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发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 精神现象学  第四章（1）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月03日21:46:12 星期天), 站内信件


第四章　意识自身确定性的真理性
　　确定性前此的各个方式对意识说来其真理都是意识自身以外的某种东西。但这个真
理的概念在我们经验到、认识到它的过程中便消失了。就对象是直接地自在而言——不
论这对象是感性确定性的存在知觉的具体事物、或知性的力——
　　它毋宁被表明为真正地并不存在，而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在
的一个方式；这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于现实的对象中，或者说，那
最初的直接的观念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中；而这种确定性消失其自身
于真理性中。但是在前此各个阶段所没有的情况，现在却发生了，即现在我们达到了一
种确定性，这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而
意识本身就是真理。无疑地这里面也还是有一个他物；因为意识区别出这样一种东西，
这东西对于它同时又是没有差别的。如果我们称知识的运动为概念，而称那作为静止的
统一或自我的知识为对象，那么我们就会看见，不仅就我们说来，而且就知识本身说来
，对象都是符合于概念的。或者用另一个方式来说，如果我们称自在的对象为概念，而
称那与主体相对立或者为一个对方而存在的东西为对象，那么很明显，那自在的存在和
为他物而存在乃是同一的；因为那自在的就是意识；而意识同样又是这样的东西，对于
它一个他物（即自在的东西）存在着；并且只是对于意识说来，对象的自在和对象为他
物而存在才是同一的；自我是这种关系的内容并且是这种关联过强的本身；自我是自我
本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。
　　Ⅰ．自我意识自身
　　到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。我们要看一看，自我意识这
一形态最初如何出现。如果我们把知识的这种新形态，即对于自己本身的知识，与前面
的那种知识，即对于一个他物的知识联系起来考察，那么诚然可以说对于他物的知识是
消失了，不过这种知识的各个环节同时却仍然保存着，而损失在于它们只是潜在地现存
在这里。意谓阶段的单纯的存在，知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及
知性的对象空虚的内在世界都不复被当作本质，而只是作为自我意识的诸环节，这就是
说，作为一些抽象的东西或有差别的东西，这些东西对意识本身同时是没有存在的或者
没有差别的和纯粹消失着的东西。由此看来只是那主要环节本身，亦即对于意识的单纯
的独立长存性是失掉其存在了。但是事实上，自我意识是从感性的和知觉的世界的存在
反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。作为自我意识它是运动；然而由于它只是
把自己本身同自己区别开，所以对于自我意识这个作为一个他物的差别立刻就被扬弃了
；差别是不存在的，自我意识只是"我就是我"的静止的同语反复；因为在自我意识看来
，如果差别也不具有存在的形态，则它就不是自我意识。因此对自我意识来说，他物也
被当作一个存在，或者当作一个有差别的环节。但是自我意识本身和这个有差别的环节
的统一对它说来也是第二个有差别的环节。就具有前一环节而言，自我意识就是意识，
感性世界的整个范围都被保持着作为它的对象，不过同时只是作为与第二个环节，即意
识与其自身的统一相联系。因此感性世界对自我意识说来是有持存性的，不过只是现象
或异于自我意识而本身没有存在和东西。然而自我意识的这种现象和真理性的对立只是
以真理性，亦即以自我意识和它自身的统一为它的本质。自我意识必须以这种统一为本
