那么着重地去把混乱的意识引回到思想的整齐和概念的单纯，而倒反主要地
在于把思想所分解开来的东西搅拌到一起去，压制有区别作用的概念而建立关于本质的
感觉体会。据说哲学不必那么着重于提供洞见而主要在于给予启发或启示。美、神圣、
永恒、宗教与爱情都是诱饵，所以需要它们，乃是为了引起吞饵的欲望；保持并开拓实
体的财富所依靠的力量，据说不是概念而是喜悦，不是事实自身冷静地循序前进的必然
性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情。
　　适应这种要求，就有一种非常紧张而几乎带有焦急和急躁情绪的努力，要想将人类
从其沉溺于感激的、庸俗的、个别的事物中解救出来，使其目光远瞻星辰；仿佛人类已
完全忘记了神圣的东西而正在象蠕虫一样以泥土和水来自足自娱似的。从前有一个时期
，人们的上天是充满了思想和图景的无穷财富的。在那个时候，一切存在着的东西的意
义都在于光线，光线把万物与上天联结起来；在光线里，人们的目光并不停滞在此岸的
现实存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的东西，瞥向一个，如果我们可以这样说的
话，彼岸的现实存在。那时候精神的目光必须以强制力量才能指向世俗的东西而停留于
此尘世；费了很长时间才把上天独具的那种光明清彻引进来照亮尘世之见的昏暗混乱，
费了很长时间才使人相信被称之为经验的那种对现世事物的注意研究是有益和有效的。
——而现在的当务之急却似乎恰恰相反，人的目光是过于执着于世俗事物了，以至于必
须花费同样大的气力来使它高举于尘世之上。人的精神已显示出它的极端贫乏，就如同
沙漠旅行者渴望获得一口饮水那样在急切盼望能对一般的神圣事物获得一点点感受。从
精神之如此易于满足，我们就可以估量它的损失是如何巨大了。
　　然而这种感受上的易于满足或给予上的如此悭吝，并不合于科学的性质。谁若只寻
求启示，谁若想把他的生活与思想在尘世上的众象纷纭加以模糊，从而只追求在这种模
糊不清的神性上获得模糊不清的享受，他尽可以到他能找得到的一些地方去寻找；他将
很容易找到一种借以大吹大擂从而自命不凡的工具。但哲学必须竭力避免想成为有启示
性的东西。
　　这种放弃科学而自足自乐的态度，更不可提出要求，主张这样的一种蒙昧的热情是
什么比科学更高超一些的东西。
　　这种先知式的言论，自认为居于正中心和最深处，蔑视规定和确切，故意回避概念
和必然性，正如它回避那据说只居于有限世界之中的反思一样。但是，既然有一种空的
广阔，同样也就有一种空的深邃；既然有一种实体的广延，它扩散到有限世界的纷纭万
象里去而没有力量把它们团聚在一起，同样也就有一种无内容的深度，它表现为单纯的
力量而没有广延，这种无实体的深度其实与肤浅是同一回事。精神的力量只能象它的外
在表现那样强大，它的深度也只能象它在它自行展开中敢于扩展和敢于丧失其自身时所
达到的那样深邃。
　　而且，如果这种无概念的实体性的知识佯言已经把自身的特性沉浸于本质之中，并
佯言是在进行真正的神圣的哲学思辨，那么这种知识自身就隐瞒着这样的事实：它不仅
没皈依于上帝，反而由于它蔑视尺度和规定，就时而自己听任内容的偶然性，时而以自
己的任意武断加之于上帝。——由于这样的精神完全委身于实质的毫无节制的热情，他
们就以为只要蒙蔽了自我意识并放弃了知性，自己就是属于上帝的了，上帝就在他们睡
觉中给予他们智慧了；但正因为这样，事实上他们在睡眠中所接受和产生出来的，也不
外是些梦而已。
　　3．真理之为原则及其展开
　　此外，我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神
已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我
改造。事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。但是，犹如在母亲长
期怀胎之后，第一次呼吸才把过去仅仅是逐渐增长的那种渐变性打断——一个质的飞跃
——从而生出一个小孩来那样，成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展
，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌
。现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所
感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓
毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。
