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发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: 悲观论集卷第5章　论主体的第二类客体以 zcm
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月04日13:34:50 星期一), 站内信件

发信人: zcm (西门吹血##杀了你好么？), 信区: Wisdom
标  题: 悲观论集卷第5章　论主体的第二类客体以及充足根据
发信站: 哈工大紫丁香 (Wed Oct 11 11:05:50 2000), 转信

BS (Fri Dec 17 14:40:35 1999), 转信
悲观论集卷
第5章　论主体的第二类客体以及充足根据律在其中起支配作用的形式
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第26节　对这类客体的说明
    自古以来，人类种族和动物之间的唯一本质区别，一直被归结为有一种特殊认识能

力只有人类才具有，即理性。这种区别以这样一个事实为基础：人类拥有任何动物所不

能享有的一种表象，这就是概念。这种表象与直观的表象相对，因此是抽象的，但却是

从直观的表象中产生的。其直接结果便是动物既不会说也不会笑；而人类所有那些与动

物生命相区别的各种各样的重要特点则是它的间接结果。因为，抽象表象的产生现在已

使动机的形成改变了它的特点。虽然人类行为的产生同动物行为一样要遵循严格的必然

性，然而通过这种新的动机——这里就它存在于作出可供选择的决定而产生的思想而论

（即意识到动机的冲突）——根据计划和原则，与其他的东西协调一致，具有目的性并

且是经过深思熟虑的，这种行为取代了纯粹是由此刻可直观的客体所产生的冲动；正是

如此，它所带来的一切才使人类生活如此奢华，如此虚假，如此恐怖，以致西半球的白

人，抛弃了远古时期他的第一发源地真实深切的宗教，现在再也不把动物看作是兄弟，

而错误地认为它们与他根本不同，并且设法把它们称作畜生，以卑微的名称称呼人和动

物都具有的重要功能，声称它们难以驯服，这都是为了证实这种错觉；这样他就铁了心

地反对人和动物之间存在的同一性，但是，这同一性却总是不断地去烦扰他。
    正如我们所言，整个不同仍然在于——除了在上章里考察的由动物分享的直观表象

之外，另外还有一种从直观表象中派生出来的抽象表象，这种表象存在于人的大脑中，

人的大脑之比动物的大脑大得多，主要就是这个原因。这类表象被称之为概念①，因为

每一个概念都在自身或者更确切地说在自身之下包含着无数个体事物，因而成为一个复

合体②。我们还可以把它们定义为从表象中获得的表象。因为，它们在形成的过程中，

抽象能力把我们上章中所讨论的完整的、直观的表象分解为各个构成部分，以便于逐一

思考事物的不同本质，或事物之间的关系。不过，通过这一过程，表象必然丧失其直观

性；就像水一样，当被分解时，其流体性和可见性就消失了。因为，虽然每一性质被分

离抽象出来有助于加以细致地思考，但我们并不能说，它可以单独地被直观。我们通过

舍弃直观所给予我们的大量材料形成概念，以便于独立地思考其它的内容。因此，构想

就是思考，而思考不及直观。假如，在我们考察了若干个直观客体之后，我们就舍弃属

于每一客体的某些不同的东西，而保留所有客体共有的东西，其结果就将是那一种的类
。
这样，类的概念，在去掉所有不为每一个种所具有的概念之后，就成了包含于其下的所

有的种的概念。由于每一个可能产生的概念都可作为一个类来看，因此，概念总是一般

的，从而不是直观的。每个概念由于此因还要有自己的范围，作为可在它之下所思维的

东西的总和。我们的思维进行抽象的程序越高，我们所舍弃的就越多，因而留给思维的

东西就越少。最高的抽象，即最一般的概念，也就是最为空洞贫乏的，直至最后完全成

为一个外壳，如存在、本质、事物、变化等等，就是这种概念。——顺便问一下，仅以

这类概念编织出来的，仅以这种脆弱的思想外壳为其本质的哲学体系究竟有什么用处呢
？
它们必然是极端虚无、贫乏，因此，也就特别令人厌倦。
  　①德文为Begriff，指有理解力的思想，由begreifen（理解）派生而来。
    ②德文为Inbegriff，指全体。
    正如我们所说，表象通过升华和分解而形成了抽象概念之后，其直观性尽失，假如

它们不通过任意赋予的符号而在感觉中被固定和存留下来，那么，它们将不会在思维过

程中被加以使用，这样就会从我们的意识中消逝。当然，事实并非如此。我们这里所指

的符号就是词。就它们构成辞典进而构成语言的内容而言，词总是可以标明一般的表象
、
概念，但永远不能标明直观的客体；因此，一本列举具体事物的词典，仅包含着专有名

称，而不是词，因而或者是地理学辞典，抑或是历史学辞典，也就是说，它所列举的内

容即可以由时间也可以由空间分开；如读者所知，因为，时间和空间就是个体化原理。

只是由于动物被局限在直观表象中，不能进行任何抽象——因此不能形成概念——所以
，
即使它们能够清晰地发出单词的声音，我们也不会说它们有语言，但是，我们也得承认

它们能领会专有名称。这一欠缺又使它们与笑无缘，这一点我已在我关于荒谬的理论中

说明过。①
  　①见《作为意志和表象的世界》第一卷第13节，第二卷第8章。
    分析一个未受教育的人连续说出的一段长话即可发现，在这段话中包含着大量的逻

辑形式。从句、措辞、区别，各种各样的细微差别是通过语法形式，借助于词尾变化和

句法结构，甚至靠在谈话中经常使用不同语气等等，正确地表达出来，所有这些情况都

与法则相一致，这不能不使我们感到惊讶，并且我们不得不承认这是一种广泛的、首尾

完全一致的认识。这种认识的获得自然要以直观世界为基础，而把直观世界的本质归结

为抽象的概念则完全是理性的工作，且只能借助于语言才能完成。因此，在学会使用语

言的过程中，理性的整个机制——即逻辑中一切本质的东西——被纳入到我们的意识之

中。显然，如果没有大量的精神努力和注意力的集中是不能完成的，对于孩子们来说，

学习的欲望可为此给予必不可少的力量。在此之前，只要这一欲望尚有可利用和必不可

少的东西，它就是强有力的，但是，当我们把不适于孩子们理解的东西强加给他们时，

它就显得没有活力了。这样，即使是一个未受过很好教育的孩子，在学习语言的措辞和

细致差别的过程中，同其他的人一样，也可以通过自己的谈话，使理性得到发展，获得

真正具体的逻辑。这种逻辑并不在于包含了多少逻辑法则，而是注重其运用是否适当；

这就很像具有音乐天才的人仅需通过演喔琴便可晓得和谐� 法则，而毋庸学习音乐或

研究和声学。——通过学会说话来获得上述的逻辑训练唯独聋哑人不在其列，因此，假

如他们不通过特别适合于他们学习的人工手段接受阅读教育，以便取代理性的自然学习

过程，那么，他们几乎就像动物一样缺乏理性。
第27节　概念的作用
    如我们所见，我们的理性和思维能力的根本本质是抽象能力，或者说是形成概念的

能力，因此，正是这些概念在我们的意识中存在，才产生了令人惊异的结果。之所以能

做到这一点，主要依靠以下根据。
    正因为它们是从表象中来的，包含的内容少于表象，所以，概念较之表象更易表述
。
事实上，概念与表象的关系，几乎可以说类似于高级算术公式跟产生这些公式但又为这