质，这就是说，自我意识就是欲望一般。意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对
象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志
，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和它
相对立。自我意识在这里被表明为一种运动，在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃
了，而它和它自身的等同性或统一性建立起来了。
　　Ⅱ．生命
　　但是对自我意识是否定的东西的那个对象就它那一方面说来，在它本身或者对于我
们而言同样是返回到它自身，正如就另一方面说来，意识是返回到它自身一样。
　　通过这种返回到自身，对象就成为生命。那被自我意识当作异于自己而存在着的东
西，就它之被设定为存在着的而言，也不仅仅具有感性确定性和知觉的形态在它里面，
而它也是返回到自身的存在，并且那当下欲望的对象即是生命。因为知性对事物的内在
本性的关系之真正性质或一般结果就是对不能区别的东西加以区别，换言之，就是有差
别的东西的统一。
　　这个统一，象我们所看见那样，同样是自己对自己的排斥；于是这个概念就分裂为
自我意识与生命的对立：前者是这样的统一：诸多差别的无限统一是对它而存在着的；
而后者则仅仅是这个〔无限〕统一本身，所以这个统一同时不是自为地存在着。因此意
识具有多少独立性，它的对象自身也同样具有多少独立性。一个绝对自为地存在的自我
意识，立刻就会赋予它的对象以否定的特性，或者说，如果自我意识首先是欲望，因而
它就会经验到它的对象的独立性。
　　生命这一规定，象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论所得来的，已可
以充分表明它的本性，用不着进一步予以发挥了。生命的发展过程包含如下诸环节。它
的本质是扬弃一切差别的无限性，是纯粹的自己轴心旋转运动，是作为绝对不安息的无
限性之自身的静止，是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身，是时间的
单纯本质，这本质在这种自身等同性中拥有空间的坚实形态。但是这些差别在这个简单
的普遍的媒介中同样保持其差别，因为这个普遍的流动性具有否定的本性，只由于它是
诸多差别的扬弃。但是如果它没有持存性，它就不能扬弃那些差别。这个流动性，作为
自身等同的独立性，本身正是诸多差别环节的持存或实体，在这里面它们因而就是有差
别的关节和有自为存在的部分。在这里，它们的存在已不复是抽象意义的存在，它们的
各个环节、纯粹的本质性也不带有抽象普遍性的意义了；反之它们的存在正是那在自身
内的纯粹运动之简单的流动的实体。然而这些关节相互间的差别作为差别一般地不包含
任何别的规定性，只包含无限性的诸环节或纯粹运动本身的规定性。
　　这些独立的关节是各个自为的；不过这种自为存在既同样直接地是它们的返回到统
一，也是统一之分裂为两个独立的形态。这个统一是分裂为二了，因为它是绝对地否定
的或无限的统一；又因为它是持存的，所以差别也只有在它之内才有独立性。各个形态
的这种独立性好象是一个特定的、为他的东西，因为它们是分裂出来的，又因为这种二
元性的扬弃是要通过他物才能实现。但是，这种扬弃仍然同样是在它自身之内的；因为
那种流动性正是各个独立形态的实体；但这个实体是无限的；因此各个形态即在它们的
持存中，便包含着分裂或它们的自为存在之扬弃。
　　如果我们把这里所包括的诸环节加以较确切的区别，则我们就可看见，第一阶段我
们就得到各个独立形态的持存，或者差别本身所具有的性质的压制，亦即各个形态之无
自在性、无持存性的克服。但第二阶段就是各个形态的那种持存性之被克服在差别的无
限性之下。在第一阶段里，那持存着的形态：作为自为存在着的或者在其规定性中的无
限实体，它走出来反对那普遍的实体，它否认这实体的流动性和它同这实体的连续性，
并且坚持它自己不被消融在这个普遍的实体之中，反而企图通过脱离它的这种无机的本
性，并通过消耗它的这种无机本性以保持其自身。生命在这种普遍的流动的媒介中静默
地展开着形成着它的各个环节，它正是通过这一过程成为这诸多环节或形态的运动或者
过渡到作为过程的生命。这种单纯的普遍的流动性是自在之物，而那有差别的诸多形态
则是他在之物。但是这个流动性本身将会通过这种差别成为他在之物，因为它现在是为
