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发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: 悲观论集卷第7章　康德关于良心的学说   zcm
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月04日13:34:34 星期一), 站内信件

发信人: zcm (西门吹血##杀了你好么？), 信区: Wisdom
标  题: 悲观论集卷第7章　康德关于良心的学说
发信站: 哈工大紫丁香 (Wed Oct 11 11:23:30 2000), 转信

悲观论集卷
第7章　康德关于良心的学说
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    这所谓的实践理性连带其定言命令，显然与良心联系非常密切，不过，它与良心的

本质区别有两方面。第一，这定言命令，起命令作用，必然是在行动之前说出来的，而

良心直到以后才有所表示。在行为之前，良心至多也不过间接地表示意见，即凭借反省
，
向良心带出记忆中曾遭良心反对的类似行为的事例。我觉得，“Gewissen”（良心）这

词的词源是以此为根据的，因为只有已经发生的事才是“gewiss”（确实的）。毫无疑

问，通过外在引诱与激发的情绪，或者因为内在的坏脾性的不协调，在所有人中，甚至

最好的人中都会产生不纯洁、卑鄙的思想以及邪恶的欲望。但是一个人对这些思想欲望

是没有责任的，不需要当作良心的负担；因为它们仅仅表明，那是人类而不是想到它们

的个人，能够做的。其他的动机，如果不是同时，可也差不多立即出现于他的意识中，

并和无价值的爱好相抗争着，阻止它们永远不能成为具体化的行动；这样就使它们和一

个行动委员会中得票少的少数派相似。每个人只有通过行动，才能获得对自己的知识不

亚于对别人的知识，正因为只有行动才使良心负有责任。这是因为，这些行动与思想不

同，不是或然的；相反，它们是确实的（gewiss），它们是不能变易的，并且不仅是想

到的，而且是已经做出来人们知道了的（gewusst）。拉丁字“conscienB tia”（意识

到做错了事，想到犯罪而脸变得苍白）与希腊文意识到行为之正当或错误）的意义相同
。
因此，良心就是一个人对于他已做之事的知识。
    在所谓的定言命令和良心之间的第二个区别是，后者永远从经验中取得其材料；这

