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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 论自由（2）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月04日19:47:52 星期一), 站内信件

    这样一个时代，说对于“出版自由”，作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一，
还必须有所保护，希望已经过去。现在，我们可以假定，为要反对允许一个在利害上不
与人民合一的立法机关或行政机关硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种论证才
许人民听到，已经无需再作什么论证了。并且，问题的这一方面已由以前的作家们这样
频数地又这样胜利地加以推进，所以此地就更无需特别坚持来讲了。在英国，有关出版
一项的法律虽然直到今天还和在都铎尔（Tudors）
    朝代一样富于奴性，可是除在一时遇到某种恐慌而大臣们和法官们害怕叛乱以致惊
慌失态的时候而外，却也不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险；①而一般说来，
凡在立宪制的国度里，都不必顾虑政府——无论它是不是完全对人民负责——会时常试
图控制发表意见，除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。这样
说来，且让我们假定政府是与人民完全合一的，除非在它想来是符合于人民心声时从来
就不想使出什么压制的权力。但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权列，不
论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好
的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意
见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅
一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）
要使人类沉默较可算为正当。如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所
有物，如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害，那么若问这损害所及是
少数还是多数，就还有些区别。⒇但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整
个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那
个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；
假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误
冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。
　　①正待写出这几句话时，恰巧出现了1858年的“政府检举出版条例”，好象是我这
番话的一个有力对照。可是，对于公开讨论的自由的这一失当干涉并没有导使我改动本
节中的一个字，也丝毫没有削弱我的这一信念，即：除恐慌时期外，使用刑罚来对付政
治讨论的时代在我国已经过去了。因为，第一点，这检举条例并未得到坚持；第二点，
正当说来，这检举也不是政治性的检举。条例中所指的罪行不是对制度的批评，也不是
对统治者的行动或人格的批评，而是传播一种被指为不道德的教养，即认为诛弑暴君具
有合法性质的教义。
    ⒇本章的论据如果还有些真实性，那么就要说，作为一个伦理信念问题来讲，关于
任何教养，无论认为它怎样不道德，都应当有最充分的宣奉它和讨论它的自由。所以，
关于诛弑暴君那条教义是否能称为不道德，这问题与本章的论题根本无涉，不必在这里
加以考究。但我也愿意说明几点：（一）这问题历来就是一个公开的道德问题；（二）
一个公民私人杀掉一个罪人——暴君乃是把自己置于法律之上因而为法律惩罚不到控制
不着的罪人——这在一切国族看来，在一些最好和最聪明的人士看来，都认为不是罪行，
倒是一樁具有高尚品德的行动；（三）不论是对还是错，这行动总不属于暗杀性质，而
属于内战性质。既然这样，所以说到对于这个行动的煽动问题，我认为，在特定案件中，
这可以成为惩罚的恰当对象，但是只在确有显著行动随之而来并能在行动与煽动二者之
间至少找到或然的联系的情况之下才成。即使这样，也只有由被攻击的政府自身在进行
自卫当中来施罚于以颠复为目标的攻击才不失为合法，若由一个外国政府来干，那是不
合法的。

    有必要对上述两条假设分别作一番考虑，每条在与之相应的论据上自有其各别的一
枝。这里的论点有两个：我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；