那差别而存在着，而这差别本身却是自在自为的东西，因而是无限的运动（那个静止的
媒介是为这无限的运动所消耗着），——亦即是作为活生生的过程的生命。——但是这
种颠倒过程因而也就是〔事物的〕颠倒性本身；那被消耗了的是这样一种本质，即个体
性，这个个体性牺牲普遍性来保持它自身，并获得一种与它自身相统一的感情，正由于
这样，它取消了它同它的对方的对立，而唯有通过它的对方它才是它自己。个体性所获
得的与它自身的统一恰好是诸差别的流动性或者诸差别的普遍的解体。
　　但是，与此相反，那个体的实体性的扬弃却正是个体的持存性的创获。因为那个别
形态的本质、那普遍的生命、和那自为存在的东西自身既然是简单的实体，所以当个别
的形态扬弃了那建立对方于自身内的简单的实体性或者扬弃了它的本质时，这就意味着
，它分裂了那简单的实体性，而这种对无差别的流动性的分裂却正是个体性的建立。生
命的这种简单的实体性因此就是把它自身分裂成诸多形态并且同时就是这些持存着的诸
差别的解体；而分裂过程的解体也同样是一种分裂或肢解的过程。这样一来，那被区别
开的整个运动的两个方面，即那在有独立性的普遍媒介中静止地彼此并列着的各个形态
与生命的过程就合而为一了。后者——生命的过程——固然是扬弃个别形态的过程，也
同样是个别形态形成的过程；前者固然是区别开个别形态的过程，也同样是扬弃个别形
态的过程。那流动的、连续的成分本身只是本质的一种抽象，换句话说，它只有作为一
个形态才是现实的；当它分化它自身时，它又是那些分化了的环节之分裂或解体。这整
个圆圈式的途程构成了生命，生命既不是，象最初所表示的，它的本质之直接的连续性
和坚实性，也不是那持存着的和自为存在着的各个分离的形态，也不是这些分离的形态
之纯粹的过程，也更不是这些环节之简单地结合在一起。生命乃是自身发展着的、消解
其发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。
　　Ⅲ．自我与欲望
　　既然我们从最初的直接的统一出发，通过形态的形成和运动的诸环节而达到这两个
环节的统一，于是又返回到那最初的简单的实体，那么这个返回了的统一是不同于那最
初的统一的。这第二个统一既然与那直接的统一相反对，或者作为一个已经表示出来了
的存在，就是一个普遍的统一，这个普遍的统一包含所有这些环节作为被扬弃了的成分
在它之内。它是简单的类，这个类在生命自身的运动过程中不是作为这种简单的类而独
立存在；而是在这个结果中，生命指向着一个它自身以外的他物，亦即指向着意识，对
于意识生命是作为这种统一或类而存在着。
　　但是这另一个生命（类的本身是对它而存在，而它本身也是类，即自我意识），最
初只是作为这种简单的本质而存在，而且以纯粹的自我作为对象；在它的经验中（这经
验就是我们现在所要考察的），这个抽象的对象对于它将要更加丰富，并且将要得到一
种开展，象我们在生命那里所看见的那样。
　　这简单的自我就是这个类或简单的共相，对于它诸多差别是不存在的，只由于它是
那些被形成的独立的环节之否定的本质；因而自我意识只有通过扬弃它的对方（这对方
对于它被表明是一个独立的生命）才能确信它自己的存在；自我意识就是欲望。确信对
方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给
予自身以确信，作为真实的确信，这确信对于它已经以客观的方式实现了。
　　但是在自我意识的这种满足里，它经验到它的对象的独立性。欲望和由欲望的满足
而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的，因为对自己确信是通过扬弃对方才
达到的；为了要扬弃对方，必须有对方存在。因此自我意识不能够通过它对对象的否定
关系而扬弃对象；由于这种关系它毋宁又产生对象并且又产生欲望。欲望的对象事实上
是不同于自我意识，欲望的本质；通过这种经验自我意识便认识到这个真理了。但是，
同时，自我意识仍然是绝对自为的，而它要获得绝对的自为存在，只有通过扬弃对象，
它的满足必须建筑在对象的扬弃上，因为这就是真理。由于对象的独立性，因此只有当
对象自己否定了它自己时，自我意识才能获得满足；对象必须自己否定它自己，因为它
潜在地是否定性的东西，并且它必须作为一个否定性的东西为对方而存在。由于对象本
身是否定性的，因而它同时是独立的，所以它是意识。
　　就意欲的对象——生命来说，否定或者是来自一个对方，亦即出于欲望，或者是以