一点前者做不到，因为它是纯粹先天的。不过，我们可以合理地假定，康德关于良心的

学说，将对他提出的“绝对应该”的这个新概念，给予某些解释。他的学说，在《道德

学的形而上学原理》第13节里讲述得最为完全，在我以下的批评中，我假定读者参阅包

括这一学说的这几页论述。
    康德对良心的解释给人一种异乎寻常的强迫作用，在良心面前，人们习惯于以敬畏

对之，对它表示异议，更感到缺乏信心，因为沉重的心头，无时无刻不在害怕把理论上

的异议认作为实践上的异议，并且，如果否定康德的观点的正确性的话，又害怕被认为

是没有良心。然而，用这种方法是不能够把我诱入歧途的，因为在这里，这问题是属于

理论的，而不是属于实践的问题；而且我不涉及道德的说教，只涉及对根本的道德学基

础的严谨研究。
    我们立即可注意到，康德完全使用拉丁法律词汇，然而，这些词汇似乎并不适于反

映人类心灵最秘密的激动。可是，康德自始至终一直使用这一语言，这种处理此课题的

审判方式，似乎对此事来说，乃是必不可少的，完全适当的。于是我们发现，把整个一

个法庭，带有诉状、审判官、原告、被告与判决，应有尽有，全都搬上我们内在自我的

舞台。那么，如果这种由康德描绘的法庭，确实存在于我们内心的话，若能发现有一个

人这么傻，我不说他这么坏，以致要违背他的良心行动，那可真是令人惊讶了。因为设

立在我们意识中这样一种属于特殊种类的超自然法庭，在我们最内部存在的阴暗深处，

召开这样一种秘密法庭——像另一个费姆法庭（Fehmgericht）①，每一个人面对超人诸

神的可怕威胁，这么近又这么清楚地听到它们说话，一定会引起他对诸神的恐惧，使他

真正放弃攫取短期、暂时的利益的念头。与此相反，在实际生活中，我们看到，普遍认

为良心的作用已逐渐消失，以致一切民族都自己想用积极的宗教加以挽救，或甚至想完

全用宗教代替良心。再者如果良心确实有这种特性的话，皇家科学院决不会想到要为这

一问题发起这次有奖征文。
    但是，如果我们更仔细地看看康德的说明，我们将发现，他把良心给我们自己下道

德裁决，归因于良心的特殊、本质的特点，因此才产生良心的强制作用；实际上根本不

是这样一种形式。这种比喻式的审判法庭，不论对于道德的自我反省来说，或是对于所

有其他关于我们已做与不应做的根本不涉及伦理问题的反思来说，都不适用。因为，与

这一样的控告、辩护与裁决的程序，不仅确实是偶而由那显然是纯粹根据迷信的，做作

的，虚造的良心呈现的面貌，例如，像当一个印度人自责曾杀害一头牛，当一个犹太人

忆起曾于安息日在家抽烟斗感到不安，就属于这种情况；而且甚至不是由于道德缘故，

甚至根本不属于道德范围，而引起的自省，也确实常以这种形式出现，下述情况可作为

证明。假设我出于好心但欠考虑出面为一朋友作保，并且假设，到晚上我才真正感到自

己承担的责任沉重——这种责任很可能使我陷入麻烦，而明智的古谚语早预言告诫：
“提防作担保！”；于是在我内心立刻出现了控告者与被告的律师彼此对质的意象。后

者竭力掩饰我如此仓促作保的轻率，说明是迫于环境或人情债，或者说是办这件事太简

单率直；也许他甚至以赞许我心术好为我辩白。最后审判官来了，他毫不宽容地判决；

“糊涂虫干的事！”我则感到心慌意乱，不知所措。
　　①费姆法庭（Fehmgericht），有名的威斯特伐利亚的秘密法庭，约于1220年步
入兴盛时期。1335年国王查理四世指定科隆大主教为威期特伐利亚费姆（Fehme）所有法