些公式所描述的精神活动之间的关系，或者类似于对数与它的数之间的关系。它们只包

含从这诸多表象中所需要的一部分表象。这一部分表象是从这诸多表象中析出的；假如

我们不这样做，而是设法通过想象回忆所有这些表象，这就好像是我们硬要把一大堆无

关紧要的杂物来回拖动，这只能使我们困窘；反之，借助于概念，我们就只用思考所有

表象中那些为达到每一单个目的所需的部分和关系，所以，我们可以把它们的使用比喻

为多余负担的消除，或比喻为取其精华弃其糟粕——使用奎宁，而不是使用金鸡纳树皮
。
思维的合理称谓是什么，在它最狭窄的意义上应该是理智为概念所充满，即我们现在所

讨论的这种表象在我们的意识中存在。我们还把它称为反思：这个词是个比喻，从光学

中借来，同时表达了这类认识既是派生的、又是从属的特征。正是这种思维，这种反思
，
给人深思熟虑的能力，而这却是动物所缺少的。因为，由于（概念）使人能在一个概念

的名义下思考许多事物，而且又总是这些事物中每一个本质部分，所以，这一概念就允

许人们随意舍弃每一类区别，甚至是时间和空间的区别，这样，人们就在思维中不仅获

得了把握过去和未来，而且还能把握空在的能力；而动物在任何情况下严格地说都被束

缚在此刻。深思熟虑的能力也确实是人类在理论和实践上之所以取得成就的根本所在，

它使人类较之动物具有重大的优越性；首先，他在前瞻的同时还能后瞩；然后，在于他

所从事的一切事情中采取计划化、系统化和步骤化的程序，在于许多人为了一个共同的

目标而合作，从而有了法律、秩序和国家等等。而且，概念的使用在科学中尤其重要；

因为，严格地说，概念是科学的材料。确实，所有科学的最终目的是通过一般而转化为

关于个别的认识；这只有通过包括了一切和无的句子才可能，而这又只有通过概念存在

才有可能。因此，亚里士多德说：“没有一般，就不可能有知识。”概念就是这些普遍

性，概念的存在方式在中世纪构成为实在论者和非实在论者长期争论的主题。
第28节　概念的表象判断力
    决不能把概念跟想象的画面相混淆，这些画面是直观的、完整的，因而是个别的表

象，虽然它们不是由于感官印象引起的，因此不属于经验的复合物。即使在被用来表现

一个概念的时候，想象的画面（幻象）也应该与概念相区别。当我们去把握产生概念的

那一直观表象本身并使之与概念相符时，我们实际上是把幻象当作概念的表象使用，这

在任何情况下都是不可能的；因为，没有一般意义上的表象，例如，一般意义上狗的表

象，一般意义上色彩的表象，一般意义上三角形的表象，一般意义上数的表象，也没有

任何想象中的画面与这些概念相一致。这样，就引起某个狗和另一个狗的幻象，这种幻

象作为一个表象在任何情况下肯定是被决定了的，即它肯定有一定的大小、形状、颜色

等等，即使通过它所呈现的概念没有这些所决定的性质。不过，当我们使用这些概念的

表象时，我们总会意识到它们对所呈现的概念是不适当的，而且它们完全是武断地决定

的。休谟在《人类的理智》第十二篇论文第一部分的结尾处表明他本人同意这种观点，

卢梭在《论不平等的起源》中也表达了同样的观点①。相反，康德的学说与此完全不同
。
物质是一个只有反省和明净的反思才能决定的东西。因此，我们每一个人都要检验自身

是否意识到在自已的概念中有“先天的纯粹想象力的交织”。例如，当一个人想到狗时
，
他是否意识到一个介于狗和狼之间的动物；或者，他是否如我们已讲过的：或者通过理

性思考一个抽象概念，或者通过他的想象力把这一概念的表象展示为一幅明净的画面。

  　①见该书第1部分的中部。
    在较广泛的意义上，整个思维，即一般说来精神的整个内在活动，或者必然需要语

言或者必然需要想象的画面：如果两者不居其一，精神活动就无从进行。然而，并非两

者同时具有，虽然两者可以在彼此支持中相互合作。在较狭隘的意义上，思维，即通过

语言而进行的抽象思维，或者是纯粹的逻辑推理，在这种情况下，它严格地保持在自己

的范围内；或者它涉足到直观表象的范围以便达到对表象的理解，这是为了把经验所提

供并由直观所把握的表象跟由清晰反思所产生的抽象思维联系起来，从而达到彻底的把

握。因此，在思维中，我们或者探索概念，或者探索一个特定的直观所属的法则，或者

探索证实了某一概念或法则的具体情况。就这一特性来说，思维是一种判断力的活动，

在第一种情况下确定是一种反思，在第二种情况下是一种归纳活动。因此，判断力是直

观和抽象认识之间或者知性和理性之间的中介。对大多数人来说，它只是初步的，甚至

经常只是名义上的存在①；这样的人注定只能人云亦云，因而，如非必要，就不必跟他

们多谈。
  　①任何一个认为这一主张可能显得夸张的人，请考察一下歌德的《色彩论》的
结论，如果他还对我进一步巩固这一结论的发现表示惊奇，那么他就已经再一次证实了

这一结论。
    整个认识的真正核心是在直观表象帮助下才得以进行的反思；因为这样才能返回到

一切概念的源头和基础。因此，它使真正独创的思想、所有主要的基本观点以及所有的

发明得以产生，只要偶然性在其中不占据最大的成分。知性在这类思维中占优势，而理

性则是纯粹抽象反思中的主要要素。在我们的大脑中长期游动的某些思想，即是这种反

思：它们翻来覆去，一会儿穿着某类直观的衣服，一会儿又身着另一类直观的衣服，直

到最终变得清晰，把自身固定到概念上并找到语言加以表达为止。确实有些思想找不到

语言来表达，可惜这些正是最好的思想，如阿普留斯所言：“它们的声音更美好”。
    然而，亚里士多德认为：如果没有想象的画面，反思就是不可能的。这未免就走得

太远了。不过，他就这一点曾说过①：“没有想象（的帮助），精神不能思维。”还说
：
“无论观察什么事物，都有某些想象相伴随。”以及“没有想象就没有思想。”这些论

述对15和16世纪的思想家产生了强烈的影响，因此，这些思想家经常深信不疑地重复亚

里士多德说过的话。例如米兰多拉说②：“进行思考和思维的人，必定看到想象的必然

显现。”梅兰希顿说③：“思维的人必定看到了想象的图画。”还有J．布鲁努斯说④：

“亚里士多德说：谁想获得认识，就必须进行想象。”波旁那蒂尤斯也表达了同样的意

思⑤。总起来说，以上所言都断言：每一个真实原初的概念，甚至每一个名副其实的哲

学原理，都必须有某种直观图景作为其最内在的核心或根。这虽然还是一种短暂零散的

东西，但它却会把生命和灵魂传递给整个分析，无论它是多么详尽无遗，——这就恰像

一滴适当的试剂足以使整个溶液带上因它而产生的微粒的颜色。当一种分析具有这类核

心，它就像一家银行发行的、以硬通货为其支持的钞票；而其他一切完全从抽象概念的

组合出发的分析，则像一家银行发行的、仅以其他纸币为其支持的钞票。因而，所有的

理性清谈能使某些概念取得更加清晰的效果，但严格说来，并不产生新东西。所以，这

种清谈还是留给个人自己去做，而不要天天连篇累牍地充斥卷帙。
  　①亚里士多德：《论灵魂》，第3、7、8章。
    ②《想象》第5章。
    ③《论灵魂》第130页。
    ④《想象的构成》第10页。
    ⑤《论不朽》第54、70页。
第29节　认识的充足根据律
    但是，即使是在较狭隘的意义上，在我们的意识中，思维并不仅仅在于抽象概念的

