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发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 精神现象学  第六章（8）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月03日21:57:28 星期天), 站内信件


三、对其自身具有确定性的精神、道德
（1）
　　伦理世界曾表明，在它那里只好死掉了的那种精神，即是说，个别的自我，乃是它
的命运和它的真理。但这种法权的个人，其实体和内容是在它自己以外的。教化世界和
信仰世界的运动扬弃了〔法权的〕个人的这种抽象性，而通过完成了的异化，通过最高
度的抽象，精神的自我或主体发现实体首先变为普遍意志而最终竟变成了它自己的财产
或所有物。于是知识现在终于显得与它的真理性完全一致了；因为它的真理性就是这个
知识本身，双方的一切对立都已消逝；而且这些对立不仅对我们〔研究精神现象学的人
〕而言或自在地是消逝了，而且对于自我意识本身而言也是消逝了。这就是说，自我意
识已经成了高居于意识自身的对立之上的主人。
　　意识是建立在它的自身确定性与对象的对立上的；但是现在，对它说来，对象就是
它自身的确定性，就是知识——它的自身确定性本身现在不再具有自己的目的，因而也
不再具有规定性，所以勿宁是纯粹知识。
　　自我意识因而现在把它自己的知识当成实体本身。在自我意识看来，这种实体，在
一个没有分割的统一体中，既是直接的又是绝对中介了的。这种实体之所以是直接的，
乃是因为自我意识象伦理意识那样，本身知道义务，履行着义务，并且以之为它自己的
本性而隶属于这种义务；但它毕竟不象伦理意识那样是一种性格（Charakter），伦理意
识，由于其直接性的缘故，乃是一种特定的精神，只隶属于各伦理本质性中的一种本质
性，本身包含着没有自觉的知识这样一个方面。——这种实体的意识之所以是绝对的中
介，乃是因为它象文化意识和信仰意识那样，本质上是自我的扬弃其直接定在的抽象性
并使自己变成为普遍的东西的那种运动；但它所以有这种发展运动，并不是由于它使它
的自我和现实经历了纯粹的异化和割裂，也不是由于它对现实作了逃避；相反，它勿宁
是带着它的实体而直接呈现于自己面前的，因为实体就是它的知识，实体就是它直观了
的纯粹自身确定性；而且，恰恰即是它的独有现实的这种直接性，乃是一切现实，因为
，直接的东西乃是存在自身，作为纯粹的、通过绝对否定性而纯化了的直接性，乃是纯
粹存在，乃是存在一般或一切存在。
因此，绝对本质，就其规定而言，并不仅限于是简单的思维本质，它勿宁是一切现实，
并且是只作为知识而存在着的现实。任何东西，假如是意识所不知道的，对于意识来说
，就该没有任何意义，没有任何力量；一切客观性和全部世界，都已退回到了意识的认
知着的意志之中。意识是绝对自由的，因为它知道它的自由，而它对它的自由的这种知
识，正是它的实体，它的目的，它的唯一内容。
（a）道德世界观
　　Ⅰ．义务与现实之间被设定的和谐
　　自我意识知道义务是绝对本质；它只受义务的约束，而这种实体就是它固有的纯粹
的意识；因为义务不能以自我意识的一种异己物的形式出现。但是，象这样地封闭于自
身内，道德的自我意识就还没有被看作意识。对象是一种直接的知识，而这样完全为自
我所渗透的对象，就不是对象。但是，自我意识既然本质上即是中介与否定，它的概念
里就含有它与一个他在的关系，从而它就是意识。由于义务构成着自我意识唯一的本质
性的目的与对象，所以就一方面说，这个他在对自我意识而言是一种完全无意义的现实
。但由于这种意识是如此地完全封闭于自身内，所以它与这个他在的关系是完全自由而
各不相干的，而且因此，就另一方面说，他在乃是一种完全从自我意识解放出来的、因
而只与自己发生关系的特定存在；自我意识愈自由，它的意识的否定性对象也就愈自由
。这样一来，对象就是一种在本身中完成了自己个体性的世界，是具有自己固有规律的
一个独立整体，也是这些规律的一种独立进程和自由实现，——是一种自然一般，这种
自然，其规律与行动，都隶属于它本身，而它本身，作为一种本质，对道德自我意识漠
不关心，正如道德自我意识之对它漠不关心那样。①从这个规定开始，一个道德世界观
就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成
