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发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: (14) 著者对第二组反驳的答辩            redfox 
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月04日12:20:59 星期一), 站内信件

发信人: redfox (到Wisdom去呀), 信区: Wisdom
标  题: (14) 著者对第二组反驳的答辩
发信站: 哈工大紫丁香 (Thu Sep  7 16:44:39 2000) , 转信


著者对第二组反驳的答辩

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    先生们：
    我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见
使我认识到你们对我的好意，你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关
心。
    我不能不感到高兴的是，不仅你们判断了我的理由值得你们的检查，而且你们没有
提出什么反对这些理由的东西，对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。
    第一点，你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个
在思维着的东西，怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。
这并不是老实的、真诚的，而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里
指出过我已经想得够多了，因为我在那个地方使用了这样的话：可是，也有可能发生由
于我不认识而假定不存在的那些东西，事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点
也不知道，关于这一点，我现在不去讨论，等等。通过这几句话，我想要特别告诉读者
们的是，在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同，我仅仅是检查灵魂的哪些特性
是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性，我不能无分别地接受
你们接着说的话：我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为，虽然我承认我还不知
道这个在思维着的东西是否与物体不同，或它是否就是物体，我并不承认因此我就对它
毫无认识；因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识
的东西以外就没有任何别的了？可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西，在这个
东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样，我们对我们每天与之谈话的那些人认
识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。
    不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上，我认为已经足够说明了
下面的事实，即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神，要比不连
带精神而被考虑的物体认识得更好一些：这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东
西。
    可是我很明白你们想要说的，即关于第一哲学我只写了六个沉思，读者们很奇怪在
头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西，他们会觉得太贫乏了，不值得拿出来去见
世面。
    对此我仅仅回答说，我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会
怀疑我是缺乏材料，而是，我认为非常有道理的是：那些要求特别加以注意、应该被彼
此分开去考虑的东西，是否分开放在几个沉思里了。
    因此，为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识，除了在建立什么之前，先去
习惯一下怀疑一切，并且特别怀疑那些物体性的东西，我不知道有什么更有益处的事，
尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书，而且这和我
咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故，我没有能够逃
避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它，而且
要用几个月，或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西，然后再读别的，因为这样一
来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。
    还有，由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感
觉的东西掺混在一起的，并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和
灵魂所说的任何东西的首要原因，因此我曾想，如果我指出为什么必须把精神的特点或
性质同物体的特点或性质分别开来，以及必须怎么去认识它们，那么我就做了不少工作
了；因为，虽然不少人已经说过，为了很好地理解①非物质的或形而上的东西，必须把
精神从感官摆脱出来，可是就我所知，还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不
过我认为，这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了，可是这种办
法是这样的，即：这种办法使用一次是不够的，必须经常检查它而且长时间地考虑它，
以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯（这种习惯是在我们心里扎根一辈子的）