存在，而宁可说在于从逻辑的判断论所揭示的各种各样的限制中把这些概念中的两个或

更多个连接或分割开来。我们把清楚地思考和表述过的这种概念之间的关系称为判断。

关于这些判断，充足根据律在这里还是同样适用，不过，其形式跟上一章所解释的不大

相同；因为在这里它是作为认识的充足根据律而出现的。这一根据律主张，如果一个判

断要表达某一类认识，那么它就必须有充足的根据：由于这一特性，它才获得宾词的真

值。这样，真理就是一个判断跟区别于其自身的某种东西的关联，即跟其根据相关联，

而根据，正如我们马上就要讨论的，其自身容许有大量的种类。然而，由于这一根据总

是判断所依赖的某种东西，所以德文术语称它为Grund，是很合适的。在拉丁文及从拉丁

文衍生出来的所有语言中，这个使认识的根据得以标示的单词，同样可以用来标示理性

的能力：两者都被称作“ratio”，“laragione”，“laraison”，即“根据”。从这

里很容易看出，获得理性认识的判断从来就被认作为理性的最高功能，是它的责任。一

个判断所赖以成立的这些根据可以分为四种不同的种类，通过判断所得到的真理也因此

有所不同。它们将在下面得到讨论。
第30节　逻辑真理
    一个判断可以以另一个判断作为自己的根据；在这种情况下，它就有了逻辑的或形

式的真理。它是否还有物质的真理，这还是一个悬而未决的问题，有赖于它所赖以存在

的判断是否有物质的真理，或者它所赖以存在的系列判断是否产生一个含有物质真理的

判断。把一个判断建立在另一个判断上，总是在它们之间的比较中发生的，这种比较或

者通过纯粹的换位法或换质位法，或者通过增加第三个判断而直接进行，这样，我们所

要建立的判断的真理通过它们相互间的关系就变得很清楚了。这个过程是彻底的三段论
。
它或者通过对应法或者通过概念的小前提而产生。因为三段论是借助于第三个判断把一

个判断建立在另一个判断之上的，它只与判断有关；而且由于判断不过是概念的组合，

概念又是我们理性的唯一客体，所以三段式的推论可以确切地被称为理性的特殊功能。

整个三段论科学事实上不过是充足根据律判断间的相互关系的法则之总和；所以，它是

逻辑真理的准则。
    其真理通过思维的四个著名规律而变得清楚明白的判断，须同样被看作为以其他的

判断为基础；因为这四个著名判断本身就是判断，从中即可得到他判断的真理。例如：

“三角形乃是被三条边围绕起来的空间”，这个判断就是以同一律为其最终根据，就是

说，这一思想通过这一规律而表达。“没有广延就没有物体”，这一判断以矛盾律为其

最终根据。还有“任何一个判断不能同真或同假”，这一判断以排中律为其最终根据。

最后，“没有人会在不知其原因的情况下承认某东西为真”，这个判断以认识的充足根

据律为其最终根据。在我们理性的普遍运用中，承认它们为真之前，我们不能把从四个

思维规律中得来的判断归结到作为它们前提的最终根据上；因为大多数人甚至不了解这

些抽象规律的存在。以这些抽象规律为前提的此类判断对于它们的依赖性并不会由此而

减少，正如以第二个判断为前提的第一个判断对于前者的依赖性一样，并不会因为并非

任何人必须懂得“地心引力”原理才能说“抽掉某物的支撑物，该物就会掉下来”这一

事实而减少。因此，我对于逻辑学的下述观点不敢表示苟同，即迄今为止认为内在真理

只有以思维的四个规律为基础的判断才具有，也就是说，这些判断的正确性是被证实的
，
这些内在的逻辑真理应该与外在的逻辑真理，即与属于以另一判断为其根据的所有判断

的逻辑真理区别开来。每一个真理都是一个判断与在它之外的某种东西的关联，而内在

的真理这个术语是一种自相矛盾的说法。
第31节　经验真理
    一个判断可以建立在第一类表象即通过感觉而来的直观的基础上，因此也就是经验

的基础上。如果是这种情况，那么，这样一个判断就包含物质真理，进而，假如这个判

断直接以经验为基础，那么，这个真理就是经验真理。
    当我们说“一个判断包含物质真理”时，我们总的含义是，它通过直观表象而被推

导出来并根据直观表象的要求使其概念相互连接、分离、限制。获得这种认识是判断力

的直接功能，判断力乃是直观和抽象或认识的推理能力之间的中介，换言之，乃是知性

和理性之间的中介。
第32节　先验真理
    存在于知性和纯粹感性中的直观、经验认识的形式，作为一切可能经验的条件，可

以是某一判断的根据，在这种情况下，该判断即是一个先天综合判断。不过，由于这类

判断包含物质真理，因此，它的真理就是先验的；因为该判断不仅以经验而且以存在于

我们之中的一切可能经验的条件为基础。因为它是由决定经验本身的东西所决定的，即

它或者是由我们先天直观的时空形式所决定，或者是由我们先天认识的因果律所决定。

诸如下列命题：两条直线不能包容一个空间；没有原因就不会有结果产生；物质既不产

生也不消灭；3×7＝21，都是这类判断的例子。整个纯数学，同样还有我关于先验的值

得赞许的文献①，以及康德在他的《自然科学的形而上学基础》中的大多数原理，确切

地说，都可以用来证实这类真理。
  　①参见《作为意志和表象的世界》第三版，第二卷，第五章，第55页。
第33节　超逻辑真理
    最后，一个判断可以以包含在理性中的整个思维的形式条件为基础；如果是这样一

种情况，那么，它的真理依我看最好定义为超逻辑真理，这个表达与萨里斯伯材西斯在

12世纪所写的《超逻辑学》没有丝毫关系，因为他在绪言中宣称“我把我的这本书称为

《超逻辑学》，是因为我有责任为逻辑辩护。”然后就再也没有使用过这个词。真正属

于这类超逻辑判断的只有四个，它们在很早以前就被人们借助于归纳法而发现，并被称

为整个思维的规律；虽然对于它们的表述，甚至数量还未达到完全统一的看法，然而，

对于它们所表达的含义之内容，人们的意见是完全一致的。它们是：——
    1．主词等于它的谓词之总和，或a＝a；
    2．谓词不能同时既属于又不属于主词，或a＝—a＝0；
    3．两个相反的、矛盾的谓词必有一个属于主词；
    4．真理是一个判断与在它之外、作为它的充足根据的某种东西的关联。
    正是通过这种我要称之为理性的自我省察的反思，我们才知道这些判断表达了一切