　　但这个新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实。这一点十分要紧，必
须牢牢记住。首先呈现出来的才仅只是它的直接性或者说它的概念。我们不能说一个建
筑物在奠基的时候就算是已经落成，同样我们也不能把对于一个全体所获得的概念视为
是该全体自身。当我们盼望看见一棵身干粗壮枝叶茂密的橡树，而所见到的不是橡树而
是一粒橡实的时候，我们是不会满意的。同样，科学作为一个精神世界的王冠，也决不
是一开始就完成了的。新精神的开端乃是各种文化形式的一个彻底变革的产物，乃是走
完各种错综复杂的道路并作出各种艰苦的奋斗努力而后取得的代价。这个开端乃是在继
承了过去并扩展了自己以后重返自身的全体，乃是对这全体所形成的单纯概念。但这个
单纯的全体，只在现在已变成环节了的那些以前的形态，在它们新的原素中以已经形成
了的意义而重新获得发展并取得新形态时，才达到它的现实。
　　由于一方面新世界的最初表现还只是隐藏在它的单纯性中的全体，或者说，最初所
表现的还只是全体的一般基础，所以另一方面过去的生活里的丰富内容对意识来说还是
记忆犹新的。在新出现的形态里，意识见不到内容的展开和特殊化的过程了，但它更见
不到的，则是将诸差别加以准确规定并安排出其间固定关系的那个形式的发展形成过程
。没有这种发展形成过程，科学就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少数个别人的一
种内部秘传的东西；我们所以说是一种秘传的东西，因为在这种情况下科学仅只才存在
于它的概念或内在本性里；我们所以说它是少数个别人的，因为在这种情况下科学还没
广泛地出现，因而它之客观存在是个别的。只有完全规定了的东西才是公开的、可理解
的，能够经学习而成为一切人的所有物。科学的知性形式是向一切人提供的、为一切人
铺平了的通往科学的道路，而通过知性以求达取理性知识乃是向科学的意识的正当要求
；因为知性一般说来即是思维，即是纯粹的自我，而知性的东西则是已知的东西和科学
与非科学的意识共有的东西，非科学的人通过它就能直接进入科学。
　　科学既然现在才刚开始，在内容上还不详尽，在形式上也还不完全，所以免不了因
此而受谴责。但是如果这种谴责进而涉及到科学的本质，那就很不公平了，这就犹如不
愿意承认科学有继续展开的必要之不合理是一样的。这两方面〔谴责科学不完全与反对
科学继续发展〕的对立，显然是科学文化上当前所殚精竭虑而还没取得应有的理解的最
主要的关键所在。一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是
在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性。不论是纯然由于真理的力量，还是也同
时慑于对方的声势，前者现在总算是归于沉寂，但他们虽然在事实根据上自觉为对方所
压倒，却并未因此而停止他们的上述要求；因为那些要求是正当的，而还没得到满足。
前者的这种沉寂，只有一半是由于后者的胜利，而另一半则是由于厌倦和冷淡；当诺言
不断地引起期待而又始终不得实现时，通常总是产生厌倦和冷淡的。
　　后一派的人有时确实也非常方便地在内容上作出巨大的开展。他们的办法就是把大
量的材料，即把已经熟悉的和整理就绪的东西搬进他们的领域里来；而且由于他们专门
爱去注意奇特的和新奇的东西，他们就更好象是已经掌握了人类业已有所认知的一切其
余的材料，同时还占有了尚未整理就绪的材料；这样，他们就把一切都归属于绝对理念
之下，以致绝对理念仿佛已在一切事物中都被认识到了，并已成功地发展成为一门开展
了的科学。但仔细考察起来，我们就发现他们所以达到这样的开展，并不是因为同一个
理念自己取得了不同的形象，而是因为这同一个理念作了千篇一律地重复出现；只因为
它外在地被应用于不同的材料，就获得了一种无聊的外表上的差别性。如果理念的发展
只是同一公式的如此重复而已，则这理念虽然本身是真实的，事实上却永远仅只是个开
始。如果认知主体只把唯一的静止的形式引用到现成存在物上来，而材料只是从外面投
入于这个静止的要素里，那么这就象对内容所作的那些任意的想象一样不能算是对于上
述要求的满足，即是说，这样做出来的不是从自身发生出来的丰富内容，也不是各个形
态给自身规定出来的差别，而勿宁是一种单调的形式主义。这种形式主义之所以能使内
容有差别，仅只因为这种差别已经是现成的而且已为众所熟知。
　　同时，这样的形式主义还认为这种单调性和抽象普遍性即是绝对；并断言凡不满足
于这种普遍性的人，都是由于没有能力去掌握和坚持于这种绝对的观点。如果说在从前