得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为
在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。    
　　①法文第二版：“领会”。
 
    你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题，就
请你们谅解我，因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。我是用这几句话谈到
的：我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以确定这一个东
西和那一个东西有分别或不同，等等，后面不远的地方又谈到：虽然我有一个肉体，我
和它非常紧密地结合在一起，不过，一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我
只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个清楚、分明的观念，
即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是这个我，也就是我的精神或我的
灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，它可以没有肉
体而存在。在这上面很可以加上一句：凡是能够思维的就是精神，或者就叫做精神。由
于物体和精神是实际上有分别的，那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。
肯定是，在这上面我看不出有什么是你们可以否认的；因为，你们否认我们清楚地领会
一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗？那么把实在分
别的什么更可靠的标记给我们吧，如果能够给得出任何一个的话。因为你们怎么说呢？
你们说那些东西是实际有分别的，它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗？
可是我再问你们，你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在？因为，为了这
是分别的一个标记，它就必须被认识。也许你们会说：感官使你们知道，因为你们看见
一个东西没有另一个东西，或者你们摸到了它，等等。可是对感官的信任比对理智的信
任更不可靠；
    一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式，或者在
几个地方或者表现为几种样子，这样它就被当做是两个。最后，如果你们还记得我在第
二个沉思的末尾关于蜡所说的话，你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识，而只
能被理智认识；因此，感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念，即
这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西
而被领会才能被认识，而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念，这就不能被肯
定地认识。这样一来，实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。
    如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念，我只好请他们把包含在我的第二
个沉思里的东西足够仔细地考虑一下，只好指出，他们认为大脑的各部分有助于精神去
形成我们的思维，这个意见没有任何正面的理由，这种意见不过是由于他们从未体验过
脱离肉体，他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累，这就和假如有人自从童年起脚上
就带上铁镣，他会认为铁镣是他的身体的一个部分，走路没有它就不行是一样的。
    第二点，当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时，你们并
没有说出同我的意见相反的东西；
    因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说：这个观念是与我俱生的，它不是
来自别处，只是来自我自己。我也承认我们可以做成它，尽管我们不知道有一个至上的
存在体，而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做；因为相反，我曾说
过，我的论据的全部力量就在于：如果我没有被上帝创造，那么做成这个观念的功能就
不可能在我心里。
    你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在
从前并不在它的原因里。因为，要么肯定是在动物里没有完满性，因为动物和无生物一
样没有理性，要么，如果它有什么完满性，这种完满性是从别处来到它们那里的，太阳、
雨水和土并不是这些动物的全部原因。
    如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的
一样多的程度的完满性，而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性，
如果这个人从这里找到机会来怀疑一件（就象我不久将要大量说的那样）由于自然的光
明而明显起来的东西，那会是一件十分不合道理的事。
    我再加上一句：你们在这里反对苍蝇的东西，既然是从对物质性的东西的考虑中得
出来的，是不会来到这些人的精神中来的，这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维
从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。
    你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话，我也认为一点也反
对不着我。因为，如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西，那就不对；只有如
果凡是理智的活动都被当做理性的东西，也就是说，都当做由理性出来的存在体，那才