思维的条件，而且因此以这些条件作为它们的根据。因为，我们的理性在与这些规律相

对立之后思维一无所获，所以就承认它们是所有可能思维的条件：这样，我们就证实，

与这些规律的思维相反是不可能的，恰好就像要我们身体的各部分逆着关节的方向运动

一样是不可能的。假如主体认识自身是可能的，那么，这些规律就会为我们直接认识，

就不必把它们在客体即表象上进行实验。从这个方面看，它同具有先验真理的判断之根

据完全一样；因为它们也不能进入我们的意识，而只有以具体的方式，依靠客体即表象
。
例如，尽力设想一个没有前因的变化，或者物质的生灭，我们能意识到这是不可能的；

此外，虽然这种不可能性的根源就在我们的理智中，但我们还是把这种不可能性认作是

客观的，因为我们没有别的办法可以通过主观的方法把它纳入到意识中。总起来说，先

验的和超逻辑真理之间的酷似以及密切联系，表明它们都来自一个共同的根源。本章中
，
我们所见的充足根据律主要是作为超逻辑真理出现；而在上章中，它是作为先验真理而

出现；在下一章中，我们将会看到它以另一种形式的先验真理再现。眼前的这篇论文，

正是由于这个原因我才竭力把充足根据律确立为具有四重根据的一个判断；这并不是要

表明四个不同的根据可能偶然地指向同一个判断，而是一个根据从四个方面来表现自己
，
这才是我所称作的四重根。另外三个超逻辑真理彼此如此相似，以致在考察它们时，人

们禁不住去寻找它们的共同表达，诚如我在我的代表作第二卷第九章所做的那样。另一

方面，它们又完全不同于充足根据律。假如我们要从先验真理中寻找与另外三个超逻辑

真理的类似物，我所选择的回答是：实体（我指的是物质）是永恒的。
第34节　理性
    因为我在本章中讨论过的表象只属于人类，而且因为把人类生活与动物生活截然区

分并给予人类如此巨大的优越性的一切东西，诚如我表明过的，是以具有这种表象能力

为基础的，因此，这种能力就当仁不让地构成了理性，远古以来它一直被尊奉为人类的

特权。同样，无论在哪一个国度和朝代，人们所考虑的一切都被无可质疑地看作为是理

性的表现或作用之功能，理性又可称为理性的产物或表现的东西。显然，这一切也只有

化为抽象的、推理的、反思的、间接的，以语词为条件的认识才有可能运用，而纯粹直

观的、直接的、感觉的，即动物亦可分享的认识却截然办不到。西塞罗正确地把理性和

说话放在一起①，把它们描述为“通过教导、学习、传达、磋商和判断，人们彼此成为

朋友。”还有“如果愿意的话，被我称之为理性的东西，也可以用更多的词汇来称呼：

精神、思考、思想和思索。”②以及“理性是使我们唯一能够优越于动物的东西，借助

于理性，我们才有能力进行预见、论证、反驳、作出某种安排和决断”。③但是，在任

何年代和国家，哲学家们总是在这种意义上表达他们对于理性的看法，就连康德本人，

也把理性定义为原理和推理的能力；虽然不能否认他在作此定义后第一个提出了那些被

曲解了的观点。在我的代表作，以及在《伦理学的两个基本问题》中，我曾详细地谈到

过哲学家们对这一点以及对理性的真实本性的一致看法；与之相对的是那些被歪曲的概

念，这可是本世纪的哲学教授们的功绩，岂敢不提。因此，这里不再重复已说过的
    话，还是集中讨论下述问题吧！④
　　①西塞罗：《论职责》Ⅰ第16章。
    ②西塞罗：《论神的本性》Ⅱ第7章。
    ③西塞罗：《论法律》Ⅰ第10章。
    ④参见《作为意志和表象的世界》，第二版第一卷第八节，还有附录第577～586页

（第三版，第610～620页）以及第二卷第六章；最后有《伦理学的两个基本问题》第14

8～154页（第2版第146～151页）。
    现在我们的哲学教授们认为应该废除那一直用来表达通过反思和概念而进行的思维

和深思的能力的名称，思维和深思的能力把人和动物区别开来，它使语言成为必需，同

时又使我们有资格去使用语言，通过语言人之运筹与人之成就得以联系在一起。因此，

所有国家甚至所有哲学家都据此表明对它的看法并在这种意义上表明对它的理解。我们

的教授却不顾一切合理的趣味和习惯，认定这种能力从今以后应称为知性而非理性，一

切从它派生而来的东西应称作为理智的而非理性的，当然，围绕着它还有一个奇怪而又

不和谐的光环，颇似音乐中的走调。因为在任何国家和朝代，知性，理智，敏锐，颖悟
，
精明等等，这些词一直被用来表示较为直观的能力，这在上一章中已讨论过：它的结果
，
特别不同于这里正在讨论的理性的结果，总是被称作为理智的、精明的、聪明的等等。

因此，理智的和理性的总是相互区别，是两种完全彻底的不同的精神能力的表现。然而
，
我们的职业哲学家们考虑不到这一点；他们的谋术要求作出这一牺牲，在这类情况中他

们的呼吁是：“走开，真理；我们还有更高的确定目标呢！快点让路，真理，为了上帝

的崇高荣誉，这你早就学会啦！你能给酬金和养老金吗？走开，真理，赶紧走开，滚到

该去的地方，就在墙角那里蹲着吧！”事实是，他们要用理性的地位和名义去表示他们

自己创造和制造出来的一种能力，或者更加正确直率地说，是要表示一种纯粹虚构的能

力，以便利用这种能力摆脱他们被康德所逼入的窘境；一种对于直接的、形而上学的认

识能力，就是说，超越所有可能经验的这种能力能够把握物自体和它们的关系的世界，

因此，首先就是对于上帝的意识，即它能直接认识上帝，先天地解释上帝创造宇宙的方

式，或者，假如这样听上去太平淡，那么就是上帝从自身中产生宇宙，或是通过在一定

程度上多少是必需的过程产生宇宙，或再者——作为一个方便的作法，无论它显得多么

滑稽可笑——按照君主们在作出圣谕后的习惯做法，叫它“退下”，自食其力并随意到

什么地方。说真的，只有像黑格尔这种完全厚颜无耻、满口胡说八道的拙劣骗子才敢于

迈出这最后一步。然而，正是这种俗气无聊的小玩意儿在最近五十年间大大地扩大，以

理性认识之名出版了数百本书，成为如此众多的被作者称之为哲学著作而被另一些人捧

为哲学著作的论据——叫人不禁啼笑皆非地想到——这种老生常谈早就叫人腻烦了。把

所有的智慧都错误且鲁莽地归因到理性，并把它宣称为一种“超感觉的能力”或“作为

观念”的能力；简言之，是我们身上的一种玄妙深奥的力量，直接为形而上学设计的。

然而，在最近半个世纪，这些行家们对一切超感觉的奇迹之直观方式所表现出来的意见

却大相径庭。据一种最为大胆的说法，理性能够直接直观到绝对，或者说，甚至可以任

意地直接直观到无限以及无限到有限的演变。另外一些较为保守的人则认为，获得这种

信息的方式是听觉而非视觉；因为确切地说它只能听而不能看到“理想国”所发生的一

切，然后把所获得的一切忠实地传递给知性，再被整理为教科书。根据雅可比的一个双

关语，甚至德语中理性的名称“Vernunft”，亦是由“听”（“Vernehmen”）装扮而来

的；很显然，它所来源的“Vernehmen”又是由语言来表达并以理性为条件的，这样，词

和词意的清楚知觉就通过理性得到称呼，而与动物也具有的纯粹感官上的听力相对应。

然而，这种拙劣的文字游戏在半个世纪后仍然受到青睐；它被当作一种严肃思想，不啻

如此，甚至被当作一个论据，一遍又一遍地加以重复。行家中最谦逊的人又主张，理性

既看不见也听不到，因此接收不到所有这些奇观的画面和音响，只有完全模糊的“惩戒
”
（Ahndung），或对这些奇观的焦虑；但是，把这个词中的d去掉，即是“预感”，“预