，用另一方式来想象某一东西的那种空洞的可能性，曾经足够用以驳倒一种观念，而空
洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具有现实知识的全部积极价值，那么现在，我们
同样地看到，这种非现实的空洞形式下的普遍理念被赋予了一切价值；
　　而且我们看到，区别与规定之被消溶，或者换句话说，区别与规定之被抛入于空虚
的无底深渊（这既不是发展出来的结论也不是本身自明的道路），就等于是思辨的方法
。现在，考察任何一个有规定的东西在绝对里是什么的时候，不外乎是说：此刻我们虽
然把它当作一个东西来谈论，而在绝对里，在A＝A里，则根本没有这类东西，在那里一
切都是一。无论是把"在绝对中一切同一"这一知识拿来对抗那种进行区别的、实现了的
或正在寻求实现的知识，或是把它的绝对说成黑夜，就象人们通常所说的一切牛在黑夜
里都是黑的那个黑夜一样，这两种作法，都是知识空虚的一种幼稚表现。——形式主义
既然在备受近代哲学的指斥和谴责之后，还又在哲学里面再生了出来，可见它的缺点虽
然已为众所周知，但在绝对现实的知识没完全明了它自己的本性以前，形式主义将不会
从科学里消失掉的。——由于我们考虑到，一般的概念先行出现，关于一般概念的阐述
发挥随后出现，将使这种阐述易于理解，所以我们觉得在这里指出这个一般概念的梗概
，是有益的，同时我们还想利用这个机会把一些形式予以破坏，因为习惯于这些形式，
乃是哲学认识上的一个障碍。二、从意识到科学的发展过程
　　1．绝对即主体的概念
　　照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来予以证明——一切
问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为
主体。同时还必须注意到，实体性自身既包含着共相（或普遍）或知识自身的直接性，
也包含着存在或作为知识之对象的那种直接性。——如果说，上帝是唯一实体①这个概
念曾在它被宣布出来时使整个时代为之激怒，那么所以如此，一部分是因为人们本能地
觉得在这样的概念里自我意识不是被保留下来而是完全毁灭了，但另一部分则是因为人
们相反地坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实
体性②。而如果说有第三种见解，认为思维在其自身中就是与实体的存在合为一体的并
且把直接性或直观视为思维，那还要看这种理智的直观是否不重新堕入毫无生气的单一
性中以及是否它不重新以一种不现实的方式来陈述现实自身③。
　　①指斯宾诺莎哲学。——拉松版编者
　　②指康德和费希特哲学。——拉松版编者
　　③指谢林哲学。——拉松版编者
　　而且活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己
之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主
体。实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过
程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定
。所以唯有这种正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是绝对的真理，而
原始的或直接的统一性，就其本身而言，则不是绝对的真理。真理就是它自己的完成过
程，就是这样一个园圈，预悬它的终点为目的并以它的终点为起点，而且只当它实现了
并达到了它的终点它才是现实的。
　　上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这个理念如果
内中缺乏否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作，它就沦为一种虔诚，甚至于沦为一种无味
的举动。
　　这种神性的生活就其自在而言确实是纯粹的自身同一性和统一性，它并没严肃地对
待他物和异化，以及这种异化的克服问题。但是，这种自在乃是抽象的普遍性，而在抽
象的普遍性里自在的那种自为而存在的本性就被忽视了，因而形式的自身运动也根本被
忽视了。正因为形式被宣布为等于本质，所以如果以为只认识自在或本质就够了而可以
忽略形式，以为有了绝对原则或绝对直观就不需要使本质实现或使形式展开，乃是一个
大大的误解。正因为形式就象本质自己那样对本质是非常本质的东西，所以不应该把本
质只理解和表述为本质，为直接的实体，或为上帝的纯粹自身直观，而同样应该把本质
理解和表述为形式，具有着展开了的形式的全部丰富内容。只有这样，本质才真正被理