是对的。在这种意义上，这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体，也就是
说，由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过，
我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性，这种完满性或客观实在性也同样要求
一个原因，这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西，
这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧
是一样的。
    肯定是，假如不是读者们由于更加注意到我已经写过的那些东西而把他们自己从也
许模糊了他们的自然光明的那些成见中摆脱出来并且习惯于信任首要的一些概念（对这
些概念的认识是非常真实和明显的，任何东西都不能比它们更真实、更明显），而不信
任模糊的、虚假的，长时期的习惯已经深深地刻印在我们的精神里的一些见解的话，我
看不出能够加上一点什么东西才能使人更清楚地认识到，如果一个至上的存在体不存在，
这个观念就不能在我们心中。
    因为，在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于
它的原因里的，这是首要的概念，这个概念是明显得不能再明显了；而无中不能生有这
另一个普通概念本身包括了前一个概念，因为，如果人们同意在结果里有什么东西不是
曾在它的原因里有过的，那么也必须同意这是从无中产生的；而如果显然“无”不能是
什么东西的原因，那只是因为在这个原因里没有和在结果里同一的东西。
    仅仅是客观地在观念里的全部实在性，或者全部完满性，必定形式地或卓越地在它
们的原因里，这也是一个首要的概念；我们一向所具有的关于在我们精神之外的东西的
存在性的全部见解就是单独依靠这个概念的。因为，如果这些东西的观念之来自感官打
击我们的精神是单独由于这个概念，我们怎么能猜测到它们存在呢？
    可是，在我们心里有一个至上强大、完满的存在体的什么观念，同时这个观念的客
观实在性既不是形式地，也不是卓越地在我们心里，这对于那些对它认真思维的、愿意
和我一起对它进行沉思的人是显而易见的；不过我不能硬把它装到那些只把我的《沉思
集》当做小说来读以便解闷而不加以很大的注意的人的精神里。然而人们却从所有这些
里非常明显地结论出上帝存在。虽然如此，为了那些其自然的光明如此微薄以致看不到
客观地在一个观念之中的全部完满性一定是实在地在这些原因的某一个里是一个首要的
概念的人，我曾用一种更容易领会的方式再一次证明，指出有着这个观念的精神不能由
自己而存在；因此我看不出你们能够希望得到什么更多的东西以便认输，象你们曾经许
诺过的那样。
    你们说给我表象上帝的观念也许是我从以前有过的思想里，从书本的教育里，从我
和我的朋友们的谈论里等等，而不是单独从我的精神里接受过来的，这话我看不出你们
能够反对我什么。因为，如果我向那些人们（他们说我是从他们那里接受上帝的观念的）
说，我问他们是从他们自己还是从别人那里有这个观念的，而不是把这话问我自己，我
的论据仍然会有同样的力量；同时我仍然会结论出那个人是上帝，这个观念首先就是从
他那里得出来的。
    至于你们在那个地方接着说它可以由对物体性的东西的考虑而做成的那些话，我认
为它并不比假如你们说我们没有任何听的官能，可是单独用看颜色的视觉我们就能够得
到声音的认识更为真实。因为人们可以说，在颜色和声音之间与在物体性的东西和上帝
之间，存在着更大的类似性或关系。当你们要求我再加上什么东西把我们提高到对非物
质性的或精神的存在体的认识上时，我最好是请你们看看我的第二个沉思，以便至少可
以使你们认识到它并不是完全没有好处的；因为，如果用仅仅为这个问题而准备的长长
的一段讲话我都没有能够做出任何进展，我在这里用一两个段落能够做出什么呢？对那
一段讲话我认为比我所发表的任何一个别的著作都没有少下功夫。
    虽然在这个沉思里我仅仅说到人类理智，但它并不因此就对于认识上帝的本性和物
质的东西的本性之间的不同不那么有用了。因为，我很愿意在这里坦率地承认，我们所
具有的观念，比如说，除了象一个无限的数目是和二进数或三进数的观念不同之外，上
帝的理智的观念对我来说和我们所具有的我们自己的理智的观念没有什么不同；这和上
帝的一切属性一样，对这些属性，我们在我们心中只认出一点痕迹。
    可是除此而外，我们在上帝里领会到一种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，它囊
括了他的其他一切属性，对于这种广大无垠性、单纯性或绝对统一性，无论是在我们心
里，或是在别处，我们找不到任何例证；可是，我以前曾说过，它就如同工匠刻印在他
的作品上的标记似的。也就是用这个办法，我们认识到，由于我们理智的弱点，我们零
碎地归之于上帝的那些个别属性，没有一个（正象在我们心里所体验的那样）是属于上
帝和我们的，按照学院所指的那种特有的意义来说。
    我们也认识到，在我们有其观念的许多没有限制的具体东西中，就象在没有限制的
认识中，在没有限制的力量中，在没有限制的数目中，在没有限制的长度中，等等，以
及各种没有限制的东西中有些是形式地包含在我们所具有上帝的观念之中，如知识和力
量，其他一些只是卓越地包含在我们所具有的上帝的观念之中，如数目和长度；假如这
个观念在我心中只不过是虚构出来的，事物当然就不会是这种样子的。
    它也不会这么准确地为所有的人以同样的方式所领会；
    因为，非常值得注意的是，一切形而上学家都在他们对上帝的属性的描述上（至少
是对在仅仅被人的理性所认识的那些属性的描述上）意见一致，因而没有任何物理的、
可感知的东西，没有任何我们有其那么特殊的、可触及的观念的东西，在关于这个观念
的性质上，在哲学家中不是比关于上帝的观念有更大的意见不同的。
    如果人们仅仅愿意对他们所有的关于至上完满的存在体加以注意，他们就一定不能
不对于上帝的这个本性有真正的认识。可是那些把这个观念掺杂上什么别的一些观念的
人，用这个办法组成了一个虚构的上帝，在这样的一个上帝的本性里有一些互相矛盾的
东西，在这样组合以后，如果他们否认由一个虚假的观念给他们表现的上帝之存在，那
是不足为奇的。因此，当你们在这里谈到一个非常完满的物体的存在体时，如果你们把
非常完满这一名称绝对化，把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体，那么你
们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说，物体可以分