感”由此得到对愚蠢的独到感觉，此时智慧的使徒对之以温柔的目光相鼓励，这种感觉

便步入殿堂，转而为知。
    读者知道，我只在柏拉图的原始意义上承认观念这个词，并在我的代表作第三篇中

详尽无遗地作了阐明。另一方面，法国人和英国人对单词“idéa”或“idea”肯定具有

一种非常普通且又非常清楚、明确的理解；而德国人一旦听到“ideen”①这个词便失去

了头脑，一切镇定荡然无存，感到似乎马上就要驾气球飘然而上。因此，这里对我们的

行家们而言是理智直观活动的领域；这样他们中最厚颜无耻的人，众所周知的骗子黑格

尔，竟毫不费力地把他关于宇宙和万物的理论称为“理念”（DieIdee），其中当然包括

了他们要去把握的某些东西的全部思想。假如我们还要询问这些据称是以理性为其能力

的观念的本质，那么所给予的解释通常空泛无物、用语混乱且冗长之至，读者劳神阅读

即使没有在读到一半时就昏昏欲睡，合卷时也会迷惑万分，不得要领；他甚至会怀疑这

些观念简直就像是妄想。与此同时，假如有人还想对这类观念进一步加以了解，那他受

到的款待可就丰富了。先是经院哲学命题中的主要课题——我这里指的是上帝、不朽的

灵魂、实在的客观存在的世界及其法则的表象——遗憾的是，诚如我在《康德哲学批判
》
中已表明过的，康德本人错误地把它们称之为理性的理想，而这不过只是为了证实不可

能对它们进行论证以及它们之缺乏理论根据。然后，变一下花样，就只是上帝，自由和

不朽；在其他时候，它将是绝对，我们在第二十节已对它有所了解，作为宇宙论证明被

迫隐姓匿名地传播；或者，它将是与有限相对的无限；因为，总起来说，德国读者倾向

于以这种空洞的谈话来满足自己，而察觉不到他从中获得的唯一明净的思想是：“有目

的而又一无所有之物”。而且，“善、真、美”作为所谓的理念得到易动情感和心肠柔

软者的高度赞扬，虽然它们实际上不过是三个非常宽泛、抽象的概念，因为它们是从众

多事物和关系中析取出来的；因此，像许多其它的这类抽象概念一样，它们完全是空洞

的。至于它们的内容，我在前面（第二十九节）已表明，真理就其特性来说只属于判断
，
即只具有逻辑特性；至于另外两个抽象概念，我建议读者一部分参阅我的代表作第一卷

第六十五节，一部分参阅我的代表作整个第三卷。假如我们设想每次提到这三个贫乏的

抽象概念时，都端出一副庄严神秘的姿态，眉毛也扬到额头上，青年人便由此很容易相

信它们后面藏有某种奇特而又不可言说的东西，使它们有资格被称为理念，有资格被套

到自称为形而上学理性的马车上胜利前进。
   、偈灞净谡饫锊钩涞剑疤乇鹗堑北恍莆猆edaDhen的时候”。
    因此，当有人对我们说我们拥有一种获得直接的、物质的（即不仅是形式的，而且

是实体的）、超感觉的知识（即超越一切可能经验的知识）的能力，一种专用于形而上

学远见卓识的能力，这种能力是我们生来就具有的——我不得不冒昧地把它称之为一个

十足的谎言。因为只要稍稍公正地自我审查一下，就足以确信我们身上绝对没有这种能

力。而且，一切诚实且富有才能的权威思想家在任何时代所取得的成果，都会与我的主

张完全一致。我的主张如下：我们整个认识能力中所固有的一切，因此是先天的且独立

于经验的一切，都严格地被限于认识的形式部分，即被限于理智所特有的功能以及所起

作用的唯一方式的意识之中；但为了给出物质的认识，这些功能全部需要从外界获得材

料。因此，在我们自身内存在的是外在的、客观的直观形式：时间和空间以及因果律—

—作为知性的一种纯粹形式可以使它建构客观的、物质的世界——最后是抽象认识的形

式部分，即这最后一部分存在于逻辑中并与之相关，因此，我们的前辈恰当地把它称为

“理性理论”。但是，这种逻辑又教导我们，依据一切逻辑法则而形成判断并获得结论

的概念，必须借助于直观的认识获得它们的材料和内容；这恰如创造直观的认识的知性

要仰仗感觉获得材料并把内容给予它的先天形式。
    这样，我们认识中的任何材料，即一切不能被还原为我们理智的主观形式、活动的

具体方式及其功能的东西，——因此，它的所有材料，——都是从外界来的；即说到底

是从形体世界的客观直观中来的，它的根源就在感觉中。正是这种直观，就其所涉及的

物质内容而言，也就是经验认识，被理性——真正的理性——加工整理为概念，并借助

语词从感觉上固定下来；然后这些概念为组成判断和结论的概念组合提供材料，这就构

成了我们思维世界的纬纱。因此，理性绝对不包含物质的而只包含形式的内容，这该是

逻辑学的课题，因此，在其思维过程中，它只包括形式和法则。在反思过程中，理性不

得不完全从外界即从知性已产生的直观表象中获得物质内容。在形成概念的过程中，知

性的功能首先运用于这些物质内容，对事物的各种特性进行取舍，然后把留下的几种特

性连接成一个概念。然而，如我已表明过的，表象通过这一过程丧失了可以直观地被知

觉的能力，同时，它们也变得更易于理解。因此，理性的功效就在于此，也仅在于此；

但它永远不能从自身的来源中提供物质内容。——它除形式之外别无所有，它的本质是

阴性的；它只能受孕，但不能自孕。在所有的拉丁和日耳曼语言中，理性都是阴性的，

并非纯粹的偶然现象；因而，知性必然是阳性的。
    在使用诸如“健全的理性教导说”或“理性应该控制激情”这类表达式时，我们无

论如何不是指理性从自身的材料中提供了物质认识，而是指理性反思的结果，即从某些

原则所得到的逻辑推理，这些原则是抽象认识逐渐从经验中集中来的，我们由此才获得

清楚全面的认识，这种认识不仅是关于经验中必然要发生的、因而在其发生时还可以被

预见，而且甚至还是关于我们自身行为的根据和结果的。“合理性的”或“理性的”在

任何情况下都与“始终如一的”或“合逻辑的”同义，反过来亦然；因为逻辑不过是由

一个规则系统所表现出来的理性的必然过程本身；因此，这些表达（理性的和逻辑的）

之间的关系就如同理论与实践之间的关系。严格地说也正是在这种意义上，当我们谈到

理性行为时，我们指的是这一行为是始终如一的，因此又是从一般的概念中产生的，而

非由当时转瞬即逝的印象所决定。然而，这种行为的品行绝没有因此而被决定：它可能

是善的，也可能是恶的，与行为本身无关。详尽的说明在我的《康德哲学批判》①，以

及《伦理学的两个基本问题》②中可以看到。最后，从纯粹理性中衍生出来的概念无论

是直观的还是反思的，其来源都在我们认识能力的形式部分；因此，这些概念无须经验

的帮助，即可先天地进入我们的意识。它们必然以拥有先验的或超逻辑的真理的原则为

基础。
  　①《作为意志和表象的世界》第二版，第一卷第576页及以下各页；第三版第6
10页及以下各页。
    ②《伦理学的两个基本问题》第152页，第2版第149页及以下各页。
    另一方面，有人主张理性本来就可从自身的资源中提供物质认识并且可以超越于可

