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发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 精神现象学  第六章（5）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月03日21:55:52 星期天), 站内信件


二、自身异化了的精神；教化
（2）
　　自我意识能够摆脱任何个别的方面，因此，它即使跟某一个方面发生关联，也仍然
能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西（本质）。不过在这里，它从它的最固
有的最纯粹的现实或它的"我"（Ich）这一方面来看，它发现自己在它自己之外，受制于
一别的自我意识，它发现它的人格本身受制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻的
、某一任意决定的、或某一最不相干的环境的偶然性。——在法权状态中，处于对象性
本质的势力支配之下的那个方面，乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容，至于自我，
就其本身而言，是不受客观势力的影响的，相反，自我到不如说是得到承认了的。不过
在这里，自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质的东西，看出它
的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既是出于这种最沉重的背离抛弃
的情感，又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由于纯粹的我见到自己在它自己以外，并
且是支离破碎的，于是在这个支离破碎中，一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为
规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西都已解体，因
为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在
（Aussersichsein）；纯粹的我本身已绝对分裂。
　　因此，这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这种对象性，
它却不仅仍象前面的〔自身〕返回那样在概念上没有达到完成，而且它本身也并不感到
满意；
　　在这个返回中，自我既然感觉它自己是一种对象性的东西，那么在纯粹自我本身之
中就设定了直接矛盾。但是作为自我，这种意识同时又高居于这个矛盾之上，成为绝对
的伸缩性，而既是伸缩性，它就重新扬弃这个自我之被扬弃，重新抛弃它的自为存在之
变为一种异己物这一被抛弃，它就反抗它自己本身之这样被接受，而且在被接受的过程
本身之中是自为的。①
　　①黑格尔在这里描述并将继续分析的这种精神分裂的现象，是以狄德罗所著经歌德
译成德文的小说《拉摩的侄儿》为背景的。在这种精神看来，社会的一切固有价值，特
别是与卑贱意识相对立的高贵意识所视为有价值的东西，统统崩溃了。可以说是对法国
大革命前的精神状态的写照。——译者
　　2．表示分裂的语言
　　这样一种意识、其行为态度既然含着这种绝对分裂性，于是它作为高贵意识所赖以
有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝，而两种意识就是同一种意识了。——
但嘉惠于人的财富所体现的精神，仍然可以有所区别于那接受施惠的意识所表现的精神
，并且在这里应该对这种区别加以特别考察。——财富所体现的精神，本来是无本质的
自为存在，是被抛弃了、被分配给人的东西；
　　但通过它之被分配给人，现在变成了自在存在；由于它已完成了自我牺牲的使命，
它就扬弃了它那只为自己享受的个别性；而既然它的个别性已被扬弃，它就是普遍性或
本质。——
　　它所分配出去的，它所给予别人的，乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的
时候它并不是作为一种无自我的自然，一种随便把自己牺牲了的生活条件，而是作为一
种具有自我意识的、为自己而保持自己的本质；它不是被那接受它的意识视为自在的消
逝物的那种无机的原素权力，而是一种高居于自我〔或个人〕之上的权力；高居于自我
之上的权力，一方面知道自己是独立而有意志的，同时又知道它所施予出去的乃是属于
一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感；不过在这里
出现的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆态度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存
在是一种偶发的事物，而另一方面它自己又即是这种偶发性，人格是处于它这偶发性的
势力支配之下的。财富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异己的自我（Ichselbst），
从而就使这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳，于是产生出傲慢放肆的态