解和表达为现实的东西。
　　真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可
以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就
在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自我形成。不错，把绝对本质地理解
为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原
则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。当我说"一切动物"时，这句话并不能就算是
一部动物学，那么同样，我们都很明白，上帝、绝对、永恒等字也并不说出其中所含的
东西，事实上这样的字只是把直观当作直接性的东西表述出来。比这样的字更多些的东
西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化（这个转化而成的他物还必
须重新被吸收回来），或一个中介。而这个中介却为人嫌恶，仿佛如果承认中介不仅限
于表明它自己不是绝对的东西并且决不存在于绝对之中，而还具有更多的含义，那就等
于放弃了绝对知识。
　　但事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。因为
中介不是别的，只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我
的环节，纯粹的否定性，或就其纯粹的抽象而言，它是单纯的形成过程。这个中介、自
我、一般的形成，由于具有简单性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自
身。——因此，如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，
那就是对理性的一种误解。正是这个反映，使真理成为发展出来的结果，而同时却又将
结果与其形成过程之间的对立予以扬弃；因为这个形成过程同样也是单一的，因而它与
真理的形式（真理在结果中表现为单一的）没有区别，它勿宁就是这个返回于单一性的
返回过程。诚然，胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才
是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实
。但这结果自身却是单纯的直接性，因为它是自觉的自由，它静止于自身，并且它不是
把对立置于一边听其自生自灭，而是已与对立取得了和解。
　　上面所说的话还可以表示为：理性乃是有目的的行动。过去有人误解了自然也错认
了思维，把自然高举于思维之上，特别是否认外在自然中含有目的性，因而使一般的目
的形式处于很不名誉的地位。但是，亚里士多德曾规定自然为有目的的行动，同样我们
认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是
主体。它引起运动的力量，抽象地说，就是自为存在或纯粹的否定性。结果之所以就是
开端，只因为开端就是目的；或者换句话说，现实之所以就是关于此现实的概念，只因
为直接性的东西，作为目的其本身就包含着"自身"（dasSelbst）或纯粹的现实。
　　实现了的目的或具体存在着的现实就是运动，就是展开了的形成过程；但恰恰这个
运动就是"自身"，而它之所以与开端的那种直接性和单纯性是同一的，乃因它就是结果
，就是返回于自身的东西；但返回于自身的东西恰恰就是"自身"，而"自身"就是自相关
联的同一性和单纯性。
　　由于需要将绝对想象为主体，人们就使用这样的命题：上帝是永恒，上帝是世界的
道德秩序，或上帝是爱等等。在这样的命题里，真理只直接被当作主体，而不是被表述
为自身反映运动。在这样的命题里，人们从上帝这个词开始。但这个词就其本身来说只
是一个毫无意义的声音，一个空洞的名称。只有宾词说出究竟上帝是什么之后，这个声
音或名称才有内容和意义；空虚的开端只在达到这个终点时，才是一个现实的知识。在
这种情况下，我们看不出，何以人们不仅限于谈永恒、世界的道德秩序等等，或者不象
古人所做的那样仅限于谈本身即是意义的纯粹概念、存在、一等等，而还外加上毫无意
义的声调？但通过这种名词，人们恰恰是想表示这里所建立的不是一般的存在或本质或
共相，而是一种反映了其自身的东西，一种主体。但同时须知这个主体只是被揣测到的
。揣测中的主体被当成一个固定的点，宾词通过一个运动被粘附在这个作为它们的支持
物的点上；而这个运动是认识这个固定点的人的运动，根本不能视为是这个固定点自身