能经验的领域传递确定性的信息；须知理性要做到这一点，必然要包含有内在观念，而

这种理性不过是纯粹的虚构，是由我们的职业哲学家们发明出来的，是由于惧怕康德的

《纯粹理性批判》而编造出来的。我现在要知道，这些先生们是否知道有一个洛克，是

否读过他的著作？也许他们在很久以前致肤浅地看过他的著作，而看的时候自以为屈

尊纡贵，看不起这个伟大的思想家，也可能这与拙劣的德文翻译有关；因为在我看来，

现代语言知识的增加与古代语言知识令人可叹的减少是不相称的。另外，现在除了几位

长者之外，已几乎没人正确彻底地认识康德哲学，谁还顾得上去理会洛克这种唠叨老头
？
现在已经成熟的一代人，他们的青春当然必须花费在研究“黑格尔的庞大精神”、“卓

越的施莱马赫”、“敏锐的荷伯特”上。哎呀！哎呀！这种学院英雄崇拜以及掌权的高

贵同事和有希望的后继者对大学著名人士的颂扬所带来的严重危害，确切地说，就是把

一些平庸的理智——完全是自然的产物——作为大师、人类的旷世奇才和荣耀介绍给判

断力尚不成熟、既轻信又诚实的青年人。学生们即刻集中精力投入到这种庸才粗制滥造
、
枯燥无味、贫乏而又无休止的作品之研究中，因而把用来接受高等教育之短暂而又宝贵

的时间浪费了，没有利用这段时间从极端稀少但名副其实、确实罕见的思想家的作品中

获得健全的知识，这些作品的作者在历史进程中要经过相当的一段时间才能出现一个，

因为自然在每一类中只创造一件，然后就“把模型毁坏”。这一代人中本来也会出现几

个这样的奇才，可惜这些年青人遭受了极其有害的、智力平庸的吹捧者、庸才们的庞大

同盟以及兄弟会成员的欺骗。今日如同昨日，这种同流合污的现象还是方兴未艾，他们

仍高举旗帜，坚持与使其承受羞辱的那些真正名副其实的哲学家对抗。正是由于他们，

才使我们的时代如此衰弱不振，以致我们的父辈这么多年来曾潜心研究、努力理解和认

真应用的康德哲学，对当今这一代人来说，又成为陌生的东西，在康德哲学面前他们好

像是“七弦琴前的蠢驴”，有时会薮来忠暗丶以攻击——就像野蛮人对某些陌生的希

腊神像投掷石块一样。既然如此，我就有义务建议所有那些主张理性可以直接知觉、领

会和认识的人——简言之，主张理性从自身的资源中提供物质认识的人——重新去读这

150年来在全世界备受赞美的洛克著作的第一卷，特别是第三章第21～26节中的内容，这

些内容是直接用来反对任何内在观念说的。因为，虽然洛克否定一切内在真理并不十分

恰当，他甚至把这种否定扩展到我们的形式认识中——这一点已被康德的卓识所纠正—

—但是，他对整个物质认识的正确看法则是不可否认的，即一切认识都是对于实体的。

    我已在我的《伦理学》中说过的这里还必须重复一下，因为这就像西班牙谚语所说

的“蒙耳不听者最聋”，即假如理性是一种特别为形而上学设定的能力，一种提供认识

材料并能显示它超越于一切可能的经验的能力，那么，如同数学问题的一致性那样，人

们在形而上学和宗教问题（因为它们是一致的）之间就能取得完全的和谐，而观点与他

人不一的人只能被看作为精神不正常。现在出现了完全相反的情况，正是在这些问题上

分歧最大。自从人们第一次开始思考，哲学体系之间无一不相互对抗并争吵不休；事实

上，它们之间经常是截然相反的。自从人们第一次开始信仰（这个历史就更为久远了）
，
宗教之间就一直用火和剑、开除教籍和大炮进行战斗。而当信仰达到最癫狂的程度时，

等待异教徒的不是精神病院，而是宗教法庭及其一切附属设施。因此，这里又一次绝对

断然地驳斥了认为理性是一种直接领悟形而上学的能力，或者说得更明白一些，是一种

来自于上苍的灵感的能力这样一种错误主张。现在到了给理性一个严格断语的时候了，

因为说来可怕，这样一个经不起推敲、显而易见的谬误竞在半个世纪后仍然在德国到处

散播，年复一年地从教授们的坐椅上游荡到学生们的座位上，又从学生的座位上荡回到

教授席上，甚至在法国也确实找到了一些愿意相信的傻瓜，使之在那里得以传播。不过
，
在这个问题上法国人的常识将很快把先险的理论打发掉。
    但这种谬误最初孕育在何处呢？这种虚构最先是如何来到这个世界的呢？我得承认
，
它最早起源于康德包括“绝对律令”在内的实践理性。因为实践理性一旦被承认，同至

上的理论理性一样，进一步需要的，不过是增加一个类似的理性作为其对应物或孪生姐

妹，用来宣布来自青铜三角祭坛的（extripode）形而上学真理。在《伦理学的两个基本

问题》①中，我已描述了这一创造所取得的卓有成效的功绩，请读者参考。现在我虽然

承认康德第一个提出了这一错误的构想，但我要补充说明，跳舞的人要找到一个流浪艺

人是不必费很多时间的。因为就像对于人类的诅咒一样，由于一切腐败和邪恶的东西之

间有着天然的亲合关系，这就使人们选择和张卓越思想家著作中那� 虽说不是完全错

误、也是次等的部分，而对其中真正值得称颂的部分只是作为附属品才加以默认。在我

们的时代，几乎没有什么人能认识到康德哲学所特有的深度和真实的崇高表现在何处；

因为他们不再研究他的著作，所以他的著作必然不被理解。事实上，他们现在只是出于

历史方面的目的，才去粗略地读康德的作品，他们错误地认为哲学已经前进，而不说始

于康德。因此，我们很快就察觉到，尽管他们还在讨论康德哲学，但他们除了康德哲学

之无价值的外表部分之外一无所知，他们也许在某处偶然地攫取到一个零星的句子或弄

到一个粗略的梗概，但却从来没有探究过它深邃的意义和精神。在康德哲学中，这种人

总是首先把主要精力用于二律背反，原因是因为其怪癖，而更多的却是包括“绝对律令
”
在内的“实践理性”，甚至是在其之上的“道德理论”，虽然康德对于“道德理论”从

来都不是那么认真的；因为只具有实践有效性的理论信条很像我们允许孩子们玩的木枪
，
不担心会出危险，确切地说，它与“把我的皮肤洗一下，但不要把它弄湿”同属一个范

畴。至于“绝对律令”，康德从未说它是一个事实，相反，而是多次反对这种说法；他

只是把它看作是各种思想之极端奇特结合的结果，因为他要为道德提供一个最后的靠山
。
然而，我们的哲学教授们从未把这个问题追究到底，以致在我之前似乎还没人彻底研究

过这个问题。不但不去研究，他们反而急匆匆地把“绝对律令”作为已经牢固确立的事

实加以信赖，并在他们的正统用语中把它称为“道德律”——顺便一说，这总使我想起

比格尔的“Mam′ZelleLaregle”；确实，他们从中制造了如同摩西训戒一样宏伟的东西

并完全取而代之。在《论道德的基础》这篇论文中，我剖析了这同一个包含“绝对律令
”
在内的“实践理性”，所得出的清楚的结论是，它们绝对没有任何生命力和真理性，因

此，我倒希望有人能有理有据地驳倒我，以此帮助“绝对律令”再次找到真正的根据。

同时，我们的哲学教授们也不愿意就这样丢了面子。就跟他们离不开自由意志一样，他

们也丝毫离不开“实践理性的道德律”，因为这一道德律可以作为一个方便的显示器，

伦理学便以此为基础：这两者都是他们的老年妇女哲学的基点。不管我是否清除了这两

个基点，对他们来说，这两个基点仍然存在，就像亡故的君主，出于政治上的原因，偶

尔还允许他在死后继续统治几天。这些知名人士仍然采取传统的战术来对付我对这两个

已过时的虚构所作的毁灭性打击：沉默，沉默；因此他们无声无息地从边上滑过去，佯

装无知，使公众相信我以及我这类人不值得取信。无疑，他们的哲学感召来自于神职界
，
而我的只能来自于自然。说真的，我们最终也许会发现，这些英雄们的行为准则就如同

不切实际的鸵鸟的做法，以为只要闭上眼睛就能躲开猎人。好吧！我们等待时机；到我

去世后，他们可以随心所欲地裁剪我的作品之时，难道公众还是只相信那些无聊的废话
、
乏味得令人难以忍受的陈词滥调、“绝对”的任意构想以及这些先生们在幼儿院里用的

道德说教？那我们就来看看吧！
   、偈灞净骸堵桌硌У牧礁龌疚侍狻返�148页及以下各页（第二版第146页及
以下各页）。
    “即使在今天
    邪恶依然畅行无阻，
    那也不必担心，
    正义在明天，将受人拥戴。”①
  　①歌德：《东西诗集》第97页。
    但这些先生们是否知道现在是什么时候了？一个被预言了很长久的时代已经开始；

