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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 形而上学（1）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月02日09:07:12 星期六), 站内信件

章一
    求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们
总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之
其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，
此于五官之中，以得于视觉者为多。

    动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这
样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可
是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，
就可加以教诲。

    除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理
智而生活。现在，人从记忆积累经验；

    同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人
类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得
许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加
里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这
样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因
病发烧，都于他有益，——这是技术。

    在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人
更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事
物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名
的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个
别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们
认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普
遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之
所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应
更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的
原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁
着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说
他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，
这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；
所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
    又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官
感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。

    当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明
有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富
了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏
慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生
活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的
地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的 �侣阶级特许有閒暇。

    我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题
是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有
些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论
部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与
原因的知识。

章二

    因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原
理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：
哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事
物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并
更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识
总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲
人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。

    这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍
知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因
为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学
术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的
学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理
解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最
真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切
由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，
这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般
而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因
的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。

    就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人
们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐
积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作
成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好
神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而
从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：

    这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获
得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的
生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，
这正是为学术自身而成立的唯一学术。

    要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。
照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天
机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄
遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣
的学术。因为最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方面均属神圣。于神最合适
的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如
此：（１）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（２）这样的一门学
术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为更
切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。

    可是，在某一含义上，修习这一门学术的结果恰与我们上述探索的初意相反。所有
的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如“正方形的对角线不能
用边来计量”等，说是世上有一事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于
所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓“再思为得”，人
能明事物之故，而后不为事物所惑；对于一个几何学者，如果对角线成为可计量的，那
才是世间怪事。
    这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部研究所必须达到的是何标准。

章三

    显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能说
知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是，（“为什么”既
旨在求得界说最后或最初的一个“为什么”，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；
另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的
与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在“物学”中充分地研究
了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研“真理”而论证“实是”的诸先哲，为我们学习
的一助。他们也谈到某些原理与原因；懂得他们的观点，这于我们今日的探索自属有益，
而由那些旧说进而求取新解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。

    初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入
者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为元素，并以元素为万物原理，所以
他们认为万物成坏，实无成坏，这一类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文
明，其所为美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。

    正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为那些组成一切事物的实是——无
论为一〈元素〉或为若干〈元素〉——在万物成坏中，依然如故。

    可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不一致。这类学说的创始者泰勒斯说
“水为万物之原”（为此故，他宣称大地是安置在水上的），大概他从这些事实得其命
意：如一切种 呀 滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以
从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象（凡所从来的事由就是
万物的原理）。

    有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他
们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰“斯
德赫”。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关
于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了
世界第一原因。一般都不以希波之列入这一学派为合宜，因为希波的思想是琐碎的。

    阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴
索和爱非斯的赫拉克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始，（以土加于上
述三者），他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，而它们本身则出于
一，入于一，古今一如，常存不变。

    克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则后于恩氏，其言曰原理
为数无穷（非一非四）；他认为万物各以其组成部分之聚散为生灭，万物皆如水火，水
火各由“相似的微分”所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。
从这些事实说来，人们将谓万物的唯一原因就只是物质；

    但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由
一元素或几元素（物质）演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？
这物质“底层”本身不能使自己演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜
不能自造象，这演变的原因只能求之于另一事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二
原因——动因。那些初作这类探索的人们，说宇宙“底层”出于一因，颇为自得；有些
人则虽已由这第二原因引起考虑，而却又象未能找到，而仍还执持于全宇宙在成坏论上
是一个不变的“元一”；于其它演化而论，亦复如此。（这种原始信念为初期哲学家共
通的思想）。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元一的人们，除了巴门尼德以外，
都未能找到这另一类原因，巴门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只一，可有二。但那
些主于多元素的人⑤比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均一例的作为元
素；他们就认为火是能动的，而水、土等则列于被动类中。

    即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足阐明万物的创生，为了真
理还得再探索我们上述的其次一项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，
总不能迳指如火如土以及其它类此之元素为使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照
这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也
不似真理。于是有人起来说，这由于“理性”——在动物中是这样，在全宇宙也一样。
万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么，他比他前人的虚谈确乎较为明朗。我们知道
这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种主张。
这主张说明了这一原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起动变的原因。

章四

    人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第一个找寻“情欲”这样一事物为现
存万物的一个原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说：
“爱神是她计划成功的第一个神祇”。
希萧特又说：
“最初是混沌
　　其次是宽胸的大地，……
在诸神中爱神位在前列”。