一个殊特形式与另外一个不相干的形态相反对，或者是以生命的无机的普遍本性的形式
来否定生命。但是这个普遍的独立的本性，在它那里否定是绝对的，就是类的本身或作
为自我意识的类。自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足。
　　自我意识的概念首先在这三个环节里得到完成：（甲）纯粹无差别的自我是它的最
初的直接的对象。（乙）但是这种直接性本身就是绝对的间接性，它只是通过扬弃那独
立自存的对象而存在，换言之，它就是欲望。欲望的满足诚然是自我意识返回到自己本
身，或者是自我意识确信它自己变成了〔客观的〕真理。（丙）但是它这种确信的真理
性实际上是双重的反映或自我意识的双重化。意识拥有一个对象，这对象自己本身把它
的对方或差异者设定为不存在的，因而它自己是独立存在的。这个差异者也只能是一个
有生命的形态，在生命本身的过程里诚然也要扬弃它的独立自存性，但是它同它的差异
者已不复是原来的样子；而自我意识的对象在这种自身的否定性中同样是独立的；因此
它自己本身就是类，就是它自己独立存在的独特性中之普遍的流动性或连续性；它是一
个有生命的自我意识。
　　这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真实的自我意识；
因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象
的自我，现在事实上不是对象了〔即不是与它相对立的现象了〕；但是欲望的对象之所
以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所
以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面
了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实
体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意
识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即
在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之
五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的
精神的光天化日。
一、自我意识的独立与依赖；主人与奴隶
　　自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识
而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。它的这种在双重性中的统一性
的概念，亦即在自我意识中实现着其自身的无限性的概念是多方面的，它里面的各个环
节具有多层的意义：一方面，这个概念的各个环节彼此之间保持着严格的差别和界限，
另一方面在这种差别中同时它们又被认作没有差别，或者总是必须从相反的意义去了解
它们。有差别的方面的这种双重意义即包含在自我意识的本质里，而它的本质即是无限
的，或者即是直接地被设定为自我意识的规定性〔或有限性〕的反面。对自我意识在这
种双重性中的精神统一性概念的发挥，就在于阐明这种承认的过程。
　　Ⅰ．双重的自我意识
　　自我意识有另一个自我意识和它对立；它走到它自身之外。这有双重的意义，第一
，它丧失了它自身，因为它发现它自身是另外一个东西；第二，它因而扬弃了那另外的
东西，因为它也看见对方没有真实的存在，反而在对方中看见它自己本身。
　　它必定要扬弃它的这个对方；这个过程是对于第一个双重意义的扬弃，因而它自身
就是第二个双重意义；第一，它必须进行扬弃那另外一个独立的存在，以便确立和确信
它自己的存在；第二，由此它便进而扬弃它自己本身，因为这个对方就是它本身。
　　这个对于它的双重意义的对方之双重意义的扬弃同样是一种双重意义的返回到自己
本身。因为第一通过扬弃，它得以返回自己本身，因为通过扬弃它的对方它又自己同自
己统一了；第二但是它也让对方同样地返回到对方的自我意识，因为在对方中它是它自
己，于扬弃对方时它也扬弃了它自己在对方中的存在，因而让对方又得到自由。
　　但是自我意识与另一自我意识相关联的这种运动在刚才这种方式下是被表象为一个
