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发信人: woodwater (别整那没用的..), 信区: Philosophy
标  题: 新教伦理与资本主义精神  第三章
发信站: 哈工大紫丁香 (2003年06月30日11:50:43 星期一), 站内信件

    第三章　路德的“职业”概念（本书的研究任务）

　　在德语的Beruf（职业、天职）一词中，以及或许更明确地在英语的calling（职业、
神召）一词中，至少含有一个宗教的概念：上帝安排的任务——这一点不会被人误解，越
是在具体情况下强调这个词，这一概念就越明确。而如果我们考察一下这个词在文明语言
中的历史，那就会发现，无论是在以信仰天主教为主的诸民族的语言中，还是在古代民族
的语言中，都没有任何表示与我们所知的“职业”（就其是一种终生的任务，一种确定的
工作领域这种意义而言）相似的概念的词，而在所有信奉新教的主要民族中，这个词却一
直沿用至今。我们还可以进一步看到，它并非源于有关语言的伦理特点，例如，这个词并
不是什么德意志精神的产物，相反，它现在的意思来自《圣经》的译文，它体现的不是《
圣经》原文，而是译者自己的精神。在路德翻译的《圣经》里，这个词的近代含义最先出
现在Ｊ·西拉著《智慧书》（第十一章、第二十和二十一节）。此后，在所有新教民族的
日常语言中，这个词都迅速地带上了它目前所具有的含义，而在此之前，在世俗作品、甚
至宗教著作中，连这一含义的暗示都不曾有过，就我所知，这一含义仅在德国的一位神秘
主义者的著述中出现过，而他对路德的影响是众所周知的。 

　　同这个词的含义一样，这种观念也是新的，是宗教改革的结果。这可能是一般的常识
。职业概念中包含了对人们日常活动的肯定评价，这种肯定评价的某些暗示早在中世纪、
甚至在古希腊晚期就已存在，这的确也是真实的。这一点我们以后再谈。但是，至少有一
点无疑是新的：个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评
价。正是这一点必然使日常的世俗活动具有了宗教意义，并在此基础上首次提出了职业的
思想。这样，职业思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不
是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的
责任和义务。这是他的天职。 

　　路德在其作为改革家而活动的最初十年中发展了这一思想。起初，路德同中世纪流行
的传统，例如以托马斯·阿奎那为代表的思想基本一致，认为世俗的活动是肉体的事情，
尽管它体现了上帝的意志。世俗活动是信徒生活中必不可少的物质条件，但是，世俗活动
本身，如同吃饭、喝水一样，在道德上是中性的。但是，随着“唯一的信仰”（sola 
fide ）这一概念在后来的发展，其结果必然是日益激烈地强调，反对献身于魔鬼的天主教
修道士对“福音书的曲解”，从而职业概念的重要性也就日益增强了。路德认为，修道士
的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现
世的义务是自私的，是逃避世俗责任。与此相反，履行职业的劳动在他看来是胞爱的外在
表现。他以劳动分工迫使每个人为他人而工作这一事实来证明这一点，但是，他的观点非
常天真，同亚当·斯密对同一问题的著名论述形成近乎奇特的对照。然而，这种显然在本
质上是经院式的主张很快就消失了，而那种在任何情况、任何条件下，履行世俗义务是上
帝应许的唯一生存方式的论述却保留了下来，越来越受到高度的重视。这种生存方式、而
且唯有这种方式是上帝的意愿，因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价
值。 

　　这种对世俗活动的道德辩护是宗教改革最重要的后果之一，路德在其中起了特别重要
的作用，这些都是毋庸置疑的，甚至可以说是老生常谈。这种观点包含了世俗与宗教两个
方面。它没有巴斯噶沉思中对一切世俗活动的刻骨仇恨。巴斯噶深信，全部世俗活动只能
被理解为无价值的或者是狡诈的低级表现形式。并且，这种态度同耶稣会士为了功利而与
世俗妥协的自由态度相去更远。但是，新教的这一成就的具体意义究竟是什么，对此人们
没有清楚的理解，而只有模糊的感觉。 