度；当它这样傲慢放肆的时候，它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗，它忽略了他
对一切现存关系的彻底否定；这种彻底否定是一种纯粹崩溃，纯粹分裂，在这种纯粹分
裂中既然自为存在的自身同一性或自身一致性已经成为绝对不一致的，那么一切等同一
致的，一切持存不变的东西就统统归于分裂瓦解；因此这种纯粹分裂也就首先把一般人
对施予者的观感和看法破坏了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在
这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一
仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。它的精
神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。
　　自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言，换句话说，精神当初曾出现于自
我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项，同样，自我意识现在在对待财
富时也有它自己的语言，而且更进一步，它在对待财富的时候是由它的激怒出来发言。
但使得财富意识到它的本质性并从而使自己制服财富的那种语言，也同样是阿谀的语言
，不过，那是不高贵的阿谀语言；——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自
在地存在着的本质当成本质来说。但是阿谀的语言，象前面提到过的那样，还是一种带
有片面性的精神的语言。因为，那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，和那统
辖此自我的权力的自在存在，固然都是这种尚属片面的精神的环节；但简单自我和自在
存在，亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维，这两个环节在其中即是同一个东
西的那个纯粹概念，或者说，这两个彼此交互作用着的方面的那个统一性，还并没有为
这种语言所意识到；对这种语言的意识说来，对象还只是与自我〔主体〕相对立的自在
存在，换句话说，对象还并不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃
是表示这整个教化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。
产生了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识，直接是绝对分裂中的
绝对自身同一，是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断的同一性，在同一
判断中同一个人格既是主词又是宾词。但是，这种同一判断同时又是无限判断；因为，
这个人格已绝对分而为二（entzweit），主词和宾词是绝对互不相干的存在物，彼此各
不相涉，没有必然统一性，甚至主词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存
在是以它自己的自为存在为对象，它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物（对方）
而同时又直接是自己本身，——自己本身就是一个他物，并不是说这个他物另有一个别
的什么内容，相反，其内容就是这同一个自我，只不过这个自我是以绝对对立和完全独
特的存在的形式出现的而已。——因此，这个现实的教化世界在这里表现出来的精神，
已经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。
　　对其自己的概念有所意识了的精神，就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和
异化；它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富
的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑
贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的
对方。——
　　普遍的权力，它由于通过个体性原则取得了自己的精神性，它就是实体，而它虽是
实体，当它接受自己所具有的自我〔主体〕时，它是只把这个自我〔主体〕当作它的空
名字看待的，而且它虽是现实的权力，却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本质；—
—但是这种被牺牲了的、无自我〔无主体〕的本质，换句话说，这种变成了事物的自我
，事实上反倒是本质向其自己本身的返回；它是自为存在着的自为存在，是精神的特定
存在。——同样，属于这些本质的思想，善的思想和恶的思想，他都在这个运动中颠倒
了，被规定为好的成了坏的，被规定为坏的成了好的。这些环节的意识，即人们称之为
高贵意识和卑贱意识的，真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面，高贵