的运动；但只有通过固定点自身的运动，内容才能被表述为主体。按照这个运动的发生
经过来说，它不可能是固定点的运动；但既然假定了这个固定点，这个运动也就不可能
是别的，而只能是外在的。因此，上述关于绝对即主体的那个揣测，不仅不是主体这个
概念的现实，而且甚至于使现实成为不可能的，因为揣测把主体当作静止的点，但现实
却是自身运动。
　　在上面的讨论所能得出的一些结论中，这一条是可以强调指出的：知识只有作为科
学或体系才是现实的，才可以被陈述出来；而且一个所谓哲学原理或原则，即使是真的
，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。反驳
一个原则就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因为它仅只是共相或本原或开端。如果
反驳得彻底，则这个反驳一定是从原则自身里发展出来的，而不是根据外来的反面主张
或意见编造出来的。所以真正说来，对一个原则的反驳就是对该原则的发展以及对其缺
陷的补足，如果这种反驳不因为它只注意了它自己的行动的否定方面没意识它的发展和
结果的肯定方面从而错认了它自己的话。——
　　真正地展开开端固然是对开端的一种肯定的行动，同时却也是对它的一种否定的行
动，即否定它仅仅才是直接的或仅仅才是目的这个片面性。因此，人们也同样可以说展
开或实现乃是对体系的根据（Grund）的一种反驳，但比较正确的观点是把开端的展开视
为一种表示，它表明体系的根据或原则事实上仅只是体系的开端。
　　说真理只作为体系才是现实的，或者说实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神
这句话所要表达的观念。精神是最高贵的概念，是新时代及其宗教的概念。惟有精神的
东西才是现实的；精神的东西是本质或自在而存在着的东西，——自身关系着的和规定
了的东西，他在和自为存在——并且它是在这种规定性中或在它的他在性中仍然停留于
其自身的东西；——或者说，它是自在而自为。——但它首先只对我们而言或自在地是
这个自在而自为的存在，它是精神的实体。它必须为它自身而言也是自在而自为的存在
，它必须是关于精神的东西的知识和关于作为精神的自身的知识，即是说，它必须是它
自己的对象，但既是直接的又是扬弃过的、自身反映了的对象。当对象的精神内容是由
对象自己所产生出来的时候，对象只对我们而言是自为的；但当它对它自身而言也是自
为的时候，这个自己产生，即纯粹概念，就同时又是对象的客观因素，而对象在这种客
观因素里取得它的具体存在，并且因此在它的具体存在里对它自身而言是自身反映了的
对象。——经过这样发展而知道其自己是精神的这种精神，乃是科学。科学是精神的现
实，是精神在其自己的因素里为自己所建造的王国。
　　2．知识的生成过程
　　在绝对的他在中的纯粹的自我认识，——这样的以太（Ather）本身①，乃是科学或
普遍性的知识的根据和基地。哲学的开端所假定或需要的意识正是处于这种因素里的意
识。但这种因素只在它的形成运动中才达到完成并取得它的透明性。它是纯粹的精神性
，纯粹精神性作为普遍的东西具有着简单的直接性的样式；——这种简单的东西，当它
作为简单的东西而存在着的时候，乃是科学的基地，即只存在于精神中的那种思维。由
于这种因素，精神的这种直接性是精神的一般的实体，所以这种直接性也就是纯化了的
本质性，也就是反映，也就是存在；因为反映是简单的、自为的直接性本身而存在是在
自身中的反映。科学从它自己这一方面出发，要求个体的自我意识去超越这种以太，以
便能够与科学一起生活，能够生活在科学里，并且真正地生活。另一方面，个体却又有
权要求科学至少给他提供达到这种立足点所用的梯子并且给他指明这种立足点就在他自
身。个体所以有权提出要求，是以他的绝对自主性为根据的；他知道在任何形态下他的
知识里都具有自主性，因为不论他的知识形态是否为科学所承认，不论其内容是什么，
在任何一种形态下的知识里个体都是绝对的形式，即是说，他总是他自己的直接确定性
，假如大家喜欢另一个名词那么还可以说，他总是无条件的存在。如果说，当意识把客
观事物理解为与它自己对立，并把自己理解为与客观事物对立的时候，意识所处的立足
点是科学的对立：在这个科学的对立中意识只知道自己在其自身，这勿宁是完全丧失了
精神；那么反过来说，科学的因素乃是意识的一个辽远的彼岸：在这辽远的彼岸里意识
不再占有它自己。这两方面的任何一方，在对方看起来都是真理的颠倒。朴素的意识将
自己直接托付给科学，这乃是它的一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试