假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。
    第一点：所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制它的人们当然
否认它的真确性。但是那些人不是不可能错误的。他们没有权威去代替全体人类决定问
题，并把每一个别人排拒在判断资料之外。若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那
个意见，这是假定·他·们·的确定性与·绝·对·的确定性是一回事。凡压默讨论，
都是假定了不可能错误性。
    它的判罪可以认为是根据了这个通常的论据，并不因其为通常的就更坏一些。
    对于人类的良好辨识可称不幸的是，在他们实践的判断中，他们的可能错误性这一
事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样分量；即每人都深知自己是可能错误的，
可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法，也很少人容有这样一
个假定，说他们所感觉十分确定的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。
一些专制的君主，或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎在一切题目上对于自己
的意见都感有这样十足的信心。有些处境较幸的人，有时能听到自己的意见遭受批驳，
是错了时也并不完全不习惯于受人纠正——这种人则是仅对自己和其周围的或素所顺服
的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信赖；因为，相应于一个人对自己的孤独判
断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。
而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、
他的教会、他的社会阶级；至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者
他自己的时代，那么，比较起来，他就可称为几近自由主义的和心胸广大的了。这个人
对于这种集体权威的信仰，也绝不因其明知其他时代、其他国度、其他党、其他派、其
他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正相反的思想这一事实而有所动摇。他
是把有权利反对他人的异己世界的责任转交给他自己的世界了；殊不知决定他在这无数
世界之中要选取哪个作为信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇，殊不知现在使他在伦敦成为
一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒——而这些他就不
操心过问了。可是，这一点是自明的，也象不拘多少论据能够表明的那样，时代并不比
个人较为不可能错误一些；试看，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅误并且
荒谬的意见；
    这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正象一度流行
过的许多意见已经为现代所排斥一样。
    对于上述论据看来要提出的反驳，大概会采取如下的形式。这就是要说，在禁止宣
传错误这件事情中比在公共权威本着自己的判断和责任所做的其他事情中，并不见更多
地冒认了不可能错误性。判断传给人们，正是为了他们可以使用它。难道可以因为判断
会被使用错误，就告诉人们完全不应使用它吗？要禁止在他们想来是有害的事，并不等
于要求全无错误，而正是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动，纵使可能错
误。假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动，那么我们势必置
自己的一切利害于不顾，也弃自己的一切义务而不尽。一个适用于一切行为的反驳，对
于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。
    这是政府的也是个人的义务，要形成他们所能形成的最真确的意见；要仔细小心地
形成那些意见，并且永远不要把它们强加于他人，除非自己十分确信它们是对的。但是
一到他们确信了的时候（这样的推理者可以说），若不畏怯退缩而不本着自己的意见去
行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义
毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。因为在过去较欠开明的年月里其
他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见，人们就会说，让我们小心点，不要犯同样的
错误吧；但是政府和国族也在其他事情上犯过错误，而那些事情却并未被否认为适于运
用权威的题目。它们曾征收苛税，曾进行不正当的战争；我们难道应该因此就不收税，