教会正在开始动摇，而且已经动摇到这样的程度，就连能否恢复它的重心尚是一个问题
，
因为信仰已丧失。启示之光也如同其他的光一样，需要一定量的黑暗作为它不可缺少的

条件。具有一定程度和广度的知识者已大有人在，信仰已不适于他们。日益明显地露出

桀骜不驯面目的浅薄的理性主义之得以传播就是明证。它暗中量布似地去衡量人们思索

了若干个世纪的基督教奥理，提出质疑，并认为自身十足地聪明。然而，正是基督教的

精髓，有关“原罪”的信条，特别为这些头脑简单的理性主义者选出来作为笑柄；因为

在他们看来，似乎任何东西都不及我们每个人自出生之日起开始存在更为确定，因此我

们带着罪孽来到人世是最为不可能的事情。多么锐敏！恰恰就在独肆虐、警惕放松时
，
狼便开始在村庄出现；以致过去曾潜伏着的唯物主义在这种情况下与它的伙伴、被有些

人称为人道主义的兽行主义，抬起头来并手挽手地冲到了前排。我们对知识的渴望由于

我们不再信仰宗教而变得愈加迫切。整个理智的发展已达到沸点，一切信仰、一切启示

和一切权威随之蒸发散失，人们主张有权作出自己的判断；这一权力不仅是教导出来的
，
而且是让人信服的。他已离开了他的婴幼时期，要求独立行走。然而对形而上学的渴望

跟肉体的需求一样不能熄灭。这样，对哲学的想往变得日益迫切，人们乞求于那些已经

脱颖而出的所有名副其实的思想家的灵魂。空话和已被阉割了的理智之软弱无能的努力

就再也不能满足人类的要求；因此觉得需要有严肃哲学，由于这种哲学所考虑的并非薪

金酬劳，因此它几乎一点都不关心是否能让内阁大臣或议员称心如意，是否合乎这类或

那类宗教团体的意图；相反，这种哲学清楚地表明它的天职完全不是为精神贫乏的庸才

谋得生计。
    还是回到我的主题上来。通过略具冒险性的扩张，理论神谕就被添加到了实践神谕

上，康德错误地把后者赋予理性。这一发明的荣誉无疑应归功于雅可比，职业哲学家们

欢乐雀跃地感谢这一前辈留下的这一珍贵礼物，因为这一礼物可以作为一种手段帮助他

们摆脱康德从前曾经把他们逼入的困境。冷静、自若、审慎的理性，曾受到康德无情的

批判，从此以后被贬为知性并以此名称为人所知；而理性被设想为拥有丰富的、虚构的

能力，仿佛能够给我们提供一个眺望世外甚至是超自然的世界的小小窗口，通过这个窗

口，我们就能获得所有现成的真理，而老派的、诚实且深虑的理性就这些真理长期争论
、
辩驳，结果是一无所获。作为这样一个纯粹想象的产物，这样一个彻底虚构的理性，这

五十年来竟一直支撑着德国的冒牌哲学；首先，是作为“绝对自我”的自由建构和规划

以及从自我中产生的“非我”；其次，是作为绝对统一或混沌未开的理智直观及其向自

然的演化；或者，是作为上帝从他的黑暗的深渊中，或雅各布·波墨式地从无底洞里产

生；最后，是作为纯粹的、独立思维的、绝对的理念，概念自我运动的芭蕾舞台——同

时，还始终作为圣洁的、超感觉的、神的、真理的、美的以及这类东西的直接领悟，甚

至纯粹是作为对所有这些奇迹的模糊的预感①。——因此，这就是理性，是吗？噢，不

是，这不过是一出闹剧，我们的哲学教授们由于康德的致命抨击而痛苦地不知所措，想

利用这出闹剧设法把他们国家业已确立的宗教课题继续进行下去，利用这出闹剧作为哲

学答案，不管是对还是不对。
  　①这里是指前面所说没有“d”的“Ahnung”
    对于所有的教授式哲学来说，首要的义务就是确立一种无可怀疑的学说并为之提供