的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和活动）彼此是
全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而
自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于
上述两种完全矛盾的假定的关系之中。
　　①道德自我意识只有唯一的一个目的和对象，那就是义务；但它既是意识，它就与
一个他在、自然发生关系，正如康德在《实践理性批判》所设定的那样。而由于这种双
重性、二元性，就产生出了康德的乃至费希特的道德世界观。——译者
　　于是，首先假定了道德意识一般；这道德意识一般是现实的和能动的，它在它的现
实和行动中履行着义务，它把义务当成本质。但同时，这道德意识也假定着自然的自由
，换句话说，它从经验中知道，自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与
否是漠不关心的，并且知道，自然也许让它幸福也许不让它幸福。相反，不道德的意识
也许偶然会得到实现，在这种情况下，道德的意识就只能见到有采取行动的动因，却不
能因采取了行动而获得实现的幸福和分得完成实践所应得的享受。因此，道德意识勿宁
具有充分理由来抱怨它本身与特定存在之间存在的这种不相对应和不公正的情况，在这
种不公正的情况下，道德意识只可具有它作为纯粹义务的对象，却不得看到它的对象，
和它实现了的自我或自身。
　　道德意识决不能放弃幸福，决不能把幸福这个环节从它的绝对目的中排除掉。那被
表述为纯粹义务的目的，从本质上说，本身就有必要包含着这种个别的自我意识；因为
个体的信念和关于这种信念的知识，本来就构成着道德的一个绝对环节。在对象化了的
目的中亦即在已经履行了的义务中的这个环节，就是对于实现了的自我进行直观的那个
个别的意识，换句话说，这个环节就是享受，享受固然不直接包含于作为一种意向的道
德概念中，却包含于作为一种实现的道德概念中。但是这样一来，享受也就包含于作为
意向的道德中了，因为道德并不力图保持自己为一个与行为相对立的意向，而勿宁力图
有所行为，换句话说，力图实现自己。因此，目的，作为被表述成为对它所含的诸环节
有所意识的那种整体，就有这样的含义：履行了的义务既是纯粹的道德行为，也是体现
了的个体性，而且自然，作为与抽象目的相对立的个别性方面，也是与这种目的结合为
一的。——这两方面的不和谐，其所以在经验上必然表现出来，这是因为，自然固然是
自由的，然而义务同样也是唯一本质性的东西，至于自然，与义务相反，则是无自我的
东西。由双方的和谐所构成的上述那种整个目的，其自身中就包含着现实本身。这种目
的同时就是现实的思想。道德与自然之间的和谐，——或者换个说法，因为只当意识经
验到了它自己与自然的统一时自然才成为考虑的对象，让我们把自然换成幸福来说——
道德与幸福之间的和谐，是被设想为必然存在着的，或者说，这种和谐是被设定的。因
为设定或要求，意思就是说，有某种尚非现实的东西被设想为存在着的；这里表现出来
的这种必然性，并不是那作为概念的概念方面的必然性而是存在方面的必然性。但是，
必然性本质上同时也是由概念产生出来的关系。因此被要求或被设定的存在，不是属于
偶然意识的表象的东西，而是包含在道德概念本身之中的东西，而道德概念，其真正内
容就是纯粹意识与个别意识的统一；个别意识应该看出，这种统一对它来说就是一种现
实，这种现实，作为目的的内容，就是幸福，作为目的的形式，就是特定存在一般。—
—所以，这里所要求的这种特定存在或两者的统一，并不是一种愿望，或者如果把它当
作目的来说，它不是一种好象能否实现还在不确定之中的目的，相反，它这样的目的，
勿宁是理性的一种要求，或者说，是理性的一种直接确定性和先决条件。
　　上述的那第一种经验和现在谈到的这种设定（或公设Postulat），并不是唯一的经
验和唯一的公设；而是有一整系列的公设，现在展现出来了。因为自然不仅只是这种完
全自由独立的外在的〔存在〕方式，或者说，它不仅是仿佛意识必须凭以实现它自己的
目的的一种纯粹的对象。意识，就其自身而言，本质上是这样一种东西，即，是为它才
存在着这另一种自由独立的现实，这就是说，它本身是一种偶然的和自然的东西。这种