做许多部分，每一个部分都不是另外一个部分，以及诸如此类的东西；因为，不能被分
割比能被分割有着更大的完满性，等等，这是自明的道理；如果你们仅仅按照物体那样
的办法来理解非常完满的东西，那它就不是真正的上帝。
    你接着说到一个天使的观念，这个观念比我们更完满，即用不着这个观念由一个天
使放在我们心中。我很同意你的意见，因为我自己曾在第三个沉思里说过，它可以由我
们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。
    至于那些否认在他们心里有上帝的观念、而假造某种偶像来代替上帝的观念的人，
我说，那些人否认名称而承认事实。当然，我不认为这个观念是和任意描画的物质的东
西的影象属于同一性质；相反，我认为它只能单独被理智所领会，从而它就是由它的第
一个活动，或者第二个活动，或者第三个活动使我们认识的观念①，我认为，仅仅由于
在我之上的什么完满性成为我的理智的对象，不管这个完满性是用什么办法表现给理智
的，比如，仅仅由于我发觉我永远不能数到一个比一切数目更大的数目，我由之而认识
到在数目上有什么东西是超出我的能力的，我就必然能够得出结论，当然不是说一个无
限的数目存在，也不是象你们所说的无限的数目的存在性含有矛盾，而是说我对在我永
远不能领会的最大的数目上永远有什么更多的东西去领会的这种理解能力，不是来我自
己，而是来自什么比我更完满的别的东西。    
　　①“从而它就是……的观念”，法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者
由它领会，或者由它判断，或者由它推理而发觉的”。
 
    把一个无穷的数目的这个概念，叫做观念，或者不叫做观念，这倒没有什么关系。
可是，为了理解这个比我更完满的存在体是什么，如果这和我不能找到它的终点、实际
上是存在的并且是无限的数目不是一回事，或者这是另外一种东西，那就必须考虑其他
一切完满性，这些完满性，除给我这个观念的能力以外，可以就是包含这种能力的东西；
这样，人们就看到这个东西就是上帝。
    最后，当上帝被说成是不可领会的，这要从一种完整地、全面的概念上来理解，这
个概念完满地包含并且囊括在他里边的全部东西，而不包含、不囊括在我们心中不美好
的、不完满的东西，不过这种东西却足以使我们认识上帝存在。你说在上帝里的一切完
满性的统一的观念是由和种属的统一和其他共相的统一同样方式形成的，这你也证明不
出来什么是反对我的。虽然如此，它和它们是完全不同的；因为它表明在上帝里的一种
特殊的、积极的完满性，而种属的统一对于每一个个体什么实在的东西都增加不了。
    第三点，我说如果我们不首先认识上帝存在，我们就什么都不能确定地知道，我在
那个地方是用特别的词句说我只谈这些结论的知识，当我们不再想我们从什么地方得出
的这些理由时，这些结论的记忆可以回到我们的精神中来。因为对于第一原理或定理的
认识没有被逻辑学家们（dialecticiens）称之为知识的习惯。可是当我们发觉我们是
在思维着的东西时，这是一个第一概念，这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。
当有人说：我思维，所以我存在时，他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么
三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来
的。从以下的事实看，事情是很明显的，如果他是从一种三段论式推论出来的，他就要
事先认识这个大前提：凡是在思维的东西都存在。然而，相反，这是由于他自己感觉到
如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为，由个别的认识做成一般的命题，这
是我们精神的本性。
    一个无神论者能够清楚地认识三角形三角之和等于二直角，这我并不否认；不过我
认为他的认识并不是一种真正的知识，因为凡是可以怀疑的认识都不能叫做知识；既然
人们假定他是一个无神论者，我以前已经指出过，他不能肯定在他认为非常明显的事情
上没有弄错；尽管这种怀疑他没有想到，但是如果他检查一下，或者如果别人向他提出，
他仍然可以怀疑，并且，如果他不承认一个上帝，他就永远不能摆脱有怀疑的危险。
    也许他认为他有一套论证来证明没有上帝，这也没有关系，因为这些所谓的论证都
是错误的，人们总是可以使他认识到那些论证的错误，到那时人们将使他改变看法。实
在说来，这并不难，如果，不管他有多少理由，只要他拿出你们在这里提到的那些理由
就够了，即在一切种类上都是完满的那种无限性排除其他全部不拘是什么的东西，等等。
    因为，首先，如果人们问他，他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于
无限的本性的，他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上，人们没有
习惯把它理解为排除有限事物的存在，而且对于人们以为什么都不是的东西的本性，什
么都不能知道，其结果是没有本性，有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的
意义中的东西。
    此外，如果这个想象的无限什么都创造不了，那么它的无限的力量有什么用处呢？
从我们体验在我们自己的心中有什么思维的能力，我们就很容易领会到这样的一种能力
可以存在于什么别的东西里，甚至比在我们心里更大；但是虽然我们认为那个能力增大
到无限，我们并不由此而害怕在我们心里的能力变小了。上帝的其他一切属性也是如此，
就连产生本身以外的什么结果的能力也是如此，只要我们假定在我们心中没有不是听从
于上帝的意志的话。因此我们能够把他领会为完全无限的而丝毫无碍于被创造的东西的
存在。
    第四点，当我说上帝既不能撒谎，也不是骗子的时候，我认为我和无论是过去还是
将来的一切神学家的意见都是一致的。你们所提出的全部相反的意见都不比下面的事实
更有说服力，即在否认了上帝生了气或者他受灵魂的其他激情的支配之后，你们反对我
《圣经》上的有些地方，在那里似乎是把人类的某些激情加给了上帝。
    因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式（这些方式是合乎一
般人的能力的，它们包含着某种真理，不过这个真理只关系到人）和表示一种更简单、
更纯粹的真理（这种真理在性质上并不改变，虽然它不关系到人）的那些方式（关于这
些方式，每个人都在进行哲学思考时使用它们，我在我的《沉思集》也不得不主要地使
