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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: （二） 
发信站: 哈工大紫丁香 (Thu Jun  7 10:23:00 2001) , 转信


第　二　节 
在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德 
上有危险的影响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽 
是最寻常的，可仍是最可谴责的。一种意见如果使人陷于荒 
谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我们不能因为它 
有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是 
完全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能 
使反对者的为人显得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由 
此得到什么便宜。我只是坦白地来接受这一类的考察，并且 
我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由学说不但 
和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。 
所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必 
然”正是原因中的一个主要部分。必然性或则在于相似的各 
种物象的恒常会合，或则在于由此物及彼物的那种理解的推 
断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，是在学校 
中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为 
属于人的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也 
可以有所推断，而且那些推断之起，是因为我们经验到在相 
似的行为和相似的动机、倾向及环境之间，有一种联系。在 
这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为“必 
然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别 
的东西。他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一 
层，我们如把真正意义了解了，那我想名称不至于为祸于人。 
说到第二层，则我想，那种情形对于自然哲学或形而上学虽 
然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，在 
物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我 
们也许是错了的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却 
是各个人所给与所立刻承认的。关于意志方面，我们并没有 
改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对象和原因方 
面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说 
再为无害的。 
一切法律既然都建立在赏罚之上，那就证明人们都假设 
了一个根本的原则，都假设了这些动机在人心上有一种有规 
则的一律的影响，并且能产生好行为，阻止坏行为。我们可 
以任意给这种影响以任何名称，但是它既然和行为恒常会合 
在一块，所以我们正可以把它认为是一种原因，并且认它是 
我们这里所想要证明的那种必然性的一个例证。 
憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想 
和意识的一个人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种 
情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，一种联系。各 
种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种行为如果不是由 
行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，那 
也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为 
自身也许是可以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规 
则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。它们既不 
是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留 
类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对 
象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人 
在犯了最可怕的罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯 
洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，因为那些 
行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格 
的败坏。 
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果， 
也不受人的谴责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时 
的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，也 
比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？因为急躁的脾 
气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有 
间断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果 
能把生活和举止都改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫 
除了。这又该如何解释呢？我们只能说，各种行为所以使一 
个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的 
根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据， 
因而也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那 
些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯罪的。 
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那 
个定义说来（这是人人都承认的），自由对于道德也是一个必 
然的条件，而且人类的行为如果没有自由，也就没有道德上 
的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。因为各种行 
为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它 
们是内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们 
如果不由这些根源而来，只由外部的强力而来，则它们就不 
能引起我们的赞美或谴责。 
我并不敢妄说，在这个必然和自由的学说方面，我已经 
把他人的驳难都消除了。我可以预见到，有人可以根据我们 
在这里不曾讨论过的一些论题，对此说加以他种驳难。人们 
或者会说，有意的行为如果也和物质的作用受同一必然法则 
所支配，那一定有一长串继续不断的必然原因，预先就规定 
了，决定了——由一切事物的原始原因一直到每一个人的每 
一种意志作用。照这样，则宇宙中便没有偶然；没有中立；没 
有自由。当我们自动行事时，同时实在是被动的。而且我们 
的全部意志的最后发动者就原是创造世界的那位神灵，他在 
这个伟大的机器上边首先加了一种运动，并且把一切事物都 
置在特殊方式下，使后来的一切事情都根据不可避免的必然 
性由此发生出来。因此，人类的行为在道德上就无所谓邪恶， 
因为它们是由那样良善的一个原因（上帝）来的。它们如果 
是邪恶的，那就使我们的创世主也陷于同样的罪恶，因为我 
们承认他是那些行为的最后原因和发动者。因为一个人如果 
点着了地雷，那他就得对这一切结果负责，不论他所用的导 
火线是长是短。同样，一长串继续不断的原因如果被确定了， 
而产生最初原因的那个神明，不论他是有限的，无限的，他 
总是其余一切原因的发动者，因此，他也必然要得到那些事 
情所受到的谴责和称赞。当我们考察任何人类行为的结果时， 
我们的明白而稳定的道德观念，就可以根据确然的理由建立 
起这个规则。可是这些理由在应用于全知全能的“神明”的 
意志作用上时，它们就会有更大的力量。对这样有限的生物， 
如人者，我们诚然可以拿无知和无能来为他辩护，但是我们 
的造物者是没有那些缺点的。他预见到，规定了，并且愿意 
引起我们鲁莽的叫做犯罪的那些行为。因此，我们必须断言 
说，它们不是犯罪的，或者说，对它们负责的，不是人而是 
神。但是这两种说法既然都是荒谬的、不敬的，因此，这两 
种说法所由以推演出的那种学说一定不能是真正的，它一定 
也可以受同样的驳斥。一个荒谬的结论，如果是根据必然性 
来的，那它就可以证明原来的学说是荒谬的，正如犯罪的行 
为证明原来的原因是犯罪的一样，如果它们中间的联系是必 
然的，不可避免的。 
这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第 
一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源 
于神明，而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为 
的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想的也都是至善 
的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就 
把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承 
认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的 
发动者。 
对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。 
有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言 
说，宇宙全体，若当做一个完整的体系看，那它在它的存在 
的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；一切被造物最 
后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一 
点积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸 
在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明 
的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，那 
一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所生起的较大 
的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就 
在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的 
弟子们说，他们所身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福 
利；而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都 
会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，可是在 
实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得 
了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的 
普遍法则仍是正直的，虽然那些法则在他身上产生了那些毒 
素，并且使那些毒素经过某些通路，流到某些筋肉和神经中， 
刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽 
解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自 
在的情况中，则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想 
像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，他心中也不能常存着 
这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时， 
那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一 
种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适于脆弱的人心的一 
种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，而且它们 
是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激 
动的。 
在道德的罪恶方面，也和在物理的灾害方面一样。我们 
可以合理地假设，那些离题远的考究，在身体的灾患方面既 
然无效，那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效 
果。人心本其自然的趋向，在一见了某些品格、心向和行为 
后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；而且这些情趣在人 
心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。 
能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同 
安全的；能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱 
公安的。因此，我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直 
接或间接由反省这些相反的利益生起的。哲学的沈思诚然可 
以建立另一种意见说，一切事情就“全体”看都是合理的，搅 
乱社会的，那些性质大体上都是有益的，而且它们正和直接 
助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向，不 
过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢？它们果然可以 
平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么？一个人 
在被人抢了一大宗款项以后，他果然能借这些崇高的反省来 
减低他那因损失而起的烦躁么？我们为什么假设，他对这种 
罪恶所生的道德上的愤怒，和那些反省不相容呢？一切思辩 
的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别，为什么它不容 
许我们承认罪恶和德性有实在区别呢？这两种区别都建立在 
人心中的自然情趣上。这些情趣是不能被任何哲学的学说或 
思辩所控制，所改变的。 
至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我 
们也不能清晰地解释出，神明为什么一面是人类一切行为的 
间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。这些都是神 
秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。理 
性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于 
不能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可 
退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护 
绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，那在人们一 
向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇 
高的神秘时，如果能感觉到自己的大胆妄为，那它就应该离 
开那样含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的 
领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。 
在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，而不必驶 
入这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。 
　 


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