官之首领。其审判情况也许和英国史中的星法院的差不多。
    对康德这么喜爱的这种司法方式，我就只说这些；他的其他表达方式，大部分也逃

不脱这一样的批评。例如，在上一段落开头部分，他把他归之于良心的那种特性，也一

律应用于其他一切心理的迟疑顾虑，它们完全是另一种不同的性质。他说；“它（良心
）
很像影之随形，他想摆脱也摆脱不掉。他可能因愉悦与开心的轻松沉醉入睡，但他不能

不时而清醒；马上又意识到这可怕的声语，”等等。显然，这也正好可以逐字逐句地理

解为，某一具有私财的人的内心暗自的意识活动，他感到他的日用开销，入不敷出，日

渐蚀本，恐有一天消耗净尽而忧心忡忡。
    我们已看到，康德强烈指出使用法律术语对这一论题的重要意义，并且他自始至终

使用这种术语；我们现在注意看一下，他是如何为了下述精心设计的诡辩使用这同一笔

法。他说：“把一个受良心谴责的人和审判官等同起来，用这种方法描写法庭，是荒谬

可笑的；因为在那种情况下，控告者一定会败诉的。”为了阐释这一陈述，他还加上一

个非常模糊不清的注释。他的结论是，如果我们不打算陷入矛盾，我们必须把这审判官

（在我们内心演出的司法的良心一戏剧中的）想象为是与我们不同的，事实上，是另外

一个人格；不但如此，而且想象为一个对人心无所不晓者，他的命令谁都听从，而且对

执行机关的每一个目的来说，他有无限权力。①这样他经由一条十分平坦的路线，从良

心始而以迷信终，使后者成为前者的必然结果；与此同时，他暗自确信，由于读者最早

就受到训练，肯定已熟悉这些观念（如果不是已使它们成为他的第二天性的话），他必

将更加愿意听从他。于是康德在这里发现一件很容易的工作——一件他本来应该卑视的

事情；因为他不仅应该关心道德说教，而且也应该关心自己说话的真实性。我彻底反对

前面引述的语句，以及随之产生的所有结论，并且我宣告，它不过是蒙混人的伎俩。当

被告和审判官是同一人时，控告者并非必定总是败诉；至少在我们内心的审判法庭情况

并非如此。在我前面所举一个人给另一个人作保的例子中，控告者败诉了么？或者在这

一事例中，如果我们想避免矛盾，就也真地像康德那样，采取一种拟人法，不得不充当

另一个人格客观地考虑，可能发出那些可怕的话的语声：“糊涂虫干的事！”么？真的

可称为一种活灵活现的墨丘利（Mercury），罗马神话中的传信神？或者，也许是荷马
（《伊利亚特》Iliad，313以后）所推荐的关于狡黠的活喻法？但这样一来，我们便像

从前一样，被带到迷信的大道上，是的，而且还是异端的迷信。
   、倏档乱晕按蟮奶觳，是诉诸共存于人内的两种性� （验知的性� 和悟知的性
格）的理论，逐渐达到这一见解的；这两种性格，一种在时间之内，另一种无时限；一

种严格受因果律制约，另一种不受任何制约。
    康德在这一章节中简述了他的道德神学，确实很简单，却没有遗漏其所有极重要的

论点。他格外小心不赋予道德神学以任何客观的有效性，而宁可把它描述为只不过是一

种主观上不可避免的形式，这一事实，即使他宣称对人的意识来说有其必然性，并不能

消除他用以构造过这种神学的武断任意性。他的框架或体系，正像我们已看到的，是建

立在连篇毫无根据的假设上的。
    那么，如此之多是肯定的。这整个形象化的描述——一出法院裁决剧的描述——是

康德用以描绘良心活动的，它完全是非本质的，而且决不是它具有的特点；不过他直到

最后都一直继续使用这一借喻形象，似乎它正适合这个题目，以便最后能从中得出某些

结论。其实这种形象是十分普通的形式，当我们考虑实际生活中任何事情时，我们的思

想很容易采取这种形式。它大多是由于时常涌现的对立动机的冲突引起的，并且这些动

机不断地经受我们反思理性的斟酌与检验。在斟酌度量过程中，并不区别这些动机在其

本质上是道德的或是利己主义的，也不区别我们的思考是关于过去的或是将来的某一行

为。现在如果我们把康德的阐释剥去其法律比喻的外衣（它仅仅是一个任意选用的戏剧

性附加物）的话，那么，周围的光环连带全部的它的强制作用，也就迅速消失不见了，

在那里剩下来的不过是这一事实，即有时当我们思考我们行为时，我们有些对自己的不

满，这种不满显然具有特殊的特点。我们不满意的是对我们的行为本身，而不是对行为

的结果，并且这种感觉不像我们因自己行为愚蠢而后悔的所有其他事例那样，是由于自

私自利。因为在这些情况下，我们不满意的原因，恰恰是因为我们已经是太自私自利，

因为我已经太为我们自己着想，为我们的邻居着想得不够；或者也许甚至因为，我们已

经把别人的痛苦不幸本身当作一种目的，却没有得到由此产生的任何好处。我们可能对

我们自己不满意，也可能因为我们使人遭受而非自己经历的痛苦而悲哀，这本来是一种

普通的不能否认的事实。这一事实和能经受适当检验的唯一的和道德学基础的联系，我

们将进一步考察。但是康德，像一个聪明的特别的申辩者那样，企图竭尽全力夸大并且

修辞这一原始资料，以便为他的道德学与道德神学准备一个很广泛的基础。
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