的意识变成卑贱的和被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最
有教化的、自由的自我意识。——从形式方面看，一切事物，就其外在而言，也都是它
们自为的内在之反面；而且反过来，它们内在地自以为是某种东西，实际上并不是那种
东西而是不同于它们所愿望的某种别的东西；自为存在倒反是自身丧失，而自身异化倒
反是自我保全。——因此在这里出现的情况是这样：所有的环节彼此之间都在进行着普
遍的公平对待，每一环节都是一方面就其本身实行自身异化，另一方面又把自己注入于
它的对方使对方也颠倒为其自己的对方。——但是真正的〔客观的〕精神正就是绝对的
分裂环节的这种统一性，确切地说，真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项
的那种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说和分裂性论
断，在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些
环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同样的手法，从而使它们本身也陷于
瓦解。因此这种论断和述说是真实的和不受任何控制的东西，而又是统摄一切的东西；
它们是这种现实世界里唯一真正重要的东西。在它们〔述说和论断〕之中，这世界的每
一部分都感到自己的精神得到了表达，或者说，都感到自己被在论断时也涉及了精神，
在被述说时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常住
不变的本质，所以它是没有受过教化的无思想的意识，它不知道它也同样在做着颠倒了
的反面的事情。但分裂意识则是颠倒的意识，而且这颠倒是绝对的颠倒；
　　在分裂意识那里占统治地位的是概念，概念把那些在诚实意识看来相距很远毫不相
干的思想都联系到一起，所以分裂意识的语言是富于精神的，机智的。
　　3．教化的虚假性
　　因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在
的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这
种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理，这种话语就是下述的音乐家
所说的狂言呓语，这位音乐家，①"他曾把三十种各式各样风格的歌曲，意大利的，法兰
西的，悲剧的，喜剧的，都杂拌在一起，混合起来；他忽而使用一种深沉的低音，一直
低沉到鬼神难辨，忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地，忽而狂暴，忽而
安祥，忽而装腔作势，忽而喜笑怒骂。"——对于一位沉静的意识、即对于那真心诚意地
以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来，这样的话语简直是"明
智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观念、既是完全
情感错乱和丑恶猥亵，而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物。宁静的意识将不
能不跟随着这一切高低音调为之抑扬上下，将不得不遍历一切等级的情感，下至最大尖
刻的蔑视和鄙弃，上至最高诚挚的钦佩和崇拜；在后一心情中，将浸透着一种滑稽可笑
的情调，败坏着它们的本性，使之不成其为崇敬的情感"；在前一心情中〔即在蔑视和鄙
弃时〕，它们的直言不讳包含着一种和解的气氛，它们的尖酸刻薄也将使精神不失其庄
严的风度。
　　①指狄德罗《拉库的侄儿》中的主人公。参看《狄德罗哲学选集》，1959年商务印
书馆版，第275页。——译者
　　如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察一下那种只
知道真与善的简单意识所发表的言论，我们就发现简单意识的言论在跟受了文化教养的
精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时只能算是单一音节的话语；
　　因为简单意识不能向有教养的精神说出任何后者自己所不知道和说不出的东西。如
果它不限于说些单一音节而超越这个范围，那么它所说的就只不过是有教养的精神所说
的那些话，但它在这样说的时候还将表现出莫大的愚蠢，因为它将以为自己说出了些什
么新颖的与精神所说的有所不同的东西。其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼
，也都已经就是这种愚蠢，因为有教养的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精
神在它的言论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒，那是因为这些自身同一的东西只
是一种抽象，实际上它们就是其自己本身的反面或颠倒；相反，戆直意识（或简单意识
）则保护善良的东西和高贵的东西，即是说，它保全那种在其外在表现中保持其自身同
一的东西，也就是说，它以此地唯一可行的办法，使这种善的东西不因曾经跟恶的东西