自我意识的活动；不过一方面的活动本身即具有双重意义，它自己的活动也同样是对方
的活动。因为对方同样是独立的，封闭在自身之内的，在对方里面没有什么东西不是通
过它自己而存在的。那第一个自我意识所遇着的对象并不仅仅是被动的象欲望的对象那
样，而乃是一个自为地存在着的独立的对象，对于这样一个对象，因此，如果这对象自
己本身不做它（前者）对它所做的事，则它对它的对象再也不能为所欲为。所以这个运
动纯全是两个自我意识的双重运动。每一方看见对方作它所作的同样的事。
　　每一方作对方要它作的事，因而也就作对方所作的事，而这也只是因为对方在作同
样的事。单方面的行动不会有什么用处的，因为事情的发生只有通过双方面才会促成的
。
　　因此行动之所以是双重意义的，不仅是因为一个行动既是对自己的也是对对方的，
同时也因为一方的行动与对方的行动是分不开的。
　　在这个运动里，我们看见，那表明为力的交替的过程又重复出现了，不过现在是在
意识中出现罢了。在前一过程里只是〔就分析认识过程的〕我们看来如此，而在这里却
是两个极端或对立的双方自己意识到如此。自我意识是中项，它自己分化成两个极端；
每一极端都和对方交换它的规定性，并且完全过渡到它的对方。当然每一方作为意识都
是在自身外的；然而在它的在自身外的存在中它同时即返回到自己，是自为的，而它的
在自身外乃是对意识而言的。就意识看来，它立刻是、又不是另一个意识；并且同样，
这另一意识是自为的，只因为它扬弃了它的自为存在，而且只有在对方有自为存在的情
形下，它才有自为存在。每一方都是对方的中项①，每一方都通过对方作为中项的这种
中介作用自己同它自己相结合、相联系；并且每一方对它自己和对它的对方都是直接地
自为存在着的东西，同时只由于这种中介过程，它才这样自为地存在着。它们承认它们
自己，因为它们彼此相互地承认着它们自己。
　　①"中项"是一逻辑名词，在这里初看很费解，把"中项"了解为"中介"、媒介"或"桥
梁"，意思就更清楚了。——译者
　　我们现在要考察承认的这种纯粹概念或自我意识在它的双重化的统一性中的纯粹概
念，看它的这种过程如何表现在自我意识前面。首先我们要阐述双方的非等同性或者双
方从中项走出过渡到极端的过程，而这两极端，作为极端相互对立着，一方只是被承认
者，而另一方只是承认者。
　　Ⅱ．对立的自我意识的斗争
　　自我意识最初是单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等
同；它的本质和绝对的对象对它说来是自我；并且在这种直接性里或在它的这种自为的
存在里，它是一个个别的存在。对方在它看来是非本质的、带有否定的性格作为标志的
对象。但是对方也是一个自我意识；这里出现了一个个人与一个个人相对立的局面。就
当下出现的情况看来，它们彼此都以普通对象的姿态出现。它们都是独立的形态，是沉
陷在生命的一般存在之中的意识形态，——因为在这里那存在着的对象是被规定为生命
——这些意识形态彼此相互间还没有完成绝对的抽象过程的运动：没有根除一切直接的
存在并且成为自我同一的意识之纯粹否定的存在，换句话说，它们相互间还没有表明它
们为纯粹的自为存在或自我意识。每一方虽说确信它自己的存在，但不确信对方的存在
，因而它自己对自己的确信也就没有真理性了。因为它的真理性将会仅仅是这样：即它
自己特有的自为存在将会被表明为对它是一个独立的对象，或者同样的意思，对象将会
被表明为它自身的这种纯粹确信。但是根据承认这一概念看来这是不可能的，只有对方
为它而存在，它也为对方而存在，每一方自己本身通过它自己的行动并且又通过对方的
行动完成了自为存在的这种纯粹抽象过程——只有在这种相互承认的条件下，这才是可
能的。
　　但是要表明自身为自我意识的纯粹抽象，这在于指出它自身是它的客观的形式之纯
粹的否定，或者在于指出它是不束缚于任何特定的存在的，不束缚于一般存在的任何个
别性的，并且不束缚于生命的。这种表明过程是一个双重的行动：
　　对方的行动和通过自身的行动。就它是对方的行动言，每一方都想要消灭对方，致
对方于死命。但这里面又包含第二种行动，即通过自身的行动；因为前一种行动即包含
着自己冒生命的危险。因此两个自我意识的关系就具有这样的特点，即它们自己和彼此
间都通过生死的斗争来证明它们的存在。它们必定要参加这一场生死的斗争，因为它们
必定要把它们自身的确信，它们是自为存在的确信，不论对对方或对它们自己，都要提
高到客观真理的地位。只有通过冒生命的危险才可以获得自由；只有经过这样的考验才