    这暗示在现存万物中最先必须有一个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思
想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往
包涵着相对的性质——不仅有齐整与美丽，还有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，
不漂亮的常多于漂亮的，——于是另一个思想家引进了“友”与“斗”作为这两系列不
同素质的各别原因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来
解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为众善之因，而斗〈憎〉乃众恶之因。这样，我们
若说恩培多克勒提出了（或是第一个提出了）“众善出于本善，众恶出于本恶”的善恶
二因为世间第一原理，当不为误。

    我们在“论自然”中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有
所领会，却还是阴晦而不透彻的；

    那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了
好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己所说的道理未必
湛熟；因为，他们一般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己所说的原因。阿那
克萨哥拉引用了“理性”作为创世的机括，可是他平常总不用理性而用别的原因来解答
问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示“理性”。恩培多克勒于自己所主张
的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇牾。至少，他曾在好些
地方将“友”用作事物离散的原因，将“斗”用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎
斗而解体，还原为各个元素，那么从另一方面看来，火即由此而重复集结在一起了，其
它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几个元素集团该又分散到各物中去了。
与他的前人比较，恩培多克勒该是第一个将动因分为相异而相对的两个来源。他也
是第一个主于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两元素，把火列在一边，
土、气、水作为同类性质，列在相反的一边。我们可以在研究他的诗句时，看到他这些
意绪。这一位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。

    留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，
举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；他们以此
为万有的物因。那些以万物出于同一底层物质的变化的人认为“疎”与“密”为变化之
本，他们同样认为在元素上的诸差异引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，
秩序，位置。他们说一切“实是”只因韻律，接触，与趋向三者之异遂成千差万别；韻
律即形状，接触即秩序，趋向即位置；例如Ａ与Ｎ形状相异，ＡＮ与ＮＡ秩序相异，Ｚ
与Ｎ位置相异。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想
家，和其他的人一样，�繣 地略去了。
    关于这两因，早期哲学家的研究似乎就发展到这里。

章五

    在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研
究，而且是沉浸在数学之中的，他们认为“数”乃万物之原。在自然诸原理中第一是
“数”理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之于火，或土或水，毋宁归之于数。
数值之变可以成“道义”，可以成“魂魄”，可以成“理性”，可以成“机会”——相
似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由数来计算，——因此，
他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；

    他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。他们将事
物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于一个完整秩序；
在那里发现有罅隙，他们就为之补缀，俾能自圆其说。例如１０被认为是数之全终，宇
宙的全数亦应为１０，天体之总数亦应为１０，但可见的天体却只有９个，于是他们造
为“对地”——第十个天体——来凑足成数。我们曾在别篇更详明地讨论过这些问题。
我们重温这些思想家的目的是想看一看他们所举诸原理与我们所说绪原因或有所符
合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数
的要素则为“奇”“偶”，奇数有限，偶数无限；“元一”衍于奇偶（元一可为奇，亦
可成偶），而列数出于元一；如前所述，全宇宙为数的一个系列。

    这学派中另有些人说原理有十，分成两系列：

有限　奇　一　右　男　静　直　明　善　正
无限　偶　众　左　女　动　曲　暗　恶　斜

    阿尔克迈恩似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之于他；
总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与
恶，大与小。但他的“对成”与毕达哥拉斯学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，
不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。

    从这两学派，我们得知“对成”为事物之原理；至于对成的节目则我们应向各个学
派分别讲教。可是这些原理怎样能与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们
将这些要素归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。
从这些旧说，我们已可充分认取古人所云“自然为多元素所成”的真义；但也有些
人把“宇宙拟为一个实是”，他们〈主一论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现
象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能详论他们的观点，他们所
说实是之为一，并不以“一”创造“实是”，这与有些自然哲学家即以实是为一面又把
一当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有“变”，他
们则说“宇宙不变”。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓一者
似乎只是“一于定义”而已；梅里苏则“一于物质”，因此巴氏谓一有限，而梅氏谓一
无限齐诺芬尼（据说他是巴氏老师）原是一元论的创始人，于此并没有明确的论述，那
后期两家的宗旨似乎他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说“一于神”。我们现在于
韵盈E阔的齐诺芬尼与梅里苏两家存而不论；惟巴门尼德在好多方面颇有精义。他宣称
“是以外便无非是”，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在（这些我们已在
“物学”中说得较为详明）；⑤但在见到我们官感世界非一的现象与他“自然之定义必
一”的主张有所扞格时，他又提出了两因两理，名之曰热与冷，即火与地；于此两者，
他把热归属于“是”冷归属于“非是”。
    从现在与我们列座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅了。