自然，这在意识看来是属于意识的自然，乃是以意愿的形态、作为冲动和情欲而出现的
感性，而感性自为地有着一种为它自己所固有的特定的本质性，也就是说，有着个别目
的；因此，它是与纯粹意志和它的纯粹目的相对立的东西。但是，对纯粹意识而言，本
质与其说是双方的这种对立，倒不如说是感性对纯粹意识的关系，是感性与纯粹意识的
绝对统一。纯粹思维与意识的感性，两者自在地是同一个意识，而且，正是对纯粹思维
而言并且正是在纯粹思维之中，存在着这种纯粹的统一；但是，当纯粹思维作为意识的
时候，对它而言，就存在着它自己与冲动的对立。在理性与感性这样冲突的情况下，对
理性说来，本质的事情是：冲突消除，统一出现，而且作为消除冲突的结果的这种统一
，并不是由于双方同在一个个体中的那种原始的统一，而是由于知道了两者的对立才产
生出来的统一。象这样的统一，才是现实的道德，因为这种统一里包含有对立，通过这
种对立，自我才是意识或者说才是一种现实的和事实上的自我并同时是一种普遍的东西
；换句话说，因为在这种统一中，才显示出来我们认为对道德有着本质重要性的那种中
介。——由于在对立的两个环节中，感性完全是他在或否定物，而义务的纯粹思维是本
质，其中没有任何可加以放弃的东西，所以看来好象只有通过扬弃感性这一条道路才能
达到已经产生了的那种统一。然而感性本身既然是这种实现过程的一个环节，现实环节
，那么人们将不得不暂时权且说这种统一是感性对道德的符合一致。——这种统一同样
也是一种被设立的存在，它不是实际地存在着的；因为实际地存在着的东西是意识，换
句话说，是感性与纯粹意识的对立。但是，这种统一同时又不是一个自在存在，象第一
种公设那样，在第一种公设中，自由独立的自然构成着一个对立面，因而作为对立面的
自然与道德意识之间的和谐是出现于后者亦即道德意识之外的；而在这里，情况相反，
自然即在道德意识本身之中；而且我们在这里所考察的是道德本身，是行动着的自我所
固有的一种和谐；因此，意识必须自己来创造这种和谐，必须在道德中永远向前推进。
但是，道德的完成是可以推之于无限的；因为，假如道德真是出现了，则道德意识就会
把自己扬弃掉。因为道德只是一种作为否定性本质的道德意识，对于道德意识的纯粹义
务而言，感性只具有否定的意义，只是一种〔与纯粹义务〕不符合不一致的东西。但是
在道德的和谐中，道德，作为道德意识或者作为道德现实，就消逝了，正如在道德意识
中或者在道德现实中道德的和谐消逝了那样。因此，道德的完成是不能实际达到的，而
勿宁是只可予以设想的一种绝对任务，即是说，一种永远有待于完成的任务。同时，这
种任务的内容，却又可以被设想为绝对不能不存在的，因而它不会永远只是任务；不管
在达到了这种道德目标的时候，人们究竟想象以为道德意识完全被扬弃了也好，或者没
有扬弃也好；反正真实的情况究竟是怎么个样子，由于目标的达到要推之于无限渺茫的
辽远，那么在这样模糊的无限辽远中是不再可以明确分辨了。真正讲来，我们将不得不
说，对上述特定的想象或"以为"，人们是不会感兴趣的，而且也不会是人们所寻求的，
因为如果这样做去，那就一定导致矛盾：——
　　这就是包含在一种任务里的矛盾，这种任务既应该是永远完成不了的，却又应该是
已经完成了的；这也就是包含在一种道德里的矛盾，这种道德〔作为一种现实的道德意
识〕应该不再是一种意识，不再是现实的。可是假如我们接受了这种看法，承认完满实
现了的道德中包含有一种矛盾，那么道德本质性的神圣性质就势必遭受玷污，而绝对义
务势必显得好象是某种不现实的东西。
　　第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与
感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是在自在存在的形式
下的和谐，另一个公设是在自为存在的形式下的和谐。但是，把这两个端项亦即两个设
想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。这是两种和谐，它
们各包含着差别的环节，不过这些环节在其抽象的差别性中都还没有相互成为对象；只
有在现实里才出现这种情况，因为在现实里，不同方面都于真正的意识中呈现出来，每
一方面都呈现为对方的对方。这样产生出来的公设就跟以前的公设不同，以前的两种公
设只分别地包含着自在存在着的和谐和自为存在着的和谐，而现在，则包含着自在而且