可以证明：自我意识的本质不是一般的存在，不是象最初出现那样的直接的形式，不是
沉陷在广泛的生命之中，反之自我意识毋宁只是一个纯粹的自为存在，对于它没有什么
东西不是行将消逝的环节。一个不曾把生命拿去拚了一场的个人，诚然也可以被承认为
一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。同样每一
方必定致对方于死命，正因它自己为此而冒生命的危险，因为它不复把对方看成是它自
己〔的一部分〕；对方的本质在它看来乃是一个他物，外在于它自身，它必定要扬弃它
的外在存在。对方是一个极其麻烦的、存在着的意识，它必须把它的外在存在看成纯粹
的自为存在或绝对的否定。
　　但是这种通过生死的斗争来证明自身存在的过程既扬弃了由此所获得的真理，同样
也因而又扬弃了对它自身一般的确信；因为正如生命是意识之自然的肯定，有独立性而
没有绝对的否定性，同样死亡就是意识之自然的否定，有否定性而没有独立性，因而这
种独立性就没有得到承认所应有的意义。通过生死的斗争无疑地获得了这样的确定性，
即双方都曾经拚过性命，对于自己的性命以及对于对方的性命都不很重视；不过对于那
亲身经历这场生死斗争的人说来却没有这样的确定性。它们扬弃了这种在异己的存在中
，亦即在自然的存在中建立起来的它们的意识，换句话说，它们扬弃了它们自己，并且
提高到各自寻求其自为存在的两极端。但是这样一来，由于变换的辩证过程，这本质的
环节就消失了，并分裂成具有正相反对的规定性的两个极端，而中项就堕落成死气沉沉
的统一体，这个统一体分裂为死气沉沉的、单纯地存在着而不对立着的两极端。并且这
两方面并不相互地通过意识彼此有所予、有所取，反之只是各自让对方自由自在，互相
漠不相干地把对方当作"物"。它们的行动是抽象的否定，不是意识的否定，意识的扬弃
是这样的：它保存并且保持住那被扬弃者，因而它自己也可以经得住它的被扬弃而仍能
活下去。
　　在这种经验里自我意识就认识到，生命与纯粹的自我意识对它都有同等的重要。在
直接的自我意识里那单纯的自我是绝对的对象，不过这种对象就我们说来或者就它本身
说来是绝对的中介，并且以实体性的独立存在为它的主要环节。那种单纯的统一性之解
体是初次经验的结果；通过这次经验一个纯粹的自我意识和一个不是纯粹自为的，而是
为他物的意识就建立起来了，这就是说，作为一个存在着的意识或者以物的形态出现的
意识就建立起来了。两个环节都是主要的，因为它们最初是不等同的并且是正相反对的
，而它们之返回到统一里还没有达到，所以它们就以两个正相反对的意识的形态而存在
着。其一是独立的意识，它的本质是自为存在，另一为依赖的意识，它的本质是为对方
而生活或为对方而存在。
　　前者是主人，后者是奴隶。
　　Ⅲ．主人与奴隶
　　1．统治
　　主人是自为存在着的意识，但已不复仅是自为存在的概念，而是自为存在着的意识
，这个意识是通过另一个意识而自己与自己相结合，亦即通过这样一个意识，其本质即
在于隶属于一个独立的存在，或者说，它的本质即属于一般的物。主人与这两个环节都
有关联，一方面与一个物相关系，这物是欲望的对象，另一方面又与意识相关联，而这
个意识的本质却是物或物性。由于主人第一作为自我意识的概念是自为存在的直接的关
联，但第二现在同时作为中介或作为自为存在，而这种自为存在只是通过对方的媒介才
成其为自为存在的，所以主人第一就直接地与双方相关联，第二间接地通过对方与每一
方相关联。主人通过独立存在间接地使自身与奴隶相关联，因为正是在这种关系里，奴
隶才成为奴隶。这就是他在斗争所未能挣脱的锁链，并且因而证明了他自己不是独立的
，只有在物的形式下他才有独立性。但是主人有力量支配他的这种存在，因为在斗争中
他证明了这种存在对于他只是一种否定的东西。主人既然有力量支配他的存在，而这种
存在又有力量支配它的对方〔奴隶〕，所以在这个推移过程中，主人就把他的对方放在
自己权力支配之下。同样主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识
也对物发生否定的关系，并且能够扬弃物。但是对于奴隶来说，物也是独立的，因此通
过他的否定作用他不能一下子就把物消灭掉，这就是说，他只能对物予以加工改造。反
之，通过这种中介，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，换言之，主人就