　　首先，几乎不必指出，路德并不具有我们前面提到的那种意义上的、或者说在任何意
义上的资本主义精神。今天，任何一个极其热烈地赞颂宗教改革的这一伟大成就的宗教派
别，都决不会在任何意义上对资本主义表示支持。毋庸置疑，路德本人也一定会坚决否认
与富兰克林的观点有任何联系。当然，我们不能把他对当时的福格家族之类的抱怨作为此
说的例证。因为，十六、十七世纪反对大专利贸易商行的特权地位——法律上的或实际上
的特权地位——的斗争，可以同近代反对托拉斯的运动相比，而且，再没有比这种说法更
正确的了，斗争本身就是传统观念的反映。在反对这些人、反对受英国国教和英、法国王
和国会保护的伦巴德街金融家、专利者、投机商和银行家的过程中，清教徒和胡格诺派都
进行了艰苦的斗争。邓巴战役（１６５０年９月）以后，克伦威尔在写给长期国会的信中
说：“恳请改革所有各行业中的弊端：如果有人要以多数人受穷，而使少数人为富的话，
那将与共和政体不符。”尽管如此，我们将发现，克伦威尔遵循的是一条很特殊的推行资
本主义的思想路线。另一方面，同晚期经院主义相比，路德反对高利贷或任何形式利息的
许多论述反映出一种从资本主义观点来看肯定是落后的关于资本主义获利本质的思想。当
然，特别是早已被佛罗伦萨的安东尼批驳过的金钱无益的说法。 

　　但是，没有必要进一步细谈。因为，首先，宗教意义上的职业观念对世俗活动的影响
曾经有过许多相当不同的解释。同天主教的态度相比，宗教改革本身的后果只是有组织的
从事一项职业的世俗劳动受到越来越高的道德重视、越来越多的教会许可。而表示这一变
化的职业观念的进一步发展的道路，则在于各新教教会各自的发展。路德认为，他的天职
思想来自于《圣经》的权威，但是，总的说《圣经》权威是有利于传统主义的解释的。特
别是《旧约》，虽然在真正的先知书里根本没有超越世俗道德的表示，别处也仅有一些零
散的暗示和迹象，但《旧约》却包含有一种完全是在这种传统主义意义上的宗教观念。人
人都应当安守自己的生活现状，让不信神的人去追求物质利益。这就是所有直接与世俗活
动有关的话的核心意义。直到犹太法典，才在一定程度上出现了不同的观点，但这些观点
即使在当时也不是主要的思想。典型的古代东方式的祈求：“请赐给我们每天的食物”，
以古典的纯粹形式表明了耶稣本人的态度。这种对现世的激烈拒斥的因素排除了近代职业
观念是建立在耶稣本人许可之上的可能性。《新约》里所讲的使徒时期，特别是圣·保罗
时期，基督徒对世俗活动持冷漠态度，或者至少根本上持传统主义的看法；因为最初几代
基督徒满怀着对世界末日的盼望。既然人人都只是在等待主的降临，那么，除了呆在原位
，保持住上帝的召唤给他安排好了的世俗职业，并象过去一样地劳动，就别无他事可做。
这样，他就不会成为施舍的对象，给同胞增加负担，而且，这一切只是短暂的一段时间。
路德是用他自己的观点阅读《圣经》的；大约在１５１８－１５３０年这段时间里，在他
的思想发展过程中，他在这一点上不仅坚守传统主义，而且以后变得更加如此。 

　　路德在从事改革活动的最初几年里，由于他认为职业基本上是对肉体而言，就世俗活
动的形式来说，他的主要思想同《新约·哥林多前书》（第七章十七节）中保罗的那种漠
视现世的末世论观点有紧密的联系。在各行各业里，人们都可以得救；既然短暂的人生只
是朝圣的旅途，因此，没有必要注重职业的形式。这样，追求超出个人需要的物质利益，
必然显示出没有得到上帝的恩典，并且很明显，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，所
以要受到直接的谴责。随着路德日益卷入世俗事务，他对世俗活动的评价也越来越高。但
在个人从事的具体职业中，他越来越认为履行神意安排给人的特定义务是上帝的专门旨意
。在同宗教狂发生冲突和农民骚乱之后，上帝使个人所处的客观历史环境在路德看来越来
越直接地表达上帝的意志。他日益强烈地强调上帝意志的作用，特别是对生活中具体事件
的影响，使他越来越多地走向从上帝旨意的概念出发的传统主义解释。个人应当永远安守
上帝给他安排的身份、地位和职业，把自己的世俗活动限制在生活中既定的职业范围内。
由于路德的经济传统主义本来就是保罗淡漠世俗的思想影响的结果，到后来，这种学说具
有越来越强烈的信奉神意的色彩，把绝对地顺从上帝的意志与绝对地安于现状等同起来。
从这种思想基础出发，路德不可能在世俗活动和宗教原则之间建立起一种新的、在任何意
义上是根本的联系。由于路德承认，教义的纯正性是教会的唯一正确的准绳，这本身就足
以妨碍他发展任何新的伦理观点。并且他的这种态度在二十年代1 之后越来越坚决，他在
这一点上也就愈加不可挽回了。 