有所联系或混合一起而丧失其本身的价值；因为恶的东西正是善的东西的条件和需要，
而且自然的智慧就在于此；——可是这种戆直意识，当它想要出语矛盾致使前言不对后
语时，实际上它只不过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已，
而这种平凡的方式，由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条件
和需要，却无思想地（愚蠢地）以为所说的是些什么别的话，而不正是这样的话：被称
为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或颠倒物，反之亦然，恶的
坏的东西正是善良的优秀的东西。
　　简单意识如果把这种无精神的思想代替之以优秀的东西的现实，即是说，如果它给
优秀的东西提出一个虚构事件作为例证，或者甚至援引一个真实轶事作为例证，从而表
明这优秀的东西并不是空的名字，而是当前存在的事实，那么，这颠倒了的行动的普遍
的现实就与整个实在世界陷于对立了，因为在这整个现实世界中，这个事例只构成某个
完全个别的东西、一个样品（Espéce'）而已；而把善良与高贵的特定存在表述为一件
个别的轶事，不论是虚构的或是真实的，这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令人
痛苦的事情。——
　　最后，如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解，那么它是不能要求个人摆脱这
个颠倒世界的，因为就连退隐于木桶里的第欧根尼也还是受这颠倒世界制约着的，而且
要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去做一件可以称之为坏事的事情，即是说，
这等于要求他关心作为个别人的自己本身。
　　但是，如果把这要求指向普遍的个体性提出，要求普遍的个体性摆脱颠倒的世界，
那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经达到了的那种精神的、有教
养的意识，使它的诸环节的已展开的财富重新沉入于自然心灵的简单性，退回于也可以
称之为天真的那种动物性意识的野蛮状态；
　　相反，这种瓦解，只能要求于有教化修养的精神本身，要求精神摆脱它的混乱而重
新返回于它作为精神的自身，要求它这样地获得一种更高的意识。
　　但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在
明白表显着的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱〔状态〕以及对于自己本
身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。
——关于一切现实和一切确定概念的这种自己能够感觉到的虚光浮影（Eitelkeit），乃
是在世界对其自己本身的双重反映：一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映，
另方面是在意识的纯粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说，那返回到自己本身的
精神，是把眼光射入于现实世界，并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内容
；但照另一方面说，它的目光一部分仅只指向自己本身，并且否定地对待现实世界，一
部分干脆就离开现实世界而转向上天，以现实世界的彼岸当作它的对象。
　　从返回于自我那一方面看，一切事物的虚妄性（Eitelkeit）是其自己固有的虚妄性
，或者说，它本身是虚妄的。它是自为存在着的自我，它不仅知道判断一切和议论一切
，而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质以及判断所设定的种种坚固
的规定来，而这种矛盾就是它们的真理。——从形式方面看，它知道一切都是自身异化
了的：自在存在是与自为存在分离了的，想望中的目的是与真理分离了的；它并且知道
为它存在又是与上述两者分离了的，冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和意
图分离了的。——因此，它知道如何正确地说出每一个环节都与一切别的环节相反对，
一句话，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒；它知道每个环节之所以为每
个环节比该环节自己所知道的还更清楚些，不论这个环节怎么规定怎么样构成的。由于
它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来认识，而是从它本身包含着的不一致和
矛盾性方面来认识，所以它非常善于对实体性的东西下判断，但善于判断，却丧失了把
握的能力。——这种虚妄性同时需要一切事物的虚妄性，以便从事物那里取得对自身的
意识，因此它是自己在创造一切事物的虚妄性，并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵
魂。权力和财富是自我的两个最高努力目的，自我知道它通过自己的舍弃和牺牲把自己
教养形成为普遍的东西，进而占有普遍性，并且由于占有了普遍性就具有普遍效准，因