    这些古哲，一部分以物质为世间第一原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部
分人或谓实体只一，或谓非止一种，至于其意专主物质则大家相同。另一部分人则于物
因之外又举出了动因；这部分人或谓动因只一，或谓动因有二。
    于是，直到意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还是晦涩的，
只是实际上他们也引用了两因——两因之一是动变的来源。这来源或一或二。但毕达哥
拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限
不是火或地或类此诸元素之属性，“无限”与“元一”正是他们所谓事物之本体：这就
是“数”成为万物之本体的根据。他们就这样说明这一问题；他们开始说明事物之怎是
而为之制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制定义既每嫌肤浅，在思想上也未
免草率；他们意谓诠释事物的定义中，其第一项目就可作为事物的本体，犹如人们因为
“二”是用来指示“倍”的第一个数目，就将“二”当作“倍”。但“倍”与“二”实
在不同；它们倘属相同，则一物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了
出来。从这些先哲与其后继者我们所能学到的有这么多。

章六

    在上列学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却
又与意大利学派颇有不同。在青年起，他最初与克拉底鲁相熟识，因此娴习了赫拉克利
特诸教义（一切可感觉事物永远在流变之中，对于事物的认识是不可能的），在他晚年
还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作一整体的自然世界，却
想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，
但他主张将问题从可感觉事物移到另一类实是上去——因为感性事物既然变动不居，就
无可捉摸，那能为之定义，一切通则也不会从这里制出。这另一类事物，他名之曰“意
第亚”〈意式〉ιδEα，凡可感觉事物皆从于意式，亦复系于意式：许多事物凡同参一
意式者，其名亦同。但这“参”字是新鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，“效”
于“数”；柏拉图更其名而别为之说曰：事物之存在，“参“于“意式”。至于怎样能
对通式或“参”或“效”，他们留给大家去捉摸。

    他说在可感觉事物与通式以外，还有数理对象，数理对象具有中间性，它们异于可
感觉事物者为常存而不变，异于通式者为每一通式各独成一体，而数理事物则往往许多
相似。

    通式既为其它一切事物之因，他因而认为通式之要素即一切事物之要素。“大与小”
之参于一者，由是产生了数，故数之物因为“大与小”，其式因为“一”。他同意毕达
哥拉斯学派所说元一是本体，不作其它实是的云谓，也同意他们所说数是一切事物所由
成实的原因；但在涉及“无限”时，他不以无限〈无定〉为一个单纯原理，而用“大与
小”为之构成，并举示有所谓“未定之两”——关于这一点他是特殊的。

    他认为数离开可感觉事物而独立存在，这也与他们相巽，毕达哥拉斯学派认为事物
即数。他将一与数从事物分离开来，又引入了通式，这些与毕达哥拉斯学派分歧之处大
抵由于他对事物定义的研究引起的（早期思想家全不运用辩证法）；他将“一”以外的
另一原理，作为“未定之两”，是因为他相信除了素数以外，各数均可由“两”作为可
塑材料，随意制成。

    事实并不如此；这不是一个健全的理论。他们使通式只一次创成，而许多事物可由
物质制出，然而我们所见到的则是一桌由一物质制成，那制桌的虽只一人，却于每桌各
应用了桌式而制出许多桌来。牡牝的关系也类此；牝一次受精，一次怀孕，而牡则使许
多牝受孕；这些可与那些原理相比拟。

    柏拉图对于这些问题就这样主张；照上述各节，显然他只取两因，本因与物因。通
式为其它一切事物所由成其为事物之怎是，而元一则为通式所由成其为通式之怎是〈本
因〉；

    这也明白了，通式之于可感觉事物以及元一之于通式，其所涵拟的底层物质〈物因〉
是什么，这就是“大与小”这个“两”。还有，他也象他的前辈，如恩培多克勒与阿那
克萨哥拉一样，分别以善因与恶因配属于两项要理。