就在任何挑衅之下也不进行战争么？人、政府，都必须尽其能力所及来行动。世界上没
有所谓绝对确定性这种东西，但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。我们可以
也必须假设自己的意见为真确以便指导我们自己的行为；而当我们去禁止坏人借宣传我
们所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候，那就不算是什么假设了。
    对于这个反驳，我答复道：这是假定得过多了，对于一个意见，因其在各种机会的
竞斗中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它驳辩而假定其真确性，这
是另一回事：二者之间是有绝大区别的。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见
的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个
象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。
    我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下，试问，这个人或那个人之所以不
比他们现在那样坏一些，这应归因于什么呢？当然不应归之于人类理解中固有的力量，
因为，对于一樁不是自明的事情，往往会有九十九个人完全无能力而只有一个人有能力
对它做出判断，而那第一百位的能力也只是比较的；因为，在过去的每一代中，都有多
数杰出的人主张过不少现在已知是错误的意见，也曾做过或赞成过许多现在没有人会认
为正当的事情。可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势，那么
这又是什么原故呢？
    假如果真有这种优势的话——这必定是有的，否则人类事务就会是并且曾经一直是
处于几近绝望的状态——其原故就在于人类心灵具有一种品质，即作为有智慧的或有道
德的存在的人类中一切可贵事物的根源，那就是，人的错误是能够改正的。借着讨论和
经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。
    还必须有讨论，以指明怎样解释经验。错的意见和行事会逐渐降服于事实和论证；
但要使事实和论证能对人心产生任何影响，必须把它们提到面前来。而事实这东西，若
无诠释以指陈其意义，是很少能够讲出自己的道理的。这样说来，可见人类判断的全部
力量和价值就靠着一个性质，即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖，也只在
纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎
样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为，他素习于
倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间
或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于
知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究
各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明，除此之外绝无其他方式；就
人类智慧的性质说，要变成聪明，除此之外也别无他样。保有一种稳定的习惯要借着与
他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备，只要不致在付诸实行中造成迟疑和
犹豫，这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固基础。总之，一个人既经知道了一
切能够（至少是明显地）说出来的反对他的言语，而又采取了反对一切反驳者的地位—
—深知自己是寻求反驳和质难而不是躲避它们，深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到
这题目上来的任何光亮——这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的
任何人或任何群的判断较好一些。
    即使人类当中最聪明的也即最有资格信任自己的判断的人们所见到的为信赖其判断
所必需的理据，也还应当提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众面前去审核，
这要求是不算过多的。教会当中最称不宽容的天主教会，甚至在授封圣徒时还容许并且
耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来，对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦
都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。即使牛顿（Newton）的哲学，若未经