为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量。但是自我的这种效准本身是虚妄的，而且
正是由于自我占有了权力和财富，所以它知道它们都不是什么自身本质或主体（Selbst
wesen），它知道它自己倒反是支配它们的力量，而它们本身则是虚妄的、空的。自我之
这样既占有它们两者又超脱于两者之外，乃是自我用充满精神的机智的语言所表述的内
容；因此，以机智的语言表述这种情况乃是自我的最高兴趣，也是整体的真理之所在；
在这种语言中，这个〔个别的〕自我，本来是纯粹的、既与现实的规定无关也与臆想的
规定无关的自我，于是就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个自我乃是使
自己本身跟一切关系归于分裂的那种自然本性，乃是对一切关系的有意识的分裂〔作用
〕；但只有当它是反叛的自我意识时它才知道它自己的分裂性，并且当它知道自己的分
裂性时它已经把自己高举于分裂性之上，超越了分裂状态。在前述那种〔自觉的〕虚妄
性中，一切内容都变成一种再也不能加以肯定把握的否定物，唯一肯定性的对象是纯粹
的我本身，并且分裂了的意识自在地就是已返回于自身的自我意识的这种纯粹自身等同
。
（b）信仰与纯粹识见
　　I．信仰的思想
　　自身异化的精神以教化世界当作它的特定存在；但是由于这个精神整体已经完全自
身异化，所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实的世界。非现实
的世界的内容是纯粹的被思维物（Gedachte），它的绝对元素是思维。但是由于这个世
界的元素首先只是思维，所以意识只才具有这些思想，还并没思维它们，或者说，还不
知道它们就是些思想；对意识来说它们勿宁都带有表象的形式。因为，意识诚然是在从
现实跨入纯粹意识，但是它本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中。分裂了的意
识之是纯粹意识的自身等同，只才是就其自在〔的状态〕而言的，是我们〔研究精神现
象学的人〕才觉得它如此，而不是它自己也已知道它如此。因此，它的上升仅只是直接
的、还没有在其自身中完成的上升，它因受其制约而得以出现的那种对立的原则仍然包
含在它自身之中，并没有通过中介运动而变成为那对立的原则的主宰者。所以对它来说
，它的思想的本质，并不算是一种只在抽象自在的形式之下的本质，勿宁是在一种普通
现实事物的形式之下的本质，而所谓普通现实事物乃是这样一种现实，它只已上升为另
外一种元素，却并没有在该元素中失掉它原是一种没被思维的现实的规定性。——这样
一种思想的本质，应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有根本的区别；对斯多
葛式的意识有效准的东西，只是思想的形式本身，至于思想的内容，则是从现实中随便
取来的一种不属于思想的东西；但对于上述的那种意识而言，有效准的东西就不是思想
的形式；——同样，〔这样一种本质也有别于〕构成有德行的意识之本质的那种自在，
对于有德行的意识而言，本质固然与现实关联着，固然就是现实自身的本质，却才仅只
是一种非现实的本质；——但对于上述的那种意识而言，本质虽然处于现实的彼岸，则
算得是一种现实性的本质。同样，制定法律的理性〔所建立〕的那种自在的公正与善良
，以及审核法律的意识所作的普遍性〔的行动〕，都没有现实的规定性。——所以，如
果在教化世界自身以内，纯粹思维曾是异化的一个方面，即是说，曾是判断中抽象的善
恶标准，那么它由于通过了这整个的运动现在因为有了现实环节并因现实而有了内容环
节就大大丰富起来了。但是本质的这种现实，同时又只是纯粹意识的一种现实，而不是
现实意识的一种现实；这种现实固然已经上升为思维的元素，但对现实意识而言还不算
是一种思想，它勿宁是在现实意识自己固有的现实的彼岸；因为它是从这后一种现实中
逃避出来的。
　　宗教——因为我们所谈的显然就是这个东西——在这里出现了，不过它是作为教化
世界里的信仰而出现的，还不是以它自在自为的样子出现的。——在以前，我们看到，
宗教已经以别的规定性出现过，比如说，作为苦恼意识，作为意识自身的一种无实体的
运动形态。——在伦理实体中，宗教也曾作为对地下世界（阴间）的信仰出现过，但死
去了的精神的意识，严格说来并不是信仰，并不是被置于现实彼岸的纯粹意识的元素中
的本质，毋宁是，信仰在那里有它自己的直接现在；它的元素是家庭。——但在这里，
宗教就一部分说，是从实体中产生出来的，而且就是这实体的纯粹意识；就另一部分说
，这个纯粹意识已经异化而有异于其自己的现实意识，本质已经异化而有异于其自己的
特定存在。因此，宗教固然已经不复是意识的无实体的运动，①可是仍然有着对立规定
性，它既一般地与作为这个现实的现实相对立，又特殊地与自我意识的现实相对立；它
因而本质上说来只是一种信仰〔行动〕。
　　①这里说的宗教信仰，与前述的苦恼意识（本书上卷140页），两者的主要区别在于
，苦恼意识是无实体的，纯主观的，而这里说的信仰则是有实体的，是实体的思想，是
客观的，不曾成为自我意识的对象。在本书末尾《天启的宗教》一节里，黑格尔谈到宗
教的真正概念，说宗教是苦恼意识与这教化世界的信仰的结合为一。——译者
　　绝对本质的这种纯粹意识是一种异化了的意识。我们应该详细看看作为它的对方的
那种意识究竟有什么样的规定性，并且我们只能结合着这个对方来考察它。最初看起来
好象这种纯粹意识只有现实世界跟自己对立着；但由于它是对现实世界的逃避，并且因