章七

    我们简略地重叙了前人所说的原理与实是，以及他们的大旨；我们虽已获益良多，
但他们所言原理或原因，在我们的“物学”中都已指明，他们虽各有所涉及，内容还都
是浮泛的。有些人以物质为基本原理，而对这些物质又各有不同的观点，有些人主张物
质只有一种，有些人则认为不止一种，有些人认为物质具有实体，有些人则认为是非实
体的；如各举其实例，这就是柏拉图所谓“大与小”意大利学派所谓“无限”，恩培多
克勒所谓“四元素”（火，地，水，气），阿那克萨哥拉所谓“相似微分”组成无尽事
物。于这种原因，这些，皆各有所见；还有那些人以气为主，以火为主，或以水为主的，
以及另一些人，应以某种较火为密，较其犹稀的物质为主（有些人曾说明基本元素应是
这样）。他们也各有所领会。

    这些思想家只把握了这一个原因；但另外一些人提到了动变的来源，例如有人以友
与斗，或理性，或情爱为基本原理。

    于“怎是”，或本体实是，没有人做过清楚的说明。相信通式的人于些有所暗示；
他们不以通式为可感觉事物的物质，不以元一为通式的物质，也不以通式为动变的来源，
他们认为一个通式如当它为动变之源，毋宁作为静持之源，这就使通式成为其它一切事
物的怎是而元一则成为通式的怎是。

    动作与变化以及运动之所缘起，他们虽则也推求其故，却并不明认到这应是自然本
体中的一因。主于理性，主于友爱的人将这些归之于善类；他们认取动变由此开始，可
是他们没有认见事物之所由生成与存在正为此故。同样，那些人说元一或存在是善，说
这是本体的原因，他们并不说本体正是为了善而生成与存在的。所以他们同时又象知道
又象不知道善是事物的一个原因；他们只说事物具有善的属性，并未确认善正是那事物
成实的极因。

    那么，所有这些思想家既不能另出新因，这应该证知我们所陈四因为确当而且无可
复加了。凡有所询求于事物之原因，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因。让我们
接着考察各家议论的得失以及他们在有关第一原理这问题上各说所可引起的疑难。

章八

    于是，那些人主张宇宙唯一，一唯物质，而物质又专指那些具有量度的实体，他们
显然走入多歧的迷途了。尽管存在着非实体事物，他们却只讲实体事物的要素；在陈述
事物一般物质现象与其生成灭坏原因时，他们遗弃了动因。又，他们不谈事物的本体，
不问其怎是〈本因〉，也是错的；除了“地”〈土〉以外，轻率地就将单纯实体当作第
一原理，不复追询它们——火，水，地，气——如何互相生成，这也是错的：因为事物
或由并合而生成或由析离而生成，这于它们的先天性与后天性是大有区别的。

    因为（甲）最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的，这种质性
应是属于实体中精细的微粒。以火为原理的人与这论点最为符合。其他各家所讲实体元
素的秉赋也与此意相近。至少是这样，凡主张基本元素只一种的人没有谁曾举出“地”
为这唯一元素，明显地这因为地的粒子太粗。其它三元素则各有人为之主张；作为基本
元素，有人主于火，有人主于水，有人主于气。（何以他们不象普通人一样主于地土呢？
俗语云，“万物皆土〈生出于土，灭归于土〉。”希萧特说一切实体之中，地最先生成；
这意见久已成为最原始而通俗的意见了。）照这微分论点，那些主于地，水，气以及主
于某种密于气而疎于水的元素的讲法，都不如主于火为正确。但（乙）若说先于本性的
当后于生成，组合物于生成论虽在后，于本性论便应在先，则与我们上面所述的相反者
才算正确——那么就应该水先于气，地先于水。

    主于一元素为原因的就是这些问题。主于不止一元素者如恩培多克勒，以万物具有
四实体的论点，也未能免于疑难；
    有些问题与我们上面所指的相同，另一些则是由他理论的特点所引出的。

    我们常见到实体互生互成，火并不常是火，地也并不常是地（这曾在我们的自然哲
学论文中讲过）；关于动变的原因以及四元素可否归结于一元素或两元素这问题，他讲
得既不明确也不漂亮。照他的论点冷不生热，热不生冷；这样质变是不可能产生的。如
果认为变化是可以产生的，这就得承认还有某些事物来涵容这些“对成”，还得有一个
实是，它能成火亦能成水；这个恩培多克勒是不承认的。