允许加以质难，人类对它的真确性也不会象现在这样感到有完全的保证。我们的一些最
有根据的信条，并没有什么可以依靠的保护，只有一分对全世界的长期请柬邀请大家都
来证明那些信条为无所根据。假如这挑战不被接受，或者被接受了而所试失败，我们仍
然是距离确定性很远；不过我们算是尽到了人类理智现状所许可的最大努力，我们没有
忽略掉什么能够使真理有机会达到我们的东西；假如把登记表保持敞开，我们可以希望，
如果还有更好的真理，到了人类心灵能予接受时就会把它找到；而同时，我们也可以相
信是获得了我们今天可能获得的这样一条行近真理的进路。
    这就是一个可能错误的东西所能获得的确定性的数量，这也是获得这种确定性的唯
一道路。
    奇怪的是，人们既已承认赞成自由讨论的论据的真实性，却又反对把这些论据“推
至其极”；他们没有看到，凡是理由，若不在极端的情事上有效，就不会在任何情事上
有效。奇怪的是，他们既已承认对于一切可能·有·疑·的题目都应有自由讨论，却又
认为有些特定原则或教义因其·如·此·确·定——实在是·他·们·确·信其为确定
——故应禁止加以质难；而还想这不算是冒认不可能错误性。须知对于任何命题，设使
还有一人倘得许可就要否认其为确定，但却未得许可，这时我们若迳称为确定，那就等
于把我们自己和同意于我们的人们假设为对于确定性的裁判者，并且是不听他方意见的
裁判者。
    在今天这个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代里——在这里，人们之确信其
意见为真确不及确信若无这些意见便不知要做什么那样多——要求一个意见应受保护以
免于公众攻击的主张，依据于意见的真确性者少，依据于它对社会的重要性者多。人们
申说，有某些信条对于社会福祉是这样有用——且不说是必不可少——所以政府有义务
支持它们，正和有义务保护任何其他社会利益一样。在这样必要并且这样直接列于政府
义务之内的情事面前，人们主张说，就是某种不及不可能错误性的东西，也足以使政府
有权甚至也足以迫令政府，在人类一般意见支持之下，依照其自己的意见去行动。人们
还时常论证，当然更时常思想，只有坏人才要削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁阻
只有坏人才会愿做的事，这总不能有错。这种想法是把束缚讨论的正当化问题说成问题
不在教义的真确性而在其有用性；并借此迎合它自己而逃避自许为对于意见的不可能错
误的裁判者的责任。
    他们这样迎合他们自己，却没有看到其实只是把对于不可能错误性的假定由一点转
移到另一点。一个意见的有用性自身也是意见问题：和那意见本身同样可以争辩，同样
应付讨论，并且要求同样多的讨论。要判定一个意见为有害，与要判定它为谬误，同样
需要一个不可能错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再说，
若谓对于一个异端者虽然不许他主张其意见的真确性，也可以许他主张其意见的功利性
或无害性，这也是不行的。一个意见的真确性正是其功利性的一部分。假如我们想知道
要相信某一命题是否可取，试问，我们可能全不考虑到它是否真确吗？在不是坏人的而
是最好的人的意见说来，没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的；若当这种人因
否认人们告诉他是有用的但他自己相信是谬误的某项教义而被责为渎犯者时，试问，你
能阻止他们力陈这一辩解吗？其实，凡站在公认意见这一边的人，从来不曾放弃对于这
一辩解的一切可能的利用；你不会看到·他·们处理功利性问题真象能够把它完全从真
确性问题抽出来，恰恰相反，最主要的，正因为他们的教义独是“真理”，所以对于它
的认识和信仰才被坚持为必不可少。在有用性问题的讨论上，若是如此重要的一个论据
只可用于一方而不可用于他方，那就不能有公平的讨论。并且，从事实来看，当法律或
公众情绪不允许对于一个意见的真确性有所争辩的时候，它们对于否认那个意见的有用
性也同样少所宽容。它们最多只会容让到把那个意见的绝对必要性或者拒绝它的真正罪
过减弱一些。
    为了更加充分地表明只因我们已在自己的判断中判处了某些意见遂拒绝予以一听之
为害，我想若把这讨论限定在一种具体的情事上面是可取的；而我所愿选定的又是对我
最无利的一些情事，就是说，在那些情事上，无论在真确性问题或者在功利性问题的争
辩纪录上，反对意见自由的论据都是被认作最有力的。且把所要论驳的意见定为信仰上
帝和信仰彼界，或者任何一个一般公认的道德方面的教义。要在这样一个战场上作战，
实予非公平的敌方以极大的优势；因为他们无疑要说（许多不要不公平的人则在心里
说）：难道这些教义你还不认为足够确定而应在法律保护之下来采取的吗？难道信仰上
帝也算那类意见之一，若予确信，你就说是冒认了不可能错误性吗？但是必须允许我说，
并不是确信一个教义（随它是什么教义）就叫作冒认不可能错误性。我所谓冒认不可能
错误性，是说担任·代·替·他·人判定那个问题，而没有允许他人听一听相反方面所
能说出的东西。即使把这种冒认放在我的最严肃的信念这一边，我也仍要不折不扣地非
难它和斥责它。任何一个人的劝说无论怎样积极有力，不仅说到一个意见的谬误性，并
且说到它的有害后呆，不仅说到它的有害后果，并且说到它的（姑且采用我所完全鄙弃
的语词）不道德和不敬神；但是，只要他在从事追求那一私的判断时——