此而以对立为规定性，所以它在其自己本身中就有着现实世界；因此，纯粹意识从本质
上说是在它自己本身中自身异化了的，而且信仰只构成着它的一个方面。但是，另一个
方面同时也就已经在我们面前显现出来了。因为纯粹意识在下述情况下是对教化世界的
反映，这种情况是：教化世界的实体以及教化世界所由组成的各种集团，都显现出了它
们自在地本来所是的样子，都把自己显现成了一些精神的本质性，显现成了绝对无止无
息的运动或直接在它们自己的对方中把自己扬弃了的那样一些规定。它们的本质，亦即
单纯意识，因而就是绝对差别的简单性，而绝对差别就其直接性说来并不是差别。因此
，单纯意识的本质就是纯粹的自为存在，不过这纯粹的自为存在并不是这个个别的自我
，而是这样一种本身普遍的自我，这种普遍的自我，作为一种无止无息的运动，不断攻
击着和渗透着〔实际〕事情的静止的本质。于是，在这个自我中就出现了这样的确定性
：
　　它直接确信自己即是真理，确信纯粹思维即是处于自己的否定性势力中的绝对概念
，而这否定性势力是排除一切可以与意识对立的对象性本质并把这本质转化为一种意识
存在的。——这种纯粹意识同时也同样是简单的、未分化的，因为它的差别同样不是差
别。但作为这种形式的简单自身反映，它〔纯粹意识〕是信仰的元素，而在这种信仰的
元素中，精神具有与上述自我意识的自为存在相对立的那种肯定的普遍性、自在存在的
规定性。——被迫从无本体的，只在自身消溶着的世界那里退返于自身之后，精神，按
其真理性看来，在没有分裂的统一性中，乃既是否定它自己的表显（或现象）的绝对运
动和否定性，又是这否定性的运动在自身中满足了的本质，及其肯定性的静止。但是这
两个环节，尽管一般地都属于异化这个规定性，却彼此分离开来，就象一个双重意识一
样。前一环节是纯粹的识见，是集中于自我意识中的这样一种精神过程，这种过程以肯
定性事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起
来；
　　但是，纯粹识见自己所固有的对象，只是纯粹的自我。——
　　反之，肯定的东西或静止的自身等同的东西的简单意识，则是以那作为本质的内在
本质为对象。因此，纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容，因为它是否定性的自为
存在；相反，信仰则有内容而无识见。如果说前者并不超出于自我意识以外去，那么后
者的对象也同样是在纯粹的自我意识的元素以内，不过，是在思维而不是在概念以内，
是在纯粹意识而不是在纯粹自我意识以内。这样，信仰事实上即是对本质的一种纯粹意
识，亦即对简单内在的纯粹意识，并且因此即是思维，——思维乃是信仰的本性中通常
总被忽视了的主要环节。①本质是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因为信仰
的对象即是本质，也就是说，即是纯粹的思想（纯粹被思维物）。但是，一旦思维进入
了意识，或纯粹意识进入了自我意识，这种直接性就获得了一种对象性存在的含义，意
味着是一个处于对自我的意识之彼岸的对象性存在。纯粹思维本来具有的直接性和简单
性，既然在意识中取得了这种新的含义，于是，信仰的本质就从思维下降为表象（观念
），就变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。——相反，在纯粹识
见中，纯粹思维进入意识这个过渡活动所取得的规定是一种与上述相反的规定，对象性
一变而意味着是一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容，即是说，只有自我
才真正是它自己的对象，也就是说，对象只当它具有自我（或主体）这个形式时才有真
理性。
　　①《哲学全书》第554节："信仰是一种知识。"——英文本译者J．B．Baillie的注
。——译者
　　Ⅱ．信仰的对象
　　正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样，它们两者也同是〔精神〕从
现实的教化世界那里的返回。因此，它们两者都是按照下列三个方面显现着自己：第一
，它们各自处于一切关系之外，是自在而自为的；第二，它们各自跟那与纯粹意识相对
立的现实世界发生关联；第三，它们各自在纯粹意识以内跟自己的对方发生关联。
　　在信仰意识里，自在而自为的存在的方面，是信仰的绝对对象；这绝对对象的内容
和规定已经显现过了，因为，按照信仰这一概念说来，信仰的绝对对象不是什么别的，
正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界。因此，后者〔实在世界〕的结构也构成
着前者〔信仰的对象〕的组织，只有一点不同，即，在信仰世界里，各组成部分，当它
们精神化的时候，并不异化其自身，而勿宁是，它们各是自在自为地存在着的本质，各
是返回到了自身并自己保持不变的精神①。——所以它们的过渡运动，只对我们〔研究
这种形态的人〕而言，才是一种规定性的异化，才是它们借以互相区别的规定性的一种
异化，只对我们而言，才是一种必然的系列；
　　但对于信仰来说，它们的区别则是一种静止的差别性，它们的运动则是一种偶然的
事件。
　　①指三位一体的"人"（Person）。——译者
　　如果简单地就它们的形式的外在规定来称呼它们，象在教化世界里那样把国家权力
或财富说是第一性的环节，那么在这里，第一性的环节就是绝对本质，就是自在而自为