　　因而，路德的职业观念依旧是传统主义的。他所谓的职业是指人不得不接受的、必须
使自己适从的、神所注定的事。这一点压倒了当时存在的另一思想，即从事职业是上帝安
排的一项任务，或者更确切他说，是上帝安排的唯一任务。在以后的发展过程中，正统的
路德派更多地强调这一点。因而，当时唯一的伦理观是消极的：世俗工作不再低于苦行活
动；人们宣扬要服从权柄，安于现状。 

　　如果按照路德的观点理解职业概念，那么，在相当大的程度上，德国神秘主义者在路
德之前就已提出过这种职业的观念，这一点将在讨论中世纪宗教伦理时说明。特别在陶勒
尔（Tauler ）那里，宗教活动和世俗活动的价值已经是平等的了，并且由于灵魂陷入对神
意的沉思冥想，所以，对传统形式的修行实践的评价也降低了。同神秘主义者相比，路德
及其路德教派在一定程度上削弱了一种理性伦理观的心理基础，就这一点而言，路德主义
在某种程度上是从神秘主义者那里后退了一步（神秘主义者的这种观点在一定程度上能使
人联想到虔敬派和贵格派的宗教心理）。而这恰恰是因为路德不能不怀疑，禁欲主义的自
我约束通过工作导向救赎的可能性，因而，路德及其教派越来越在这种背景中来保持那种
职业观念。因此，单纯在路德意义上的职业观念对我们研究的问题的重要性至少是有疑问
的。这就是在此所要解决的问题。但这决不是说，连路德对宗教生活的革新对我们研究的
问题也没有某种实际意义；恰恰相反。只不过这种意义很明显不是直接来自路德及其教派
对世俗流动的看法，而且，它可能不象与新教主义的其它方面的联系那样容易理解。所以
我们下一步的研究对象应该是这样一些教派，其现实生活和宗教动机之间的关系较之于路
德派更容易理解。我们早已提到过加尔文主义以及新教其他教派在资本主义发展史上所起
的显著作用。正如路德在茨温利身上发现了一种不同于他自己身上的精神在起作用一样，
路德精神的后继者们在加尔文主义那里也发现了不同的精神在起作用，天主教会直至今天
都一直认为加尔文主义是他们真正的敌手。 

现在可以纯粹从政治上对此作出部分解释了。虽然没有路德个人的宗教思想的发展，宗教
改革是想都不可想的，而且改革从思想上长期受到路德人格的影响，但是，没有加尔文主
义，路德的工作也不可能会有持久和实际的成功。尽管如此，对天主教和路德宗教同样厌
恶的原因在于、至少部分地在于加尔文主义的伦理特性。仅从表面看就可以说明，加尔文
主义中的宗教生活和世俗活动的关系同天主教或路德主义相比是很不相同的。甚至在完全
由宗教的因素激发而作的文学作品中，这一点也是显而易见的。例如，在《神曲》结尾部
分，诗人在天堂里伫立无言，顺服地沉思着上帝的奥秘，我们可以把它同被称作“新教的
神曲”的那首诗相比较：弥尔顿的《失乐园》在描写了亚当、夏娃被逐出乐园后写道： 

　　　“他们二人回顾 

　　　　自己原住的幸福乐园的东侧， 

　　　　那上面有火焰的剑在挥动。 

　　　　门口有可怖面目和火武器的队伍。 

　　　　他们滴下自然的眼泪，但很快就擦掉了； 

　　　　世界整个放在他们的面前， 

　　　　让他们选择安身的地方， 

　　　　有神的意图作他们的指导。” 