一次头朝下来走路；驱使意识采取这种异乎寻常的姿势来行动的那种势力，是意识必须
竭力加以抑制的、一种既无准备又显然并无必要的强制力量。——无论科学自身是什么
样子，但当它与直接的自我意识关联起来时，它就呈现为一种与后者正相反对的东西；
或者换句话说，由于朴素的意识以它自己的确定性为它的现实性的原则，科学就取得了
一种非现实性的形式，因为现实性原则就它自身来说是在科学之外的。因此，科学必须
将这样的因素跟它自己结合起来，或者甚至于它必须指明这样的因素是以及如何是属于
它自己的。由于缺乏这样的现实性，科学就仅只是自在着的内容，内在着的目的，它还
不是精神，而仅仅才是精神的实体。这个自在的东西必须将自己加以外化，必须变成自
为的，这等于说，这个自在的东西必须使自我意识与它自己合而为一。
　　这部《精神现象学》②所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。最初的
知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识。为了成为真正的知识，或者说
，为了产生科学的因素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的
道路。——这条形成的道路，犹如在它的内容上以及在它表现的各种形态上所将展示出
来的那样，将不是人们首先会想到的、引导不科学的意识使之进入科学的那样一种科学
入门；它也将不是对科学基础的一种说明；当然更不是一种象手枪发射那样突如其来的
兴奋之情：一开始就直接与绝对知识打交道，对于其他观点认为只宣布一律不加理睬就
算已经清算了。
　　①在《耶拿时期的逻辑》（手稿）〔拉松版《黑格尔全集》第18卷，197页〕里，黑
格尔曾说："以太是与自身相关的绝对精神，但这绝对精神却不自知其为绝对精神"。—
—法文译者
　　②第一版对《精神现象学》有一按语："科学的体系的第一部"，后来的版本中黑格
尔删去此句。——英文译者
　　3．个体的教养
　　引导一个个体使之从它的未受教养的状态变为有知识，这是个任务，我们应该在它
的一般意义下来理解这个任务，并且应该就个体的发展形成来考察普遍的个体，有自我
意识的精神。——谈到特殊的个体与普遍的个体的关系，那是这样的：每个〔特殊的〕
环节都以其所取得的具体形式和独有的形态在普遍的个体里显现出来。特殊的个体是不
完全的精神，是一种具体的形态，统治着一个具体形态的整个存在的总是一种规定性，
至于其中的其他规定性则只还留有模糊不清的轮廓而已。因为在比较高一级的精神里，
较为低级的存在就降低而成为一种隐约不显的环节；从前曾是事实自身的那种东西现在
只还是一种遗迹，它的形态已经被蒙蔽起来成了一片简单的阴影。每个个体，凡是在实
质上成了比较高级的精神的，都是走过这样一段历史道路的，而他穿过这段过去，就象
一个人要学习一种较高深的科学而回忆他早已学过了的那些准备知识的内容时那样，他
唤起对那些旧知识的回忆而并不引起他的兴趣使他停留在旧知识里。各个个体，如就内
容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕
掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知
识领域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识现在已经降
低为儿童的知识，儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在教育的过程里认
识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产，
而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然
。——这种意义下的发展形成，如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得
这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。但如果从普遍精神方面来看，既然普
遍精神就是实体，那么这个发展过程就不是别的，只是实体赋予自己以自我意识，实体
使它自己发展并在自身中反映。
　　科学既要描述这种形成运动的发展经过及其必然性，又要描述那种已经沉淀而为精
神的环节和财产的东西所呈现的形态。目标在于使精神洞悉知识究竟是什么。没有耐心
就会盼望不可能的事，既盼望不以手段而达取目的。要有耐心，一方面，这是说，必须
忍耐这条道路的辽远，因为每个环节都是必要的；另方面，这是说，必须在每个环节那