自为存在着的和谐。
　　Ⅱ．神圣的立法者和不完全的道德自我意识
　　道德意识，作为纯粹义务的简单知识和简单意愿，在行为的过程中，跟那与它的简
单性相反的对象亦即跟复杂多样的现实发生了关联，从而取得了一种复杂多样的道德关
系。现在，从内容方面说，就出现了许许多多的一般规律，从形式方面说，就出现了属
于认知着的意识与属于无意识的东西的互相矛盾着的势力。——首先，在众多的义务方
面，对于道德意识一般而言有效准的，只是众多义务中的纯粹义务；至于众多义务，既
然是众多的，就只是些特定的义务，而既然是特定的义务，因此对道德意识说来就不是
什么神圣的东西。但同时，通过行为的概念，这些众多的义务又必然地要被视为自在而
且自为存在着的，因为行为本身包含着多种多样的现实从而包含着多种多样的关系。此
外，由于它们只能存在于一个道德意识里，所以它们同时都存在于与前一道德意识不同
的另外一种道德意识里，在这另一道德意识看来，只有纯粹义务作为纯粹的义务才是自
在而自为的和神圣的义务。
　　这样，另外一种意识的存在，就设定了，正是这另一意识，使众多的义务神圣化，
或者说，把它们当作一些义务予以认识和愿望。第一种意识认为纯粹义务与一切特定的
内容漠不相干，而且义务正就是对特定内容的这种漠不相干性。但另外一种意识，则对
行为保持着同样重要的关系并承认特定内容的必要性；既然种种义务都是作为特定的义
务才对这另一意识有效准的，那么内容本身，对这另一意识来说，也就象内容赖以成为
义务的那形式一样具有本质重要性。因此，这另一意识就是这样一种意识，在它这里，
普遍与特殊完全合而为一，它的概念却是道德与幸福彼此和谐的概念。因为这种对立，
同样显示了自身等同的道德意识与那作为复多存在而与义务的简单本质互相冲突着的现
实之间的分割。但是，如果说当初第一种公设只表示了道德与自然之间的存在着的和谐
，因为在那里，自然是自我意识的否定物，是存在环节，那么现在相反，在这里，本质
上这种自在〔和谐〕则被设定为一种意识。因为，存在着的东西现在取得了义务内容的
形式，换句话说，成了在特定的义务那里的规定性。自在〔和谐〕因而就是由思维本质
性组成的统一体，作为简单的本质性的这些思维本质性，都只会存在于一个意识中。这
个意识于是现在成了一个世界主人和统治者，它使道德与幸福达成和谐，同时并将诸义
务作为复多的义务而加以神圣化。把诸多义务加以神圣化，含有这样的意思：在纯粹义
务的意识看来，特定义务不能直接是神圣的；但是特定义务，既然为了实际行动（实际
行动也是一种特定的东西）的缘故，也同样是必要的，那么特定义务的必要性，就超出
上述那个意识，落入于另外一种意识里，而这另一意识于是就是特定义务与纯粹义务的
中介意识，就是特定义务所以能有效准的根据。
　　但在实际行为中，意识是把自己当作这个〔特定的〕自我，当作一种完全个别的意
识的；它是针对着现实本身、并以现实为目的的；因为它盼望实际上有所完成。义务一
般于是落到它〔这现实意识〕以外的另一本质中，而这另一本质，乃是纯粹义务的意识
和神圣立法者。行动着的意识，因为它在实际行动着，于是只把（纯粹义务的）对方或
他物看作是直接有效准的东西，因此纯粹义务是属于另外一个意识的内容，只是间接地
被行为着的意识看作是神圣的，其所以间接，是因为它是属于另一意识的。
　　这样一来，义务作为自在自为的神圣的东西，其效准性既然被设定为落到现实意识
以外了，那么因此，现实意识，作为不完全的道德意识，就是只站在一方的，片面的。
从其知识方面说，不完全的道德意识知道自己的知识和信心是不完善的和偶然的，同样
，从其意愿方面说，它也知道自己的目的是受感性所影响的。由于它的价值不高的缘故
，它就不能把幸福视为必然的，而只能视为一种偶然的东西，并且只能指望因恩赐而获
得幸福。
　　不过，尽管不完全的道德意识的现实是不完全的，它的纯粹的意志和知识却把义务
当作本质；因此，在概念中，在与现实相对立的意义下的概念中，或者说在思维中，它
是完全的。但是，绝对本质正是这种被思维的东西，被设定于现实之彼岸的东西；因而
它是这样一种思想，在这种思想中，道德上不完全的知识和意愿被当成完全的知识和意
愿，而且在这种思想中，正因为这不完全的知识和意愿被当成是最重要的东西，所以它
也就按照高尚的道德价值，也就是说，按照这不完全的道德意识所应得的评价，给予幸
福。
　　Ⅲ．论道德世界观