存在着的精神，如果精神是简单的永恒的实体①的话。但在实体概念实现为精神的过程
中，实体过渡成为为他的存在，其自身等同性变成现实的、自我牺牲着的绝对本质；本
质变成自我②，不过所变成的自我是可以毁灭可以消逝的自我。因此，第三个环节就是
这种异化了的自我和贬低〔为人〕了的实体之向其最初的简单性的返回；只有这样之后
，实体才被表象为精神。③
　　①指超越的上帝、作为实体的上帝、作为圣父的上帝。——译者
　　②这里"本质"即实体；下面所谓可以毁灭的自我，是指基督教神学中变成肉身的上
帝、基督。——译者
　　③指绝对精神，作为圣灵的上帝。——译者
　　这些有区别的本质，当它们被思维从现实世界的变化流转中收回于自己本身时，它
们都是一些常住不变的永恒的精神，即是说，这些精神都以对它们所构成的统一体进行
思维为它们的存在。可是这些本质虽然被推移于自我意识以外，却仍然干预着自我意识
；因为，假如〔绝对〕本质坚定不移地始终保持于其最初的简单实体的形式中，那它就
该始终是自我意识的异己物。但是，这种实体的外化，以及外化以后它的精神，本身之
中就包含有现实环节，并且因此而使自己干预着信仰的自我意识，或者还可以说，信仰
意识隶属于实在世界。
　　按照这第二种关系，信仰意识一方面以实在的教化世界为它自己的现实，而自己则
构成着教化世界的精神及其特定存在，这是已经考察了的；但另一方面，它又与它自己
的这个现实相对立，视此现实为虚幻的东西，并且本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运
动。这种运动之所以发生，并非由于信仰意识已对实在世界的颠倒情况有了一种富有精
神的意识；因为，信仰意识是一种简单朴素的意识，在它看来富有精神的东西是虚幻的
东西，因为富有精神的东西还以实在世界为自己〔要去达到〕的目的。相反，〔这种运
动之所以发生，倒是由于，〕与信仰意识的思维的静止王国相对的那个现实是一种无精
神的存在，因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性的知识和行
动扬弃了之后，就出现了出于崇拜①和赞颂的听从心理，而这种听从就产生出一种与自
在自为存在着的本质相统一的意识，不过，这种统一不是一种直接看到了的现实的统一
，毋宁说，这种崇拜只是一种继续不断永无止境的创造〔统一的〕过程，它所追求的目
标是在当前现实中不能完全达到的。当然，对于〔崇拜上帝的〕社团来说，这个目标是
达到了的，因为这样的社团乃是普遍的自我意识；但对于个别的自我意识来说，纯粹思
维的王国必然始终是它的现实的一个彼岸，或者更进一步说，既然这个彼岸由于永恒本
质的外化而进入了现实，那么这个现实就是一种没被把握的感性的现实；但一个感性的
现实永远是与另一感性的现实各不相干、彼此外在的，因而彼岸之成为彼岸，就只还获
得了时间和空间上〔无限〕远离这一规定②。——但是，概念，亦即精神对其自己本身
所显现的现实，在信仰意识中，始终是内在的东西，它即是一切并且对一切发生作用，
但自己并不显现出来。
　　①"崇拜"原文是Dienst，有不同的含义。在前面教化世界里，此字译为"服务"服侍
），是与"阿谀"对应的，在这里译为崇拜（礼拜）是与赞美歌颂相应的。——译者
　　②参看本书上卷143页，苦恼意识。——译者
　　Ⅲ．纯粹识见的合理性
　　相反，在纯粹识见中，概念则是唯一现实的东西；而信仰的这个第三方面，即，信
仰之作为纯粹识见的对象这个方面，乃是在这里信仰出现于其中的一种独特的关系。—
—纯粹识见本身，也与信仰的情况一样，可以一方面就它自在自为的本身来考察，一方
面就它与现实世界的关系来考察，如果现实世界还是以肯定的方式，或者说作为虚幻意
识而呈现着的话，而另一方面，还可以就它与信仰的上述关系考察。
　　关于自在自为的纯粹识见，我们已经考察过了；正如信仰之是精神亦即本质的一种
安静的纯粹意识那样，纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识；它因此并不知道本质即
是本质〔实体〕，而是把本质认作一种绝对的自我〔主体〕。于是它就从事于扬弃一切
不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以
扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一
确定性；而且它知道它自己是这种确定性。
　　但是当纯粹识见的概念才刚一出现的时候，概念还是没有现实的。因此，关于这种
概念的意识，还只表现为一种偶然的、个别的意识，而那对这种意识说来是本质的东西
，还只表现为它要去求其实现的目的。它的意图才刚刚在于把纯粹识见变成为普遍的，
即是说，把一切现实存在着的东西都变成为概念，并且变成为存在于一切自我意识中的
同一个概念。意图是纯粹的，因为它以纯粹识见为内容；这种识见也同样是纯粹的，因
为它的内容只是绝对概念，而绝对概念既不与一个对象相对立，也不在自己本身内有什
么限制。没有限制的概念，直接包含着两个方面，一个方面是，一切对象性的东西都只
意味着是自为存在、自我意识，另一个方面是自为存在、自我意识又意味着是一种普遍
性的东西，也就是说，纯粹识见变成为一切自我意识所共有的财产。意图的这第二个方
面，乃是教化的结果，因为在教化中，无论是对象性精神的种种区别，这精神世界的种
种部分以及判断这精神世界的种种规定，或是那些原本特定的自然物所表现的种种差别
，统统都消溶瓦解了。天才，才能，以及一般说来各种特殊能力，都是属于现实世界的