里都作逗留，因为每个环节自身就是一个完整的个体形态，而且只当它的规定性被当作
完整的或具体的东西来考察时，或者说，只有当全体是在这种规定性的独特性下加以考
察时，每个环节才算是得到了充分的或绝对的考察。——由于不仅个体的实体，甚至于
世界精神，都具有耐心来经历漫长的时间里的这些形式，并有耐心来担当形成世界历史
的艰巨工作（在世界史的每个形式下世界精神都曾就该形式所能表现的范围内将它整个
的内容体现出来），又由于世界精神在达到它的自我意识时也没能轻而易举，所以按照
事情的性质来说，个体要想把握它的实体是不可能有捷径可走的；不过虽然如此，个体
的任务的艰巨性却已经减小了，因为一切都是自在地已经完成了的〔史实〕，内容已经
不是现实性，而是被扬弃为可能性了的现实性，或被克服了的直接性；〔旧的〕形态已
经变成了形态的缩影，变成了简单的思想规定。内容既然已经是一种在思想中的东西，
所以就是实体的财富；个体不再需要把具体存在转化为自在存在的形式，而仅只需要把
已经呈现于记忆中的自在存在——既不只是原始的，也不是沉没于具体存在中的自在存
在——转化为自为存在的形式。这种行动的情况，应该加以详细叙述。
　　从我们现在开始这个运动的这一观点来看，我们整个地可以节省的一个过程，是对
具体存在的扬弃过程。但不能节省的而必须加以比较高度改造的，则是我们关于各个形
式的表象（Vorstel－lung）以及对这些形式的熟悉（Bekanntschaft）。被收回到精神
实体里去的具体存在，通过上述的第一个否定，仅只是被直接地搬进自我的因素里去；
因此，自我所获得的这份财富，还具有着与没经理解的直接性、不动的无差别性等相同
的性质，如同具体存在自身一样；具体存在只是这样地过渡到表象里去而已。同时，由
于进入了表象，具体存在就成了一种熟知的东西，对于这样的一种东西，具体存在着的
精神已经不再理会，因而对它也不复有什么活动和兴趣了。如果说，已经不再理会具体
存在的那种活动，本身只是不对自己进行概念把握的特殊精神的运动，那么正相反，〔
真正的〕知识则是把矛头指向这样构成的表象、指向这种熟知的东西的！它是普遍自我
的行动和思维的兴趣。
　　一般说来，熟知的东西所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。有一种最
习以为常的自欺欺人的事情，就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而
就这样地不去管它了。这样的知识，既不知道它是怎么来的，因而无论怎样说来说去，
都不能离开原地而前进一步。主体与客体，上帝与自然，以及知性与感性等等都被不加
考察地认为是熟悉的和有效率的东西，既构成固定的出发点又构成固定的归宿点。这些
据点停滞不动，而认识运动往来进行于其间，因而就只是在它们的表面上运动而已。在
这种情况下，所谓理解和检验，也就是去看看关于这些东西的说法是否在每个人的观念
里都有，是否每个人都觉得它是这个样子，真正认识到它是这个样子。
　　对于一个表象的分析，就过去所做的那样来说，不外是扬弃它的熟悉形式。将一个
表象分解为它的原始因素就是把它还原为它的环节，这些环节至少不具有当前这个表象
的形式，而构成着自我的直接财产。这种分析诚然只能分析出思想来，即，只能分析出
已知的固定的和静止的规定来。但这样分解出来的、非现实的东西，是一个本质性的环
节；因为只有由于具体的东西把自己分解开来成为非现实的东西，它才是自身运动着的
东西。分解活动就是知性［理解］的力量和工作，知性是一切势力中最惊人的和最伟大
的，或者甚至可以说是绝对的势力。圆圈既然是自身封闭的、自身依据的东西并且作为
实体而保持其环节于自身内，它就是一种直接的关系，因而是没有什么可惊奇的关系。
但是，偶然的事物本身，它离开它自己的周围而与别的东西联结着并且只在它与别的东
西关联着时才是现实的事物，——这样的东西之能够获得一个独有的存在和独特的自由
，乃表示否定物的一种无比巨大的势力，这是思维、纯粹自我的能力。死亡，如果我们
愿意这样称呼那种非现实的话，它是最可怕的东西，而要保持住死亡了的东西，则需要
极大的力量。柔弱无力的美之所以憎恨知性，就因为知性硬要它做它所不能做的事情。
但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承当死亡并在死亡中得以自
存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神是
这样的力量，不是因为它作为肯定的东西对否定的东西根本不加理睬，犹如我们平常对
某种否定的东西只说这是虚无的或虚假的就算了事而随即转身他向不再闻问的那样，相