用这些方式，因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人，我也没有考虑到我是肉
体和精神的组合，我仅仅考虑到我是一个精神）这二者之间的区别。
    由此，显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言，而仅仅谈到在谎言里边的
内部的、形式的弄虚做假，虽然你们提出来的一个先知说的话：再有四十天，尼尼微就
要毁灭并不是一个口头上的谎言，而仅仅是一个恫吓，这个恫吓的实现取决于一个条件；
当说到上帝使法老硬了心肠时，或者诸如此类的事情时，不要认为他是从正面上这样做，
而仅仅是从反面上这样做，即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。
    然而我不愿意责备那些人，他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话，就
象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样，也就是说，他们一般在欺
骗里边的全部恶意都不算数；但是，尤有甚者，有时我们看到我们真地上了上帝所给我
们的天然本能的当，就象当一个水肿病人口渴时那样；因为那时他真是受上帝为了保存
他的肉体所给他的天性促使他喝水，尽管这种天性骗了他，因为喝水对他是有害的；不
过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。
    但是在那些不能这样解释的事情上，即在我们的非常清楚、非常准确的判断上，这
些判断如果是错误的，就不能被其他更清楚的判断所纠正，也不能借助其他任何一个天
然功能来改正，在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体，
他必然也是至上的善，至上的真，从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可
是，由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的（就象在证明他的存在性所
已经表明的那样），同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开
来的功能（就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样），
那么如果这个功能不趋向于真，至少是当我们正确使用它的时候（也就是说，当我们只
对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候，因为人们不能给这个功能捏造一个别
的好用法），那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子，这并不是没有道理的。
    这样，如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物，我们就会看到，在认识了上
帝存在之后，必然想象他是骗子；同时，因为这是不可想象的，那么就必然承认这些事
物是非常真实、非常可靠的。
    然而，由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的，并且认为已经
足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里，我在这里把我认为是人类的一切可靠性
所依据的基础再解释一遍。
    首先，我们一旦认为清楚地领会了什么真实性，我们就自然地相信它。如果这种信
念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度，那么就没有任
何东西要去进一步追寻的了，我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。
    因为，如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天
使的眼里是错误的，并且从而绝对地说来是错误的，这对我们有什么关系呢？既然我们
对于这个绝对的错误决不相信，而且我们连丝毫疑心都没有，我们费事管它做什么？因
为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度，那么结果这个信念就是非常可靠的信
念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性，或者什么坚定不移的信念。
    当然，人们不能对于模糊不清的东西有什么信念，即使是一点点的模糊不清也不行；
因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东
西也不能有信念，因为我们经常发现在感官里可能有错误，就象当一个水肿病人口渴或
者有黄胆病的人把雪看成是黄色的，因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我
们差，而我们看雪是白的。因此，剩下的就是，如果人们能够有信念，那仅仅是精神领
会得清楚、明白的东西。
    可是，在这些东西里边，有一些是那么清楚，同时又是那么简单，以致我们不可能
想到它们而不认为它们是真的。例如，当我思维时我存在；一经做成的东西就不能是没
有做成的；以及诸如此类的东西。关于这些东西，我们显然是具有十足的把握的。
    因为如果我们不想到那些东西，我们就不能怀疑它们；可是如果我们不相信它们是
真的，我们就决不会想到它们，就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的，
我们就不能怀疑它们，也就是说，我们决不怀疑它们。
    说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错，这也没
有什么用处；因为，不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从
他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上，只看见过这样的事情发生在那些
从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这
样的事情在上帝或者天使看来是错误的，这也没有什么用处，因为我们的知觉的明显性
决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。