    虽然也享有国人或时人的公众判断的支持——阻挡人们听到对于那个意见的辩护，
他就是冒认了不可能错误性。对于这种冒认，还远不能因其所针对的意见被称为不道德
或不敬神就减少反对或者认为危险性较少，这乃是有关一切其他意见而且是最致命的一
点。正是在所谓不道德或不敬神的场合上，一代的人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可
怕错误。正是在这类情事中，我们看到了历史上一些难忘的事例，当时法律之臂竟是用
以铲除最好的人和最高尚的教义；在对人方面竟获得可痛心的成功，虽然有些教义则保
存下来，借以（仿佛讽刺似地）掩护向那些对·它·们或对它们的公认解释持有异议的
人们进行同样的行为。
    向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧，从前有过一个名叫苏格拉底（Socrates）
的人，在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。这个人
生在一个富有个人伟大性的时代和国度里，凡最知道他和那个时代的人都把他当作那个
时代中最有道德的人传留给我们；而·我·们又知道他是以后所有道德教师的领袖和原
型，柏拉图（Plato）的崇高的灵示和亚里士多德（Aristotle）的明敏的功利主义——
“配成健全色调的两位宗匠”这是道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼——同样都以他
为总源。这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师——他的声誉到两千多年后还
在继长增高，直压倒全部其余为其祖国增光生辉的名字——经过一个法庭的裁判，竟以
不敬神和不道德之罪被国人处死。所谓不敬神，是说他否认国家所信奉的神祗；真的，
控诉他的人就直斥他根本不信仰任何神祗（参阅“谢罪”篇）。
    所谓不道德，是就他的教义和教导来看，说他是一个“败坏青年的人”。在这些诉
状面前，有一切根据可以相信，法官确是真诚地认为他有罪，于是就把这样一个在人类
中或许值得称为空前最好的人当作罪犯来处死了。
    再举另一个司法罪恶的事例，这件事即使继苏格拉底处死事件之后来提，都不显得
是高峰转低，这就是一千八百多年以前发生在加尔瓦雷（Calvary）身上的事件。这个
人，凡曾看到他的生活和听到谈话的人都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有这等印
象，以致此后十八个世纪以来人们都敬奉为万能上帝的化身。他竟被卑劣地处死了。当
作什么人呢？
    当作一个亵渎神明的人。人们不仅把加惠于他们的人误解了，而且把他误解得与他
之为人恰正相反，把他当作不敬神的巨怪来对待，而今天却正是他们自己因那样对待了
他而被认为是这样的了。人类今天对于那两樁令人悲痛的处分，特别是二者之中的后者
的反感，又使得他们对于当时不祥的主演者的论断陷入极端的不公允。那些主演者，在
一切方面看来，实在并非坏人，并不比普通一般人坏些，而且毋宁正是相反；他们具有
充分的或者还多少超过充分的那个时代和人民所具有的宗教的、道德的和爱国的情感；
他们也是这样一类的人，即在包括我们自己的时代在内的任何时代里也有一切机会可以
在不遭谴责而受尊重中过其一生的。那位大牧师，当他扯裂自己的袍服而发出那些在当
时国人的一切观念之下足以构成最严重罪行的控词的时候，他的惊惧和愤慨完全可能出
于真诚，正如今天一般虔诚可敬的人们在其宗教的和道德的情操方面的真诚一样；而同
样，多数在今天对他的行为感到震栗的人们，假如生活在他的时代并且生而为犹太人，
也必已采取了恰恰如他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总容易想，凡投石击死第一
批殉教者的人必是比自己坏些的人，他们应当记住，在那些迫害者之中正有一个是圣保
罗（Saint paul）呢。
    让我们再加举一例，若从陷入错误者本人的智慧和道德来量这个错误的感印性，这
可说是最动人心目的了。假如曾经有过一个人，既享有权力，还有根据可以自居为时人
中最好和最开明的人，那就只有马卡斯奥吕亚斯大帝（Emperor Marcus Aurelius）了。
作为整个文明世界的专制君主，他一生不仅保有量无垢的公正，而且保有从其斯多噶
（Stoic）学派教养中鲜克期待的最柔和的心地。所能归给他的少数缺点都只在放纵一
方面；至于他的著作，那古代人心中最高的道德产品，则与基督的最称特征的教义只有
难于察见的差别，假如还有什么差别的话。这样一个人，这样一个在除开教条主义以外
的一切意义上比以往几乎任何一个彰明昭著的基督徒元首都要更好的基督徒，竟迫害了
基督教。他居于人类先前一切成就的顶巅，他具有开敞的、无束缚的智力，他具有导引
他自己在其道德著作中体现基督理想的品性，可是他竟未能看到基督教对于这世界——
这世界是他以对它的义务已经深深投入的——乃是一件好事而不是一个祸害。他知道当
时的社会是处于一种可悲的状态。尽管如此，可是他看到，或者他想他看到，这世界是
借着信奉已经公认的神道而得维持在一起并免于变得更糟的。作为人类的一个统治者，
他认为自己的义务就在不让社会四分五裂；而他又看不到，社会现存的纽带如经解除又