　　道德世界观到这里是完成了。因为，在道德自我意识的概念中，纯粹义务和现实这
两个方面都被安置到一个统一体里，因而任何一方都不是自在自为地存在着的，勿宁都
是作为一个环节或作为被扬弃了的东西。这一点，在道德世界观形成的最后阶段，意识
是认识到了的；意识把纯粹义务安置到不同于它自己的另外一种本质里，即是说，它一
方面设定纯粹义务为一种被表象了的〔观念性的〕东西，另一方面将其设定为一种不是
自在自为地有效准的东西，反而认为非道德的东西算是完善的。同样，意识又把自己设
定为这样一种意识：即它的与义务不相符合的现实，已经扬弃掉了，而且作为扬弃了的
现实，或者说，在绝对本质的表象〔或观念〕中的现实，跟道德已不再矛盾了。
　　不过，对于道德意识自己来说，它的道德世界观却并不意味着它在它这个道德世界
观中已发展了它自己的概念并使它的概念成为它的对象，它对无论形式方面的或内容方
面的对立都没有任何意识，它并没把对立的双方联系起来加以比较，它并不是结合着对
立环节的概念，反而自己则在不断地发展前进。因为它只知道，纯粹本质或对象，如果
对象是指义务，如果对象是指它的纯粹意识的抽象对象的话，是一种纯粹知识或者说是
它自己本身。它所进行的活动因而只是在思维，而不是在概念地理解。因此，对它说来
，它的现实意识的对象，还不是透明的，还没有透辟地理解；它不是绝对概念，只有绝
对概念才把他在本身或它的绝对对方理解为它自己本身。它自己的现实，以及一切客观
现实，在它看来，固然都是非本质的东西；然而它的自由，却是纯粹思维的自由，因此
，与纯粹思维的自由相对立的自然，同时就出现而成为一种同样自由的东西。因为存在
的自由和存在之局限于意识中，两者是以同样方式存在于它之内，所以它的对象就成了
一种既是存在着的同时又只是被思维的对象；在它的道德世界观的最后阶段里，内容已
基本上被这样设定：它的存在是一种被表象了的存在；而存在与思维的这种联合，则已
按其实际情况被表述为表象作用（dasVorstellen）。
　　既然我们在考察道德世界观时认识到，道德世界观的这种客观方式不是什么别的，
只是道德自我意识本身的概念，只不过道德自我意识把它自己的概念弄成对象性的东西
而已，那么由于有了关于道德世界观的起源形式的这种意识，现在就产生出了另外一种
有关道德世界观的表述形态。——第一个亦即由之出发的命题是：现实地存在着道德自
我意识，或者说，的确有这样一种东西。因为，概念设定道德自我意识含有这样的规定
：它认为一切现实一般地都只在其符合于义务的时候才有本质，而且概念还设定这种本
质即是知识，这就是说，还设定这种本质是与现实的自我直接合为一体的，直接处于统
一体中的；因此，这种统一体本身就是现实的，就是一个现实的道德意识。——现实的
道德意识，作为意识，现在就把它自己的内容看成对象，即看成世界终极目的、看成道
德与一切现实的和谐。但是由于它把这种统一体表象为对象，而对象还不是那具有超越
对象本身的能力的概念，所以在它看来这种统一体是自我意识的一个否定物，换句话说
，这种统一体是在它自己以外的，是它的现实的一个彼岸，但是这个彼岸，同时也是存
在着的东西，不过只是被思维为存在着的而已。
　　道德自我意识，作为自我意识，既然是不同于对象的另外一种东西，那么在它那里
余留下来的就只是义务意识与现实之间、更确切地说，就只是义务意识与它自己的现实
之间的不和谐了。因而现在出现了这样的命题：没有道德上完成了的现实的自我意识；
——而且，由于道德的东西只在其完成了的时候才是道德的东西，因为义务是没有任何
夹杂的纯粹的自在，而道德只因与这种纯粹自在相一致才成其为道德，所以第二个命题
就变成了这样：没有道德上现实的东西。
　　但是由于，第三，道德自我意识是一个自我〔或主体〕，所以它自在地是义务与现
实的统一；这种统一于是变成它的对象，成为完成了的道德，——但是这完成了的道德
同时又是它的现实的一个彼岸，——不过这个彼岸倒应该是现实的。
　　在前两个命题的综合统一这一终极目标中，无论是有自我意识的现实，或是义务，
都只被设定为一种扬弃了的环节；
　　因为它们都不是个别的，孤立的，但是，按照它们的本质规定，它们都该是摆脱了
对方的，既然现在在统一中每一个环节都不再是脱离了对方的，所以每一个环节都是被
扬弃了的；
而且，从内容方面说，它们作为扬弃了的环节，都变成了对象，它们中的每一个都对对
方有效准，而从形式方面说，它们这种互为对方之对象的情况同时又只是呈现于表象中