反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里。精
神在否定的东西那里停留，这就是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。而
这种魔力也就是上面称之为主体的那种东西；主体当它赋予在它自己的因素里的规定性
以具体存在时，就扬弃了抽象的、也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样一来它
就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接
性。
　　这样，表象中的东西就变成纯粹自我意识的财富；但这种变为一般的普遍性的上升
过程还只是精神发展的一个方面，这还不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟
近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通
过对他的生活的每一细节都作详尽的考察，对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考
，才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同，他能找到现成的
抽象形式；他掌握和吸取这种形式，可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔
离地将普遍的东西（共相）制造出来，而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中
把内在和普遍的东西产生出来。因此，现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方
式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反，在于扬弃那些固定的思想从而使
普遍的东西成为现实的有生气的东西。但要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变
成流动的要困难得多。其原因就是上面说过了的那些：思维的规定都以自我、否定物的
力量或纯粹现实为实体和它们的存在因素，而感性的规定则只以全无力量的抽象的直接
性或存在自身为其实体。
　　思想要变成流动的，必须纯粹思维，亦即这种内在的直接性认识到它自己是环节，
或者说，必须对它自己的纯粹确定性进行自身抽象；——确定性的这种自身抽象，不是
自身舍弃和抛弃，而是对它的自身建立中所含的固定性的扬弃，既扬弃作为纯然具体的
东西而与不同的内容相对立的那种自我自身的固定性，也扬弃呈现于纯粹思维的因素之
中因而分有自我的无条件性的那些不同内容的固定性。通过这样的运动，纯粹的思想就
变成概念，而纯粹思想这才真正是纯粹思想、自身运动、圆圈，这才是它们的实体，这
才是精神本质性（GeistigeWesenheiten）。
　　纯粹本质性的这种运动构成着一般的科学性进程的本性。这种运动，就其为它的内
容的关联来看，乃是它的内容扩张为一个有机的整体的必然的发展运动。由于这种运动
，到达知识的概念的那条道路也同样成了一条必然的完全的形成道路。因此，这段知识
的准备过程就不再是一种偶然的哲学思考了，偶然的哲学思考总是偶然地与不完全的意
识的这些或那些对象、关系以及思想结合在一起，或者试图从特定的思想出发，通过循
环往复的推理、推论和引伸来论证真理。而这条达到知识的道路将通过概念的运动而在
它的必然性里包括着意识的整个客观世界。
　　而且，这样的一种系统陈述之所以是科学的第一部分，是因为精神的实际存在作为
最初的东西不是别的，仅仅是直接性或开端，而开端还不是向开端的返回。因此直接的
实际存在这个因素就是科学的这一部分所据以有区别于其他部分的规定性。而叙述这种
区别，就不能不讨论一些在这方面通常出现的固定观念。
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□ 作者：[德]黑格尔
译者：贺麟、王玖兴
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今天是最不可思议的一天，无声无息的，哲学版成立了。向关心此事的网友们致谢，虽
然我在工大的时间无多，但是我会珍惜这来之不易的局面，尽我最大的努力建设它，也
算是我对哈工大的一点微薄的回报了。

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