享受了物。那单纯的欲望所未能获得的东西，他现在得到了，并把它加以享用，于享受
中得到了满足。光是欲望并不能获得这些，因为物亦有其独立性。但是主人把奴隶放在
物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受
；但是他把对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。
　　在这两个环节里，主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们里面，后者
是被肯定为非主要的，一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的
存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。于是在这里
关于承认就出现了这样的一面：那另一意识〔奴隶〕扬弃了他自己的自为存在或独立性
，而他本身所作的正是主人对他所要传的事。同样又出现了另外的一面：
　　奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所作的事，真正讲来，就是主人所作
的事。对于主人只有自为存在才是他的本质，他是纯粹的否定力量，对于这个力量，物
是无物。因此在这种关系中，他是纯粹的主要的行动，而奴隶就不是这样，他只是一个
非主要的行动。但是为了达到真正的承认还缺乏这样一面：即凡是主人对奴隶所作的，
他也应该对自己那样作，而凡是奴隶对自己所作的，他也应该对主人那样作。
　　由此看来这里就发生了一种片面的和不平衡的承认。
　　在这种情况下，那非主要的意识是主人的对象，这对象构成他对他自身的确信的真
理性。然而显然可见，这个对象并不符合他的概念，因为正当主人完成其为主人的地方
，对于他反而发生了作为一个独立的意识所不应有之事。他所完成的不是一个独立的意
识，反而是一个非独立的意识。因此他所达到的确定性并不是以自为存在为他的真理；
他的真理反而是非主要的意识和非主要的意识之非主要的行动。
照这样看来，独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的
意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是正如主人表明他的本质正是他自己所愿意
作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他
成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。
　　2．恐惧
我们只看见了奴隶对主人的关系。但是奴隶是自我意识，现在还要进一步考察一下奴隶
自在自为地是什么。首先就奴隶来说，主人是本质。因此独立的自为存在着的意识是他
的真理，不过这个真理对奴隶说来还不是本身固有的。但是事实上奴隶却包含有这种纯
粹否定性和自为存在的真理在自身内，因为他曾经在自身内经验到这个本质。因为这种
奴隶的意识并不是在这一或那一瞬间害怕这个或那个灾难，而是对于他的整个存在怀着
恐惧，因为他曾经感受过死的恐惧、对绝对主人的恐惧。死的恐惧在他的经验中曾经浸
透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体，并且一切固定规章命令都使得他发抖。这
个纯粹的普遍的运动、一切固定的持存的东西之变化流转却正是自我意识的简单本质、
是绝对的否定性、是纯粹的自为存在，这恰好体现在这种意识里。纯粹自为存在的这一
环节也是这种意识的对象，因为主人是以纯粹自为存在为他的对象的。再则，这种奴隶
意识并不一般地仅仅是这种普遍的转化，它乃是在服务中现实地完成这种转化的。在这
种过程中在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然的存在的依赖性，而且他用劳动来取
消自然的存在。
　　3．培养或陶冶
　　但是一般的绝对权力之感以及特殊地表现在服务中的绝对权力之感只是潜在的消融
，虽说对于主〔或主人〕的恐惧是智慧的开始，但在这种恐惧中意识自身还没有意识到
它的自为存在。然而通过劳动奴隶的意识却回到了它自身。当行动符合于主人的意识的
时候，对于物的非主要的关系这一面诚然显得是落在服役者的意识身上，因为在这一关