的。——或者还可以说，实际上不道德的东西，因为它也是一种纯粹思维，并且超越于
其现实之上，所以它在表象〔或观念〕中倒是道德的，并且被当成是完全有效准的。这
样一来，第一个命题"存在着一个道德自我意识"就建立起来了，但它是与第二个命题"不
存在任何一个道德自我意识"结合着的；这就是说，存在着一个，但这一个只存在于表象
或观念中；或者说，诚然是不存在任何一个，但另外一种意识却又证明和承认存在着这
么一个道德意识。
（b）倒置①
　　①倒置（Verstellung）有颠倒了位置或放错了位置的意思，在下文为了行文方便有
时译为颠倒、倒置、废置、甚至否定。原意在指出康德道德观的矛盾。此字德文原文又
有做作、假装、蒙混的意思。故本节结尾时谈到由道德的倒置而导致伪善。——译者
　　在道德世界观里，一方面，我们看到意识自己有意识地创造它自己的对象；我们看
到，它的对象既不是一种现成存在着的异己的东西，也并不是在它不知不觉中出现在它
面前的。而它勿宁到处都是在按照根据进行推理，从而设定这对象性本质或客观本质。
因此，它知道客观本质即是它自己本身，因为它知道它自己即是产生对象的那个能动的
东西（dasTatige）。因此，在这里意识似乎达到了它的安宁与满足，因为，它只能在它
不需要再超出它的对象时才感到满足而安静下来，因为在这个时候它的对象已不再超出
它了。但是另一方面，我们看到，意识勿宁是自己把它的对象设置在它自身以外，当作
它自己的一个彼岸的。不过这个自在自为的存在物，同时又被设定为一种并非脱离自我
意识独立自存，而是为了自我意识和由于自我意识而存在的。
　　I．道德世界观里的矛盾
　　道德世界观因而事实上不是别的，只不过是这个基本矛盾向自己的各个不同方面的
充分发展；如果使用康德的说法来说——这个说法在这里使用非常合适——，它乃是整
个的一窝①无思想的矛盾。意识在这个发展中的作法是：它先确立一个环节，然后立即
转向另一环节，并把第一环节扬弃掉；但当它现在刚刚建立起第二个环节时，它又重新
推翻或颠倒了这第二环节，反而以其对立面为本质。同时，它对于它的矛盾和颠倒〔行
动〕也是明明知道的，因为当它从一个环节转向其对立环节时它是直接联系着这个环节
本身的；正因为一个环节对它说来没有实在性，它就恰恰要把这个环节设定为实在的，
或者换个说法也一样，为了主张一个环节是自在存在着的，它就主张其对立环节是自在
存在着的环节。这样，它就等于招认它事实上根本没有认真对待这两个环节中的任何一
个。而这一点我们可以从这个颠倒的〔有欺骗性〕的运动的诸环节中加以详细的考察。

　　①康德称宇宙论的证明为"整个一窝的辩证的〔矛盾的〕僭妄主张"。
　　（《纯粹理性批判》，哲学丛书第37卷，第9版，第524页，第18行。）——原编者

　　首先我们让"存在着一个现实的道德意识"这一前提假定以自身为根据，因为这个假
定直接同以前的什么东西并没有联系，然后我们来考察道德与自然两相和谐这个第一公
设。
　　道德与自然之间的和谐应该是自在的〔或潜在的〕和谐，不为现实意识所知的和谐
，不呈现于意识中的和谐，相反，呈现于意识中的，倒不如说只是道德与自然两者之间
的矛盾。就呈现于意识中的情况来说，道德被当成为现成存在的东西，而现实则被认定
为与道德不相和谐的。但是现实的道德意识是一种行动着的意识，而且正因为它是行动
着的，所以它的道德才有现实性。但是在行动或行为本身之中，上述那个位置被直接颠
倒了；因为行为只不过是内心道德目的的实现，只不过是去产生出一种由道德目的所规
定的现实，或者说，只不过是去制造出道德目的现实本身的和谐。同时，行为的完成也
是意识所知道的，它是现实与目的的这种统一性在意识中的当前现在；而且因为在完成
了的行为中，意识已把自己实现为这种个别的意识，或者说，意识看到它自己已取回了
客观存在，而且享受也就寓于这种取回之中，所以道德目的的实现同时也就包含着被称
为享受和幸福的那种道德目的的实现。——于是事实上，行为就把当初被当成不能实现
的、只算是一种公设、只算是一个彼岸的那种东西，直接实现出来。
　　意识于是通过它的所作所为表明，它并没有认真地对待它的公设，因为这样一来行
为的意义勿宁在于使不会当前呈现的东西当前呈现。而且由于和谐是为了行为而设定的
——因为任何东西，凡通过行为而变成为现实的，它必须自在地〔或潜在地〕本是这个