    至于阿那克萨哥拉，人们如果说他曾主张过两种元素，这与他有些论点是完全符合
的；他虽没有明言这种观念，若有人从他的言语中指证这种观念，他就必须承认。说宇
宙玄始一切事物是混杂的，这实在荒谬，因为照此说来，在未混杂以前，事物当有他的
单净形式，而自然又何尝容许任何偶然的事物作偶然混杂；并且照这观念，诸秉赋与属
性将可由本体析离（因为混杂了的事物应该能够析离）；可是人们如果紧随着他，将他
所有的示意都贯串起来，似乎这又将显见他的思想相当清新。假如一切真没有一些可离
析的，那么现存的本体也真将无可为之申说了。试举例以明吾意，这应没有白，没有黑，
没有灰色，也没有它色，这就必须多无色；苟谓有色，这必得有诸色之一色。依这论法，
相似地，也必须是无味；也没有其它的属性；因为这不能有任何质，任何度量，也不能
有任何情况明确的物类。如其不然，事物就成为有色，或有味，或有可举说的特殊形态，
但因一切事物悉归混杂，这就不可能了；因为这特殊形态必须是已析离了的属性，但他
说除了理性，一切皆混，惟有理性独净不混。从这里，再跟上去，他就得说原理是“一”
（“一”是单净而未混杂的）与“别”，（这“别”的性质就是某些倘未获得确定形式
的“未定物”。）他并未明确表达出自己的思想，但他意向所指，后期的思想家似乎较
他自己更清楚地捉摸到了。

    总之，这些思想家所熟习的只是关于生灭与动变的理论；
    他们就只为这些找寻原理与原因。但人们若开其视野，徧看一切存在的事物，一切
可眼见与不可眼见的事物，而明白地于这两类事物加以研究，当会得知我们正该用更多
时间来考查什么符合于他们的观点，而什么又不符合我们目前的探索。

    毕达哥拉斯学派对原理与元素的想法比之那些自然哲学家较为奇怪，他们不从可感
觉事物追求原理，而他们所研究的数理对象除了天文事物以外，都是一类无运动的事物。
可是他们所讨论与探索的却正是这物质宇宙的诸问题；他们记述“诸天”之创造并观察
诸天的各部分与其活动和演变；他们使用各项原理与原因来解释这些现象时，恰又与自
然哲学家们所言略同——他们所谓“诸天”所包涵的事物原也不殊于这物质宇宙的万物。
但我们已说过他们所提示的原理与原因本可以导向更高境界的实是，这些原理与原因在
自然理论上也不如在那些更高境界中来得适用。可是他们并没有告诉我们世上倘只有
“有限与无限”和“奇与偶”，动变如何可能，而没有动变，生灭又如何可能，或是经
行于天宇间的列宿又如何能照现在的轨迹而行动。

    又，人们倘承认空间量度由这些要素组成，或者就算这些已经得到证明，我们还得
询问何以有些实体轻，有些则重？从他们所执的前提与所持的议论来判断，他们于可感
觉事物与数理对象该是当作可相能转的；我推想他们所以不谈火或地或类比之实体，就
因他们认为在数理对象之外，于可感觉事物已没有什么特殊的道理。

    再者，我们怎样才能将这些信念结合起来，何以数与数的属性是一切存在事物的原
因，是自古迄今一切天体现象的原因？何以世界只能按照他们所说的那些数目来组合，
不能照其它数目？在某一特殊的区域中，他们安置了“条教”与“机运”，在这稍上或
稍下安置“不义”与“分离”或“混合”并“指证”，这些庶事各都是一个数；可是这
里各处先已安置有一套由数组成而具有量度的诸实体，——就是这样，抽象的众数与物
质世界的众数是相同的数，抑或不相同的两类数呢？柏拉图说这是不相同的；可是他也
认为数可以作事物之量度，也可以成为事物的原因，其分别恰是这样，事物本身的数是
感觉数，为之原因之数则是理知数。让我们暂时离开毕达哥拉斯学派；我们所涉及于他
们的已够多了。

章九

    至于主张以意式为原因的人，他们为了掌握我们周围诸事物的原因，先引入了与诸
事物为数一样多的形式，好象一个人要点数事物，觉得事物还少，不好点数，等到事物
增加了，他才来点数。因为通式实际不少于事物，或是与事物一样多，这些思想家们在
对事物试作说明时，从事物越入通式。