    还有，其他的一切东西，当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时，我们
的理智对它们领会得也十分清楚，因此我们不能怀疑它们；可是因为我们可能忘记那些
理由，不过我们记得由那些理由得出的结论，人们问道，对于这些结论，在我们记得它
们是从一些非常明显的原则推论出来的时候，是否能够有一个坚定不移的信念；因为这
个记忆必须设定，以便这些结论能够被称之为结论。我回答说，那些认识上帝到如此程
度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人，
他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念；不过其他的人不能够有。关于这一点，
我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白，我认为没有必要在这里多说什么了。
    第五点，我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时，就有达不到
目的的危险；因为，假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的，谁能使它是靠得住
呢？有谁（不管是哲学家也好，神学家也好，或者仅仅是运用理性的人也好）不承认，
在给予同意之前领会得越清楚的东西上，我们所面临的达不到目的的危险就越小，而那
些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败？领会不能说成是模糊不清，除非是
因为在它里边有什么还不认识的内容。
    从而，你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳，在反对我上，并没有比反对所有
任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量，而且，真正说来，它对任何人都没
有力量。因为，虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的，可是我们之所以信仰那些东
西的理由却不是模糊不清的，而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此，还必
须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别，因为
就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。
    至于材料，从来没有人否认它可以是模糊不清的，甚至它就是模糊不清性本身：因
为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉，以便能够把我们的同意交给我们的思
想而毫无达不到目的的危险时，给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的，正是模
糊不清。
    除此而外，必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明
性有两种：一种来自自然的光明，另外一种来自上帝的恩宠。
    可是，虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西，不过这仅仅是指它的材料说的，
而并不是指形式的理由说的，我们是为了形式的理由去信仰的；因为，相反，这种形式
的理由在于某一种内在的光明，用这个光明，上帝超自然地照亮了我们之后，我们就有
了一种可靠的信念，相信要我们去信仰的东西是他所启示的，而他完全不可能撒谎欺骗
我们，这就比其他一切自然的光明更可靠，经常由于恩宠的光明而甚至更明显。
    当然，土耳其人和其他一些不信基督教的人，当他们不接受基督教时，并不是因为
不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪；他们犯罪是由于他们
拒绝从内部告知他们的那种圣宠，或者由于他们在别的事情上犯了罪，不配享受这种恩
宠。我敢说，一个不信基督教的人，他被排除于享受任何超自然的圣宠之外，并且完全
不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的，可是，由于受到某些错误
推理的引导，他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西，而那些东西对他来说是模糊
不清的；虽然如此，这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒，而不如说他之
所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。
    关于这一点，我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见；读过我的《沉思集》
的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明，因为，在第四个沉思里，在那里
我仔细地追求了错误的原因，我特别用下面的词句说过：它（超自然的光明）支配我们
思想的内部去愿望，可是它并不减少自由。
    再说，我在这里请你们回忆一下，关于意志所能包括的东西，我一向是在日常生活
和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为，在日常生活中，我决不认为应该只有按
照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做，相反，我主张甚至用不着总是等待很有可
能的事物，而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来，
在这以后，就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去（只
要我们看不到相反的理由），就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。
不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过，在模糊不清的、没有被清楚认识的
事物上不应该去下判断？然而，我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理，这不但