系里物仍然保持其独立性。欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足
的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那
客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟
了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且
成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的
中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在
劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自
己本身的直观。
　　但是对于事物的陶冶不仅具有肯定的意义，使服役的意识通过这种过程成为事实上
存在着的纯粹的自为存在，而且对于它的前一个环节，恐惧，也有着否定的意义。因为
在陶冶事物的过程中，它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它
扬弃了与它相对立的存在着的形式。但是这个客观的与它相对立的否定物正是那异己的
存在，在这个异己的存在面前它曾经发抖过。但是现在它摧毁了这个异己的否定者，并
且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此它自己本身便成为一个自为存在着的
东西。在主人面前，奴隶感觉到自为存在只是外在的东西或者与自己不相干的东西；在
恐惧中他感觉到自为存在只是潜在的；在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有
的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的。奴隶据以陶冶事物的形式由于
是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而即是他自身；因为这形式正
是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。因此正
是在劳动里（虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向），奴隶通过自己再重新发现自
己的过程，才意识到他自己固有的意向。——在这自己返回自己的过程中，两个环节：
恐惧的环节和一般服务以及陶冶事物的环节是必要的，并且同时两个环节必须以普遍的
方式出现。没有服务和听从的训练则恐惧只停留在外表形式上，不会在现实生活中震撼
人的整个身心。
　　没有陶冶事物的劳动则恐惧只停留在内心里，使人目瞪口呆，而意识也得不到提高
与发展。如果没有最初的绝对的恐惧，意识就要陶冶事物，那么它只能是主观的、虚妄
的偏见与任性；
　　因为它的形式或否定性并不是否定性自身或真正的否定性，它对于事物的陶冶因此
并不能给予意识自身以意识的本质。
如果意识没有忍受过绝对的恐惧，而只是稍微感到一些紧张或惊惶，那么那否定的存在
对于它还是一个外在的东西，它的整个灵魂还没有彻头彻尾受到对方的感染或震撼。它
的自然意识的全部内容既然没有动摇，则它本身仍然还有一种特定的存在，〔也就还有
任性和偏见，而〕任性和偏见就是自己个人主观的意见和意向，——是一种自由，但这
种自由还停留在奴隶的处境之内。对于这种意识，纯粹形式不可能成为它的本质，特别
是就这种纯粹形式之被认作弥漫于一切个体的普遍的陶冶事物的力量和绝对的概念而言
，不可能成为它的本质；反之这种意识毋宁是一种小聪明，这种小聪明只对于某一些事
象有一定的应付能力，但对于那普遍的力量和那整个客观的现实却不能掌握。
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□ 作者：[德]黑格尔
译者：贺麟、王玖兴
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然我在工大的时间无多，但是我会珍惜这来之不易的局面，尽我最大的努力建设它，也
算是我对哈工大的一点微薄的回报了。

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