    对于每一事物必须另有一个脱离了本体的“同名实是”，其它各组列也如此，各有
一个“以一统多”〈意式〉，不管这些“多”是现世的或超现世的。

    再者，我们所用以证明通式存在的各个方法没有一个足以令人信服；因为有些论据
并不必引出这样的结论，有些则于我们常认为无通式的事物上也引出了通式。依照这个
原则一切事物归属多少门学术，这就将有多少类通式；依照这个“以一统多”的论点，
虽是否定，亦将有其通式；依照事物灭坏后，对于此事物的思念并不随之灭坏这原则，
我们又将有已灭坏事物的通式，因为我们留有这些事物的遗象。在某些比较精审的论辩
中，有些人又把那些不成为独立级类的事物引到了“关系”的意式，另有些论辩则引致
了“第三人”。

    一般而论，通式诸论点，为了意式的存在消失了事物，实际上我们应更关心于那些
事物的存在：因为从那些论点出发，应是数〈２〉为第一，而“两”却在后，亦即相关
数先于绝对数。此外，还有其它的结论，人们紧跟着意式思想的展开，总不免要与先所
执持的诸原理发生冲突。

    又，依据我们所由建立意式的诸假定，不但该有本体的通式，其它许多事物都该有
（这些观念不独应用于诸本体，亦应用之于其它，不但有本体的学术，也有其它事物的
学术；数以千计的相似诸疑难将跟着发生），但依据通式的主张与事例的要求，假如通
式可以被“参与”，这就只应该有本体的意式，因为它们的被“参与”并不是在属性上
被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。举例来说明我的意思，譬如一事物参
加于“绝对之倍”也就参加了“永恒”，但这是附带的；

    因为这“倍”只在属性上可用永恒作云谓。所以通式将是本体；但这相同的名词通
指着感觉世界与意式世界中的本体（如其不然，则那个别事物以外的，所谓“以一统多”
的，意式世界中的本体，其真义究又如何）。意式若和参与意式的个别事物形式相同，
这将必有某些性质为它们所公有，“二”在可灭坏的“诸二”中或在永恒的诸“二”中
均属相同。何以在绝对“二”与个别“二”中就不一样的相同？但是，它们若没有相同
的形式，那它们就只有名称相同而已，这好象人们称呼加里亚为“人”，也称呼一木偶
为“人”，而并未注意两者之间的共通性一样。

    最后，大家可以讨论这问题，通式对于世上可感觉事物（无论是永恒的或随时生灭
的）发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾
有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体。就将存在于
事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为
助。它们若真存在于个别事物之中，这就可被认为是原因，如“白”进入于白物的组成
中使一切白物得以成其“白性”，但这种先是阿那克萨哥拉，以后欧多克索及他人也应
用过的论点，是很容易被攻破的；对于这观念不难提出好多无以辩解的疑问。

    又说一切事物“由”通式演化，这“由”就不能是平常的字意。说通式是模型，其
它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？没
有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉
底那样的一个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同一事物又可以有
几个模型，所以也得有几个通式；例如“动物”，与“两脚”与“人”自身都是人的通
式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种
所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同一事物将又是蓝本又是抄本了。

    又，本体与本体的所在两离，似乎是不可能的；那么，意式既是事物之本体，怎能
离事物而独立？在“斐多”中，问题这样陈述——通式为今“是”〈现成事物〉与“将
是”〈生成事物〉的原因；可是通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的
事物就不会生成；然而其它许多事物（例如一幢房屋或一个指环），我们可说它们并无
通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其
生成的原因。

    又，若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？例如
人是一个数，苏格拉底是另一数，加里亚又是另一数？那么，一系列的数又怎能成为另
一系列数的原因？即使前一列是永恒的，后一列是非永恒的，这仍不足为之证明。如果
在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。假
如这——物质——是一些确定的事物，数本身显然也将是某些对某些的比例。例如，假
定加里亚是火，地，水，气间的一个比例，他的意式也将涵存若干底层物质；而人本身，
不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；
不应该因为这是〈某些底层物质的〉数比，就以意式为数。

    又，众数可成一数，但怎能由众通式成为一通式？若说一个数，如一万，并不由众
数组成而是由诸单位〈诸一〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或
不相似的，都将引出许多荒谬的后果（无论是说一个定数中的诸单位相异，或说一个定
数与另一定数中的诸单位相异）；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是一个



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