东西，否则它就不可能成为现实，——所以行为和公设的关联就成了这样：为了行为的
缘故，即是说，为了目的与现实达到现实的和谐的缘故，这种和谐被设定为非现实的，
彼岸的。
　　既然有了行为，那么目的与现实的不相适应的情况，就根本没有什么严重，而相反
，行为本身倒似乎应予以严肃对待了。但是，现实的行为事实上只是个别意识的行为，
因为行为本身只不过是一种个别的东西，而它所产生出的事业（或作品）只不过是偶然
的东西。可是理性的目的，作为无所不包的普遍目的，则丝毫也不小于整个世界；这是
一个终极目的，终极目的超出于个别行为的内容之外，因而根本应被设置于一切现实的
行为之上。因为普通的至善有待于实现，所以没有什么善的东西能得到实行。但事实上
，现实行为的虚无性，以及直到现在才设定的这整个目的的实在性，无论从任何方面说
，也已重新被倒置。道德行为不是什么偶然的和有限的东西，因为它以纯粹义务为本质
；纯粹义务构成着唯一的整个的目的；而且不论内容上另有什么样的限制，行为既然作
为目的的实现，那么它总是整个的绝对的目的的完成。
　　或者，让我们重新假定；现实既是自然，而自然有它自己的规律，是与纯粹义务相
反的东西，因而义务不能在它这里实现其自己的规律，那么情况怎么样呢？那就是，既
然义务本身即是本质，事实上这就与构成整个目的的那上纯粹义务之完成与否毫不相干
；因为所要完成的目的就将不是纯粹义务，而勿宁是与义务相反的东西、现实了。但是
，与现实无干这一点重被颠倒了；因为按照道德行为的概念来说，纯粹义务本质上就是
行动的意识；因此，无论如何应该有所行为，绝对义务应该在整个自然中表现出来，道
德规律应该成为自然规律。
　　因此，如果我们让这个最高的善充当本质，那么意识根本不是在严肃地对待道德。
因为在这个最高的善里，自然并不是于道德规律之外另有一种别的规律。而这样一来，
道德行为本身就消失了，因为只在假定有一种需要行为去克服的否定物的前提之下，才
有行为。但是如果自然是合乎道德规律的，那么通过行为，通过对现有的存在物的克服
扬弃，道德规律岂不就被破坏了。——因此，这种假定就等于承认了这样一种本质状态
：在这种状态中，道德行为成了多余的，甚至根本没有道德行为可言。因此，道德与自
然两相和谐（这种和谐是通过使两者趋于一致的道德行为的概念设定下来的）这一公设
，也只好从这一方面表述如下：因为道德行为即是绝对目的，所以绝对目的就意味着：
道德行为根本不存在。
　　如果我们将意识在它自己的道德表象中借以发展前进的这些环节汇合在一起，我们
就看得很清楚，意识把每个环节都在它的对立面中重新扬弃掉了。由此可见，在意识看
来，道德与现实并不和谐；但是它又并不是严肃认真地对待这种不和谐，因为在行为里
道德与现实的和谐对意识说来是当前存在着的。但由于行为是一种个别的东西，意识也
不是严肃认真看待这种行为的；因为它有最高的善这样一个崇高目的。但是，这也只不
过是再一次对事情的一个颠倒，因为在这里一切行为和一切道德都该是归于消失。或者
说，意识并不是真正严肃地看待道德的行为，勿宁认为最值得期望的、绝对的情况是：
最高的善得到实现而道德行为成为多余的。
　　Ⅱ．道德转化为它的反面
　　从这个结果出发，意识必须继续进行它的矛盾运动，并且必然地要再度废置它对道
德行为的扬弃。道德是自在的；要想它实现出来，世界的终极目的就不能是已经实现了
的，道德意识就必须是自为的，并且必须有一个与它对立着的自然。但是道德意识必须
是在其自身中已经完成了的。这就导致出第二个公设：道德意识与直接在其自身中的自
然亦即感性相和谐。道德自我意识设定它自己的目的是纯粹的、与欲求和冲动独立无涉
的，所以在它的目的里感性的目的已经都清除掉了。——可是它刚刚建立起来的这个对
感性本质的扬弃，它又立即废置了。它行动起来使它的目的成为现实，而这个应该已被
扬弃了的有自觉的感性却正是纯粹意识与现实之间的这个中项，就是纯粹意识为实现自
己而用的工具或器官，也就是所谓冲动、欲求。因此，意识并不是认真地在扬弃欲求和
冲动，因为，欲求和冲动正就是自身实现着的自我意识。但是欲求和冲动也不应该被压
抑掉，而应该符合于理性。它们也确实是合乎理性的，因为道德行为不是什么别的，只
不过是自身实现着的亦即给予自己以一种冲动形态的意识，这就是说，道德行为直接就
是冲动和道德间的实现了的和谐。但是事实上冲动也并不只是空虚的形态，仿佛它本身
中除了自己以外还另有弹簧来推动它。因为感性是一种自然，这种自然本身中就有它固