是由这些沉思自身可以足够清楚地认出，而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白：
    我在这上面不能使用太多的不信任，因为我对待的不是日常生活，而仅仅是对真理
的追求。    
　　①“第26页”，法文第二版缺。
 
    第六点，在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方，
似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了；因为，为了得出你们所要的结论，大前
提应该是这样的：凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正
不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来，这个大前提除了无用的、
多余的重复以外，没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的：凡是我们清楚、
分明地领会为属于什么东西的本性的东西，都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于
这个东西的。这就是说，如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性，那么可以肯定
人是动物；如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性，那么就可以肯定直角三
角形三角之和等于二直角；如果存在属于上帝的本性，那么就可以肯定上帝存在，等等。
小前提是这样的：而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的
结论，即：所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在，而不是象你们所想的那样：所以
我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。
    从而，为了使用你们接着提出的例外，你们本来应该否认大前提，说我们清楚、分
明地领会为属于什么东西的本性，不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西，除非
是它的本性是可能的，或者不矛盾。不过，我请你们看一看这个例外的缺点。因为，要
么是你们用可能这个词，象一般人所做的那样，指的是凡是与人类思想不相矛盾的东西，
在这种意义上，上帝的本性，按照我所描写的方式来说，显然是可能的，因为在上帝的
本性身上，除了我们清楚、分明地领会为应该属于它的东西以外，我并没有假定什么东
西，这样我就没有假定什么与思想或人类概念相矛盾的东西；要么是你们假想出什么其
他的可能性，从对象本身那方面来说，这种可能性如果与前一种可能性相矛盾，就决不
能被人类理智所认识，从而它就和否定人的认识中的其他一切东西一样，没有什么力量
来迫使我们去否定上帝的本性或者上帝的存在。因为，如果把上帝的本性是可能的这件
事加以否定，达虽然从概念或从思想方面来说没有什么不可能，可是相反，凡是包含在
上帝本性的这个概念里的东西都是如此地互相衔接，以致如果说其中有某一个不属于上
帝的本性，这对我们来说似乎是矛盾的；因此，如果上帝的本性是可能的这件事可以去
否定，那么同样道理，也可以去否定一个三角形三角之和等于二直角是可能的，或者现
实在思维的人存在是可能的；尤有甚者，人们甚至可以否定凡是我们由感觉知觉到的一
切东西都是真的。那样一来，人类的一切知识都将既无丝毫理由，又无任何根据而被完
全推翻。
    至于你们用来和我的论据相比较的那个论据，即如果在上帝之存在上没有矛盾，那
么上帝之存在就是肯定的，而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。实质上它是对的，
可是形式上，它是一种诡辩。因为，在大前提里，有矛盾这一词是关于上帝之能够存在
所根据的原因的概念的，而在小前提里，它是单独关于上帝的存在和本性的概念的，如
果否定大前提，就似乎必须这样来证明它：
    如果上帝还没有存在，那么他之存在是有矛盾的，因为不能指定充足理由律来产生
他；可是他之存在没有矛盾，就象小前提中所认可的那样：所以，等等。如果否定小前
提，就必须这样来证明：
    这件事没有矛盾，在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾；在上帝的存在或
本性的形式的概念里，没有什么东西包含着矛盾：所以，等等。因此有矛盾这一词有两
种不同的意义。
    因为，有可能是这样的，即在事物本身里不会领会到什么东西阻碍它能够存在，然
而在它的原因里会领会到什么东西阻碍它被产生。
    可是，虽然我只是非常不完满地领会上帝，但这并不妨碍他的本性是可能的或者是
没有矛盾的这件事是靠得住的；
    也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上
帝的本性，也就是说，足以认识上帝的本性是可能的，以及必然的存在性是属于上帝的
本性的。因为，一切不可能性，或者，如果我可以在这里用经院哲学的话来说，一切矛
盾性仅仅在于我们的概念或思想里，因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起，而并
不在于在理智之外的任何东西里，因为，就是由于它在理智之外，所以显然它是没有矛
盾的，而是有可能的。
    而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清，在清楚、分明的思想
里不可能有任何不可能性；从而，为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道
上帝的本性之存在是没有矛盾的，只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看
到的一切东西（尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来
数目是很小的），只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的
一个，这就足够了。
    第七点，我已经在我的《沉思集》的《内容提要》里说过关于灵魂不死我为什么在
那里什么都没有说的理由。我在前面也表示了我已经充分证明了精神和一切种类物体之
间的区别。