　　就在这一段略往前一点，米迎勒对亚当说： 

　　　“只要加上实践，配合你的知识， 

　　　　加上信仰、德行、忍耐、节制， 

　　　　此外还加上爱——就是后来叫做 

　　　　‘仁爱’的，是其它一切的灵魂—— 

　　　　这样，你就不会不高兴离开这个乐园， 

　　　　而在你的内心 

　　　　另有一个远为快乐的乐园。” 

　　人们立刻就会感到，这里所强烈表达的清教徒重视尘世，承认今生就是工作的思想，
不可能出现于一个中世纪作家的笔下。但是，它与路德主义也是很不一致的，正如路德和
保尔·格哈得的赞美诗中所表达的那样。我们现在的任务就是要用一种多少更确切的合逻
辑的阐述来取代这种模糊的感觉，并且弄清楚这些差异的根本原因。那些把它诉诸于民族
性格的观点一般地说不过是承认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为十七世纪
的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指控对方属于
不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，任何对此做过认真研究的人一定会赞成他
们的看法。另一方面，人们目前尚未发现英国商人冒险家与古老的汉萨同盟之间有什么性
格上的差异，也没有发现中世纪末英国人与德意志人性格上有什么根本差异，而且这种差
异是不能轻易地用他们政治历史的不同加以解释的。而是宗教影响的力量——虽然不是唯
一的力量，但远远超过其它一切力量——造成了我们今天所意识到的差异。 

　　因而，我们以加尔文、加尔文宗和其他新教派别的著作作为起点来研究古老的新教伦
理同资本主义精神之间的关系。但是，不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何创
始人或任何代表人物把推动我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我
们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作
具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家（
我们这里指门诺、乔治·福克斯、和卫斯理）所关心的中心问题。他们既不是道德文化团
体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想规划的倡导者。灵魂的救赎，而且仅
仅是灵魂的救赎才是他们生活和工作的中心。他们的道德理想及其教义的实际效果都是建
立在这一基础之上的，而且是纯宗教动机的结果。因而，我们不得不承认，宗教改革的文
化后果在很大程度上，大概在我们重点研究的这些方面，是改革家们未曾料到的，甚至是
不想达到的。这些结果往往同他们本人所想要达到的目的相去甚远，甚至相反。 

　　因此，以下的研究可能会以一种谦虚的方式帮助我们理解观念是如何成为历史上的有
效力量的。然而，为了避免对所表达的纯粹观念动机的这种效力的意义有所误解，我将总
结一下以上的引言性讨论。 

　　这里，可以毫不犹豫地明确说明，从任何意义上对宗教改革中的观念作出评价——无
论是这些观念的社会价值还是宗教价值——的企图都不存在，我们将继续讨论宗教改革中
就真正的宗教意识来说是偶然的，甚至表面的那些方面。因为，我们只是试图阐明宗教力
量在我们这一仍在发展着的世俗近代文化之网的形成过程中，在无数不同的历史因素的复
杂的相互影响中所发挥的作用。从而，我们只是想问：在什么程度上，这种文化的某些特
性可以归因于宗教改革的影响。同时，我们必须消除这样一种想法，即宗教改革，作为一
种历史的必然结果，或许可以从某些经济变革中推断出来。无以数计的历史条件，特别是
纯粹政治的发展过程，不能归结为经济规律，也不能用任何一种经济原因所解释，它们必
然共同发挥作用，才能使新建立的教派得以幸存下来。 

　　但是，另一方面，我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义
精神（就上述解释的暂定意义而言）的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认
为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。人所共知，资本主义商业组织的某些重
要形式，这在宗教改革之前业已存在，这一事实本身就是对这种论点的有力驳斥。相反，
我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在
全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教
力量中找到解释。考虑到物质基础、社会政治组织形式和宗教改革时期流行的观念之间相
互影响的极其混乱状态，我们只能从研究宗教信仰形式和实际伦理道德观念之间是否存在
和在哪些方面存在相互关联开始。同时，我们将尽可能地详细说明，宗教运动通过这些关
系影响物质文化发展的方式和总的方向。只有当我们合理准确地阐明了这一点，才有可能
试图对现代文化的发展在何种程度上应归因于这些宗教力量，在何种程度上应归因于其它
因素作出估价。

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