有的规律和弹簧；因此不能认真地把道德看作冲动的发动弹簧、欲求的调整角尺。因为
，既然冲动和欲求都有它们自己固定的规定性和独特的内容，那么与其说它们符合于意
识，倒不如说是意识符合于它们；而这后一种符合，乃是道德的自我意识所不可以做的
。因此，双方之间的和谐只是自在的和设定的。——刚刚在道德行为中设定起来的道德
和感性之间的当前现在着的和谐，而现在又被否定或废置了；和谐竟是在意识的彼岸，
在一个朦胧的远方，在那里既不能再作任何确切区别也不能再作任何明确把握，因为我
们刚才曾试图把握这种统一，而结果证明这是办不到的。——但是在这种自在〔和谐〕
之中，根本上意识已将自己完全抛弃了。这种自在〔和谐〕乃是意识的道德完成，在这
种完成了的状态中，道德与感性的斗争已经停息，感性已以某种不可捉摸的方式符合于
道德。——这样一来，这种完成又只是对事情的一个颠倒，因为事实上在这种完成中抛
弃了自己的勿宁正是道德本身，因为道德只是绝对目的、纯粹目的亦即与一切其他目的
相对立的目的的意识；道德既是这种纯粹目的的活动，同时又是这样的意识：它意识到
它上升于感性之上，它意识到感性混进它自身中来，它并且意识到它是与感性对立着斗
争着。——意识之没有认真地看待道德的完成，可以直接从意识自己的行动中看出来，
因为，意识已把道德的完成颠倒移置到无限里去，即是说，它认为道德的完成是永远达
不到的。
　　因此对于意识而言能够算得上有效准的东西，倒反是这样一种并没有完成的中间状
态，这种中间状态虽然并未完成却至少是应该趋向于完成的一种前进过程。但是这种中
间状态同样也不能是前进；因为在道德里的前进，将是一种向着道德消亡的迈进。因为
这样的迈进，将以道德与意识本身的上述虚无或消灭为目标；而永远一步一步地走近虚
无，则叫做减退。而且还有一层，前进，一般说来也象减退一样，将承认道德上有数量
大小的差别，但在这个领域里，大小差别是根本谈不上的。在道德里，在以伦理目的为
纯粹义务的意识里，人们根本不能设想有差别，尤其不能设想有数量大小这样肤浅的差
别；只有一个德行，只有一个纯粹义务，只有一个道德。
　　那么，既然意识并不是认真看待道德的完成，倒反认真看待中间状态亦即我们刚才
讨论的那种非道德〔状态〕，于是我们就从另一个方面又回到第一个公设的内容上来了
。因为我们看不出我们何以能为了道德意识的尊严或价值的缘故替这种道德意识要求幸
福。道德意识明明知道它自己没有完成，所以事实上它要求幸福不能是由于它仿佛有资
格享有某种报酬，而勿宁只能是出于一种自由的恩赐，即是说，它所能要求的幸福是自
在而自为的幸福本身（alssolche）；并且它期待幸福的来临不能有什么绝对根据，而只
能出于偶然与任意。——非道德〔状态〕在这里恰恰显露出本性来了：它原来并不是道
德，而是那与道德无关的自在而自为的幸福。
　　通过道德世界观的这第二方面，还有第一方面的另一个断言，即假定着道德与幸福
不相和谐的那一断言，也随同被扬弃了。——人们会自以为经验事实是这样的：在我们
当前的世界里有道德的人时常遭逢不幸，而不道德的人反而时常是幸运的。但是，已经
表明自己具有本质重要性的那种尚未完成的道德中间状态，清楚地指明这种看法和所谓
经验只是事情的一种颠倒。因为，既然道德是没有完成的东西，即是说，既然事实上没
有道德，那么关于道德遭逢不幸这样的经验能有什么意义呢？——由于事实真相同时又
表明这里涉及的是自在而自为的幸福，所以这一点也很明显：在人们提出"不道德的人生
活得很好"的论断时，人们心目中所指的并不是会在这里实际发生的那样一种不公正、不
道德。既然道德一般说来是没有完成的，那么称某人为一个不道德的人这种说法自在地
就归于消失，从而也就只具有一种任意武断的理由根据。因此，这项经验论断的内容含
义只不过是说，有些人不该得到自在自为的幸福，这就是说，这种论断的真正含义是一
种披上了道德外衣的嫉妒。可是人们又说有另外一些人该当获得所谓幸运，其理由何在
呢？这其实是出于良好的友谊，由于友好，所以竞然愿望他们那些人和自己都能享有这
种恩赐，这种机遇。
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□ 作者：[德]黑格尔
译者：贺麟、王玖兴
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