怎样能够形成任何其他纽带来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散那些纽
带为宗旨的。
    因此，除非他的义务是在采取那个宗教，看来他的义务就在把它扑灭了。这样，由
于基督教的神学在他看来不是真理或者不是源于神旨；由于那种钉死在十字架的上帝的
怪异历史在他想来殊难置信，而这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想
体系在他自然不能想见其成为那种调整的动力（殊不知事实上，它即经一切削弱之后仍
已证明是那样的）；于是这位最温和又最可亲的哲学家当统治者，在一种庄严的义务感
之下，竟裁准了对基督教的迫害。这件事在我心里乃是全部历史中最富悲剧性的事实之
一。我一想到，假如基督徒的信仰是在马卡斯奥吕亚斯的庇护之下而不是在君士坦丁
（Constantine）的庇护之下被采为帝国的宗教，那么世界上的基督教不知早已成为怎
样大不相同的东西，我思想上便感到痛苦。但是应当指出，在马卡斯奥吕亚斯想来，凡
能为惩罚反基督的教义提供的辩解没有一条不适用于惩罚传播基督教，如他所实行的；
我们若否认这一点，对他便有失公允，与实际亦不相符。没有一个基督徒之相信无神论
为谬误并趋向于使社会解体，比马卡斯奥吕亚斯之相信基督教便正是这样，能说是更为
坚定的了；而他在当时所有人之中还应该可被认为最能理解基督教的呢。这样看来，我
便要劝告一切赞成惩罚宣播意见的人，除非他谄许自己比马卡斯奥吕亚斯还要聪明还要
好——比他更能深通所处时代的智慧，在智力上比他更为高出于时代的智慧，比他更加
笃于寻求真理，而在寻得真理之后又比他更能一心笃守——他就该深自警戒，不要双重
地假定自己的和群众的不可能错误性，须知那正是伟大的安徒尼拿斯（Antoninus）所
作所为而得到如此不幸的结果的。
    宗教自由的敌人们也觉到，若不用什么论据把马卡斯安徒尼拿斯说成正当，就不可
能替使用惩罚办法来束缚不信宗教的意见的行为辩护；他们在被逼紧的时候间或也承认
上述的结果；于是他们就说，就随着约翰生博士（Dr．Johnson）
    一道说：迫害基督教的人还是对的；迫害乃是天机早定的一个大难，真理应当通过
而且总会胜利通过的，因为法律的惩罚最后终于无力反对真理，虽然反对为害的错误时
则有时发生有益的效果。这是替宗教上的不宽容进行论证的一种形式，这种形式应引起
足够的注意，而不应忽略过去。
    这种因迫害无能加害于真理遂称迫害真理为正当之说，我们固不能即斥为对于接受
新真理故意怀有敌意，但那样对待加惠人类的人们致使人类有负于他们的办法，我们实
不能称为宽厚。须知，对世界发现出一些与它深切有关而为它前所不知的事物，向世界
指证出它在某些关系俗界利益或灵界利益的重大之点上曾有所误解，这乃是一个人力所
能及的对其同胞的重大服务，在某些情事上正和早期的基督徒和以后的改革者的贡献同
样重大，这在与约翰生博士想法相同的人也相信这是所能赠献与人类的最宝贵的礼物。
可是这个学说竟认为，作出这样出色的惠益的主人所应得的报答却是以身殉道，对于他
们的酬报却应是当作最恶的罪人来对待，而这还不算人类应该服麻捧灰以示悲悼的可悲
痛的错误和不幸，却算是事情的正常的并可释为正当的状态。依照这个学说，凡提倡一
条新真理的人都应当象并且已经象站在乐克里人（Locrians）立法会议中那样，要建议
一条新法律时，脖颈上须套一条绞索，一见群众大会听他陈述理由之后而不当时当地予
以采纳，便立刻收紧套绳，把他勒死。凡替这种对待加惠者的办法辩护的人，我们不能
设想他对那个惠益会有多大评价；而我相信，持有这种看法的人必是认为新真理或许一
度是可取的，但现在我们已经有了足够的真理了。
    至于说真理永远战胜迫害，这其实是一个乐观的误，人们相继加以复述，直至成
为滥调，实则一切经验都反证其不然。历史上富有迫害行为压灭真理的事例。即使不是
永远压灭，也使真理倒退若干世纪。仅以关于宗教的意见来说吧，宗教改革在路德
（Luther）以前就爆发过至少二十次，而都被镇压下去。勃吕西亚的阿诺德（Arnold
of Brescia）被镇压下去了。多尔契诺（Fra Dolcino）被镇压下去了。萨旺那罗拉
（Savonarola）被镇压下去了。阿尔拜儒之徒（Albigeois）
    被镇压下去了。佛奥杜之徒（Vaudois）被镇压下去了。乐拉之徒（Lollards）被
镇压下去了。胡斯之徒（Hussites）被镇压下去了。即使在路德时期以后，只要什么地
方坚持迫害，迫害总是成功的。在西班牙，在意大利，在东西佛兰德（Flanders），以
及在奥帝国，新教就被根绝了；在英国，若是玛丽女王（Queen Mary）活着，或者伊丽
莎白女王（Queen Elizabeth）死了，也很会早已是那样的。迫害一直是成功的，除开
在异端者已经成为过强的党派以致无法做到有效迫害的地方。没有一个可以理喻的人能
够怀疑，基督教曾可能在罗马帝国被消灭净尽。它之所以能够传布并占得优势，乃因多
次迫害都只是间或发生的，仅仅持续一个短的时间，其间则隔有很长的几乎未经阻扰的
宣传时隙。由此可见，若谓真理只因其为真理便具有什么固有的力量，能够抵抗错误，
能够面临监狱和炮烙而挺占优胜，这乃是一种空洞无根的情操。


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