东西，因为现实世界本身中还含有这样一方面，即，它还表现为精神的动物王国，而在
这个王国里，为了取得实在世界的种种本质，精神动物是处于暴行和混战之中，互相斗
争互相欺骗的。——毫无疑问，上述的那些差别，作为一些真正的"样子"（或品种），
在这个世界里已不复存在；个体性既不满足于非现实的事情自身，也没有特殊的内容和
固有的目的；相反，它只算得是一种普遍有效的东西，一种培养教化出来的东西；而且
区别就只归结为能力大些或能力小些，归结为一种大小上的区别，即是说，归结为非本
质的区别。但这种非本质的差别性就一个意义说来已经消失了，因为在意识完全分裂了
的状态中区别已转化为绝对属于质的区别。在那里，对于自我说来是对方或他物的东西
，只是自我本身。在这种无限的判断中，原始的自为存在的一切片面性和独特性都被消
除了；自我知道它自己作为纯粹的自我即是它自己的对象；而且，两个方面的这种绝对
同一乃是纯粹识见的元素。——因此，纯粹识见是自身中全无区别的简单本质，并且同
时又是〔属于一切的〕普遍绩业〔或作品Werk〕和普遍财产。在这种简单的精神实体中
，一方面，自我意识在一切对象里都使自己意识到它自己的这种个别性或行动，另一方
面，正相反，自我意识的个体性在这里是与自己本身同一的，是普遍的。——因此这种
纯粹识见是这样一种精神，它向一切意识呼吁道：你们要在为你们自己时是所有你们在
你们自己中时所是的那样，都要是有理性的①。
　　①读《精神现象学》的人或许要问：黑格尔既然认为逻辑发展与历史发展是一致的
，为什么他在这里没谈宗教改革这一历史过程呢？其实关于宗教改革的讨论已经寓于他
对纯粹识见的讨论之中。教化世界的信仰，已不再是中世纪那种朴素的主观的信仰。黑
格尔在他的《信仰与知识》中说过，基督教（宗教改革后的新教）的信仰已把有限与无
限分开来对待，因而新教的行动可以比作十八世纪以前的一种启蒙行动。所以黑格尔在
这里紧接着就讨论启蒙。——译者
B．启蒙
　　纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰，即是说，是那与纯粹识
见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时，纯粹识见也与现实世
界有着关系，因为它与信仰一样是从现实世界那里返回到纯粹意识中来的。应该首先让
我们来看看，纯粹识见为反对现实世界里那些混杂不纯的意图和颠倒错乱的识见而进行
的活动是怎样构成的。
　　我们在前面已经提到过与这种在自己本身中瓦解自己而又重新产生自己的激流旋风
相对立的安静意识；就是这种安静的意识，它构成着纯粹识见与纯粹意图这个方面。这
种安静意识，如我们以前所见的那样，不含有任何关于教化世界的特殊识见；有关教化
世界的特殊识见勿宁本身就包含有对其自身的最痛苦的情感和最真实的识见，其所以有
最痛苦的情感，是因为它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有它赖以存在的环
节都遭到践踏，所有的筋骨都砸得粉碎；而且，其所以是最真实的识见，是因为它又是
表达这种情感的语言和评述它的全面处境的富有精神的〔机智的〕议论①。因此，纯粹
识见在这里不可能有它自己的活动和内容，它所能采取的态度只能是对于关于世界的这
种机智的独特识见以及表示这种识见的语言进行一种形式的忠实的领会或理解。由于这
种语言是一些零星片断杂乱无章的表述，论断也是一些临时感发转瞬即忘的空谈，要构
成一个全面的整体就要依靠一个第三意识，所以这第三意识要标明自己是纯粹识见，就
只能是这样的：它把上述的那些零星散乱的迹象汇集为一幅完整的画图，然后再把它们
构成为一个概观一切的识见②。通过这个简单手段，纯粹识见就将消除这个世界的混乱
。因为，大家已经见到，各种集团也好，特定的概念也好，各种个体性也好，都不是这
个现实的本质，事实毋宁是，这个现实是只以那作为判断和讨论而存在着的精神当作它
的实体和依据的，并且，完全是想给这种推论和空谈找到一个内容的那种兴趣，它把整
体及其所由组成的种种集团保存下来的。在识见〔所采用〕的这种语言中，识见的自我
意识认为自己还是一种自为存在的东西，还是这个个别的东西；但是内容的虚妄，同时
也就是知道内容之虚妄的那个自我虚妄。现在，既然那对于这整个的富有精神的机智的
狂言空论安静地进行把握或理解的意识，已把最精彩最中肯的对事情剖析得最透辟的见
解都搜集起来成为一个汇编，那么，一直还在保存着整体的那个灵魂，富有精神的、机
智的论断的那种虚妄性，就把实际存在的一切其余的虚妄性彻底戳穿了。这个汇编给大
多数人指出了一种更好的机智，或者至少说，它给所有的人指出了一种比他们自己的更
为繁复的谐谑或机智；它向他们指明了，更好的知识和论断一般说来是某种普遍性的东
西，因而是众所周知的公认东西：这样，当初留存下来的那个唯一的兴趣，就消除掉了
，而个别的见解就消溶而成为普遍的识见了。
　　①这里指的是以"拉摩的侄儿"为典型的精神状态。——译者
　　②这里黑格尔心目中要说的应是伏尔泰，应是象哲学词典之类的著作。——译者
　　但是，在虚妄的知识之上，关于本质的知识仍然在屹立不动，而纯粹识见，只当它
与信仰对立起来时，才表现出它的真正的活动。
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□ 作者：[德]黑格尔
译者：贺麟、王玖兴
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