    至于你们补充说，从灵魂与肉体之间的区别不能得出灵魂不死这个结论来，因为虽
然有区别，可是人们可以说上帝把灵魂做成这样一种性质使它的延续时间和肉体的生命
的延续时间同时完结，我承认我没有什么可答辩的，因为我没有那么大的胆量去企图用
人类的推理力量来规定一个只取决于上帝的纯粹意志的东西。
    自然的认识告诉我们精神是与物体有别的，精神是一种实体；同时，人的肉体，就
其与其他物体有别而言，不过是由某一种外形的肢体以及诸如此类的偶性组合而成；最
后，肉体的死亡仅仅取决于形状的某种分解或改变。然而我们没有任何论据也没有任何
例证使我们相信象精神这样一个实体的死亡或毁灭应该随着一个形状的改变这样一个如
此轻微的原因，而形状的改变不过是一个样态，更何况这个样态又不是精神的样态，而
是与精神实际上有别的肉体的样态。我们甚至没有任何论据或例证可以使我们相信有些
实体是可以被毁灭的。这就足以得出结论说，人的精神或灵魂，按其能够被自然哲学所
认识的程度来说，是不死的。
    可是如果有人问道，是否上帝用他的绝对能力，也许规定了人的灵魂和它与之联合
的肉体的毁灭而同时停止存在？
    这只有由上帝自己来回答。既然他现在向我们启示这样的事不会发生，关于这件事
我们不应该再有任何怀疑了。
    此外，我十分感谢你们，由于你们肯于如此助人为乐地并且如此坦率地不仅把你们
理应得到解释的一些事情，而且也把无神论者们，或者某些坏家伙能够向我提出的反驳
也都告诉了我。
    在你们向我提出的东西里，我看不出有什么是我以前在我的沉思里没有解释过的。
比如说，你们所提到的关于由太阳产生的苍蝇、加拿大人、尼尼维人、土耳其人，以及
诸如此类的事，那些按照我的沉思所指出的办法暂时抛弃一切从感官得来的东西以便注
意最纯粹、最健康的理性所告诉我们的话的人是想不到的。这就是为什么我认为已经把
所有这些东西都避而不谈的原故。尽管如此，我认为这些反驳对我的计划来说仍然是很
有用处的，因为我并不希望有很多这样的读者，他们愿意对我所写的东西给予那么大的
注意，以致看到末了他们还记得所看过的全部东西；而那些不这样做的读者们，他们很
容易陷于困难，对于这些困难，他们以后将会看到在这个答辩里我会使他们得到满足，
或者至少他们会由此得到更认真地检查真理的机会。
    关于你们建议我把我的理由按照几何学家们的方法来处理，以便让读者们能一下子
就明白，我在这里告诉你们我如何以前就按照这个方法做过，我如何今后还要这样做。
    在几何学家们的写作方式中我把两件事区别开来：次序和证明方式。
    次序仅仅在于：最先提出的东西应该是用不着后面的东西的帮助就能认识；后面的
东西应该是这样地处理，即必须只能被前面的东西所证明。我在我的沉思里边就是尽可
能试用这个次序的。这就是我所以我在第二个沉思里没有谈精神和物体的不同，而留待
在第六个沉思里再谈的原故；而且我故意取消了很多东西不谈，因为那些东西要事先提
出很多别的东西才能说得清楚。
    证明方式是双重的：一个是由分析法或决定法做的，一个是由综合法或组合法做的。
    分析法指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现出来的真正道路，同时也指明结
果如何取决于原因；这样，如果读者们愿意遵循这个方法并且仔细注视它所包含的一切
东西，他们就会把这样证明了的东西理解得同样完满，就跟他们自己发现了它一样成为
他们自己的东西。
    不过这种证明不足以使顽固的、不用心的读者信服；因为，如果一不经心漏掉了它
所提出的一点点小事情，它的结论的必然性就不会出现；人们没有习惯大量检查那些本
身足够明确的东西，虽然那是最应该注意的东西。
    综合法则相反，它走的是一条完全不同的道路，好象从结果里检查原因一样（虽然
它所包含的证明经常也是由原因检查结果），它固然清楚地证明在结论里所包含的东西，
并且使用了一长串的定义、要求、公理、定理、问题，以便如果否认它的什么结论的话，
它就指出这些结论是怎样包含在前件里边的，这样它就会使读者们（不管他们是多么顽
固不化）不得不同意，不过它不象另外那种方法那样，使那些希望学习的人感到完全满
足，因为事物是用什么方法发现的，它不告诉你。
    古时几何学家们习惯于在他们的著作里仅仅使用这种综合法，这不是因为他们对分
析法完全无知，而是，我认为，因为他们过于重视它，把它留给他们自己，当做一个重
要秘密。
    至于我，我在我的沉思里仅仅采用分析法，因为我认为这种方法是最真实、最好的
教学方法；不过，至于综合法，它无疑地是你们希望我采用的方法，虽然在几何学里所
谈的东西上它仅次于分析法的地位，但是它对于形而上学的东西却不怎么合适。因为，
有这么一种不同：被假定来证明几何学命题的第一概念适合于感官，从而很容易为每一
个人所接受；
    因此在这上面没有问题，问题只在很好地推出结论上，这对于各种人，甚至最不经
心人来说，都不难做到，只要他们记得前面的东西就行；而且人们很容易迫使他们记起
在提出的问题当中有多少东西要指出就分别出多少不同的命题，以便他们得以分别停留
在每一个上面作为以后可以引证这些命题，让他们知道应该对这些命题加以思考。相反，
在属于形而上学的问题上，主要的困难在于清楚、分明地领会第一概念。因为，虽然第
一概念由于其本性的关系并不是不如几何学家们所对待的那些第一概念清楚，甚至时常
是比那些第一概念更清楚，不过，由于它们似乎与我们通过感官接受来的许多成见不一
致，而这些成见，我们自从儿童时期就已经司空见惯了，这些第一概念只有那些非常用
心并且致力于尽可能把他们的精神从感官的交往中解脱出来的人才能完全懂得；因此，
如果人们把它们单独提出来，它们就会很容易地被那些好持反对意见的人所否认。
    就是为了这个原故，我宁愿写沉思而不愿象哲学家们那样写争论或问题，或者象几
何学家们那样写定理或问题，以便由此来证明我写这些沉思仅仅是为那些肯和我一起认
真沉思并且专心致志地来考虑事物的人。因为，谁要准备向真理进行攻击，就是因为这
个原故他就越是不能懂得真理，因为他的精神与对于使他相信真理的那些理由的思考背
道而驰，他是去追求摧毁真理的那些理由。
    可是，虽然如此，为了证明我对你们的建议的尊重，我在这里试求效仿几何学家们
的综合法，并把我用以论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别的主要理由做了一个
概要：这对于安慰读者们的关怀也许不无小补。
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　　一鸣扫描，雪儿校对


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