哲学基础，其学说是这样的，宇宙中有一个上帝、创世者和统治者，一个人格化的因而

是个体的存在，它被赋予知性和意志，从无中创造了这个世界，并用无上的智慧、能力

和善来统治它。然而，这一义务使我们的哲学教授在严肃哲学面前处于极其尴尬的境地
。
因为康德已现世，《纯粹理性批判》在六十多年前已写出，其结果是：在基督教时代已

提出的关于上帝存在的证明（这些证明均可归为三种也只能有三种），没有任何一个能

够完成预期的目的。而且，任何一个这类证明的不可能性以及由这种证明所建立起来的

整个思辨神学的不可能性，终于得到了先天的说明，而不是用空话或黑格尔之正时兴的

繁琐术语说明的，这些东西，坦率而严肃地说，只要你使用那种过时的老办法，就能说

什么指什么；因此，无论它多么不适合很多人的趣味，60年来竟没能提出任何具有说服

力的东西与之抗衡，结果，上帝存在的证明名誉扫地，再也不可信了。我们的哲学教授

甚至已开始对之看不起并且明显地不屑一顾，认为这种举动无异于证明不言自明之物，

实属荒谬又多余。咳！真可惜，这一点怎么没有早点被发现！不然的话，就不必好几个

世纪费劲地去探求这些证明，康德也就完全不必对它们施加理性批判的压力并把它们碾

碎了！有些人无疑会由于这一轻蔑而想起狐狸和葡萄的故事。但是，那些要看看这种无

聊样本的人，可到谢林1809年的《哲学著作》第一卷第152页上去找。现在其他的人都在

用康德的主张安慰自己，即证实上帝不存在同证实上帝存在一样是不可能的——好像这

个爱说笑话的老头当然不懂得要证明的正是要提出的论断的依据——雅可比令人赞美的

发明解救了我们惊慌失措的教授们，因为这一发明给予了本世纪的德国学者这种过去闻

所未闻的特殊理性。
    然而，所有这些伎俩都毫无必要。因为证明上帝存在的不可能性无论如何都不会妨

碍上帝的存在，这是由于它现在万无一失地建立在更加坚实的基础上。它确实是一个启

示问题，此外，这也更加可靠，因为这一启示是只赐给一类人的，正是这个原因，这类

人被称为上帝的选民。上帝作为世界人格化的统治者和创造者并尽善尽美地支配万物这

个概念，只有在犹太人的宗教以及从中分化出来的两种信仰（从而在更广泛的意义上可

称之为犹太教的宗派）中才能发现，通过这一事实，更能够看清这一点。这样一个概念

我们在其他宗教中（无论古代还是现代的），都不曾发现其踪迹。无疑，因为还没有人

梦想着要把这一万能的创造者上帝与印度教的梵混为一谈，梵就在我、你、马、狗之中

——或甚至同以生死为接替方式及承担世界创造之罪恶①的婆罗门混为一谈——更不会

同受骗的萨图耳努斯②那好色的儿子、勇敢的普罗米修斯曾预言他要垮台的朱比特混为

一谈。但是假如我们最后把注意力集中到追随者最众的宗教上，那么就这一方面说，最

重要的首推佛教，我们再也不能闭上眼睛忽视这样一个事实：正如它是唯心论的和禁欲

主义的，它还是坚决彻底的无神论的；而且其思想程度达到了无论何时出现了十足的有

神论都会引起它的僧侣的极端厌恶。因此，在阿瓦的佛教高僧递交给天主教主教的一份

文件③中，对于“有一个创造世界和万物的存在，唯有他值得崇拜”这一教义，就被算

作六个邪恶异端④之一。施密特，一个最优秀的学术权威，完全证实了这一点。在我看

来，他理所当然是欧洲学者中佛教知识最丰富的人，在他的著作《论诺斯第教义和佛教

的联系》第9页中指出：“在佛教文献中，没有一字一句表明它承认有作为创业本原的最

高存在。无论这一问题在其论证过程中何时呈现出来，似乎总是故意避开。”又说：
“佛教学说不知有永恒的、非创造的在时间之前即已存在并创造一切有形和无形之物的

唯一存在。这种观念与佛教无关，在佛教典籍中看不到这种踪迹。关于‘创世’，我们

能看到的也是如此。可见的宇宙确实不能没有开始，但它是按照始终如一、永不改变的

自然法则生于虚空。假如我们设想任何东西——把这种东西称之为“命运”或“自然”

——会被佛教徒奉为神圣的本原，那我们无论如何都是错误的；相反，恰恰由于虚空的

发展，虚空猛然抛下或突然分为无限个部分，这才产生了物质，物质构成了宇宙在其内

部的罪恶，或在宇宙的内外关系上构成宇宙之恶，从物质中产生罪恶，或者是依照同一

个恶建立起来的永恒不变的法则而进行的持续不断的变化。”然后又说⑤：“创造这种

表达与佛教无关，佛教只讲宇宙起源说；”“我们一定理解圣源创世观念与他们的学说

是不相容的。”我能举出一百个这样确证的例子；但我只提一个，因为这个例子来源于

官方，且广为人知。在深含启发意义的佛教典籍《大王统史》⑥第三卷中，有一段译文

记载了大约1776年锡兰的荷兰总督对五大浮屠的高僧们分别依次进行的诘难。对话者之

间差别甚大，彼此在领悟对方谈吐的意思方面又有很大的障碍，读来很是有趣。依照他

们所信奉的学说，这些信徒对所有生灵都充满了爱心和同情，甚至对总督也不例外，他

们在谈话中不遗余力地使总督满意。但是，尽管这些高僧们虔诚自制，他们那质朴天真

的无神论还是跟总督那建立在犹太教基础上从小就接受熏陶的根深蒂固的赎罪说发生了

冲突。这种信仰已成为他的第二天性；他一点都不明白这些高僧竟是无神论者，所以总

是问起至高无上的存在，问他们是谁创造了世界等问题。于是他们答道，没有比佛陀释

  牟尼更高的存在了，他是全胜全善的� 虽身为王子，却甘愿乞讨，终生宣讲他� 崇高

教义，拯救人类，使我们从不断轮回的痛苦中解脱出来。他们认为世界不是任何人创造

的⑦，而是自我生成的，自然把它展开又把它收回；正因为如此，有即是无，即它必然

与轮回同在，而轮回则因我们的罪恶行径而生，等等。提到这类事实只是为了说明直至

今日德国学者们仍然在以一种可恶的方式普遍坚持宗教和有神论是一样的；事实上，宗

教之于有神论犹如类之于单一的种的关系，只有犹太教和有神论才是一致的。所以，我

们就把各国一切既不是犹太教徒、基督教徒，又不是伊斯兰教徒的人统贬为异教徒。基

督徒甚至因为三位一体的教义而受到伊斯兰教徒和犹太教徒的指责，因为在后者看来这

还不是纯粹的有神论。因为无论反过来说什么，基督教的血管里流着印度人的血，因此

它总想着要从犹太教中解脱出来。《纯粹理性批判》给予这种有神论以最严厉的抨击—

—这就是为什么我们的哲学教授们匆匆把康德搁置一边的原因；但假如这部作品出现在

佛教流行的国家，无疑会被看作为一部富有启发性的著作，用来更为彻底地驳斥异端邪

说，有益于证实正统的唯心论——主张呈现在我们感官的世界完全是表面的存在的学说
。
甚至在中国另外两种与佛教共存的宗教——道教和儒教——同佛教本身一样，也是无神

论的；因而传教士们就不能把《旧约》首五卷的第一节译成中文，因为中文里没有上帝

和创造这样的词汇。甚至传教士格茨拉夫在其《中华帝国史》第18页中都诚实指出：
“（中国的）哲学家中竟无人在知识中翱翔到足以达到认识宇宙的创造者和上帝的高度
，
虽然他们已充分地掌握了自然之灵光。”戴维斯也从米尔恩为他《论语》（Shing－yu）

的译本所写的序中引证了一段话，跟上面那段话非常一致，在谈到这本书时他说，我们

从中可以看到所谓的“自然之灵光”即使得到异教哲学家所有智慧的帮助，也完全无力

使之达到对于真正的上帝的认识和崇拜。”这足以证实：启示是有神论赖以存在的唯一

基础这一事实；确实也必须如此，不然启示就是多余的了。这是一个很好的机会，可以

用来说明无神论这个词本身就含有一个隐秘的假设，因为它把有神论当作一件理所当然

的事情。如果用非犹太教来代替无神论，用非犹太教徒来代替无神论者，这种提法让人

觉得更加诚实可信。
  　①“如果婆罗门不断地被用来� 造世界，低级存在将何以取得平静？”《觉月
初华》，泰勒译，第23页。——婆罗门也是三位一体神的一部分，这是自然之人格化；

三位即生、存与死，其中婆罗门主生。
    ②萨图耳努斯，农神。
    ③参见《亚洲研究》第6卷第268页，以及桑格曼诺的《缅甸王国》第81页。
    ④见I．J．施密特：《中亚古文化史研究》，圣彼得堡，1824年第276页。
    ⑤施密特：《在圣彼得堡科学院的讲演》第26页，1830年9月15日。
    ⑥根据僧加罗译文，由E．乌普汉姆译，1833年伦敦。
    ⑦赫拉克利特说：“世界既不是神也不是人创造的。”见普鲁诺：《灵魂的产生》

第5章。
    根据上文，既然上帝的存在属于启示，通过启示即可牢固地确立上帝的存在，那么
，
人类的任何证明就都是多余的了。然而，确切地说，要使哲学的企图只是无效且多余，

那就要让理性——人类思维、反思、深虑的能力——偶尔在孤独无依的情况下运用自己

的能力，就像时而让一个孩子在草坪上没人牵着独自奔跑，测试一下他的气力，看看结

果会怎样一样。这类测验和试验我们称为思辩；这一问题的本质在于，这一次它应把它

置之度外，走自己的路，去追求最崇高最重要的真理。在这一基础上，假如它得出的结

论同上面提到的康德所得出的结论完全一样，那么，思辨就无权因此而把诚实和良心搁

置一旁，走上岔道，以便设法回到犹太教的领域，作为它的必不可少的条件；相反，它

应该只遵循着理性之光的引导，沿着展现在眼前的道路脚踏实地追求真理，就这样，像

一个忠于本行工作的人，镇静而信心十足地前进，不管路将通向何方。
    假如我们的哲学教授就这一问题提出不同的看法，认为只要还没有把万能的上帝扶

上宝座，就不能无功受禄——就仿佛上帝真的需要他们一样——这就说明了他们为什么

不喜欢我的作品，也解释了为什么我不是他们器重的人；因为我一点都不会经营这类文

章，也不像他们，在每次莱比锡博览会上发布些关于万能上帝的最新报道。
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