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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 论自由（4）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月04日19:50:33 星期一), 站内信件


    这样讲来，个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢？社会的权威又在哪里开
端呢？人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会呢？
    如果它们各有比较特别关涉自己的方面，它们就将各得其所应得的一分。凡主要关
涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。
    虽然社会并非建筑在一种契约上面，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务
也不会达到什么好的目的，但每人既然受着社会的保护，每人对于社会也就该有一种报
答；每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，
这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中
或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其
成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则
下规定出来）。这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行
强制的。社会所可做的事还不止于此。个人有些行动会有害于他人，或对他人的福利缺
乏应有的考虑，可是又不到违犯其任何既得权利的程度。这时，犯者便应当受到舆论的
惩罚，虽然不会受到法律的惩罚。总之，一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他
人的利益的时候，社会对它就有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获
得增进的问题则成为公开讨论的问题。但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人
的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有
一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地。在一切这类情事上，每人
应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。
    对于这个教义，如果有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，
认定它硬说人类彼此之间在生活中的行为上各不相干，硬说每人除非牵涉到自己的利害
就不应当涉身于他人的善行或福祉，那就是一个很大的误解。毫无疑义，为着促进他人
的好处的无私效劳决不需要有任何降减而是需要有大大增加的。但是无私的慈善尽能够
找到其他工具劝使人们得到好处，而不必使用鞭子或板子，无论是扣紧字义来说的或者
是借作比喻来说的鞭子或板子。若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在
重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的
培养。但是即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过
教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。人类彼此之间应当相互
帮助来辨别好与坏，应当相互鼓励来选取前者而避开后者。他们还应当永远相互砥砺，
使其较高官能获得愈益增多的运用，使其情感和志趣愈益指向聪明的而非愚蠢的、升高
的而非堕落的目标和计划。但是，不论是一个人也好，或者是任何多数人也好，都无权
对另一个成年人说，为了他自己的益处他不可用其一生去做某件他所选定要用其一生去
做的事。对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的情事上外，
任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤
浅的。
    社会对于作为个人的他所怀有的关切（除开对于他对他人的行为而外）总是部分的，
并且完全是间接的；而本人关于自己的情感和情况，则虽最普通的男人或妇女也自有其
认识方法，比任何他人所能有的不知胜过多少倍。社会在个人只关己身的事情上要强使
他一反其自己的判断和目的，这种干涉只能是以一般的臆断为根据；可是这种一般臆断
可能完全错误，而且即使是对的，怕也还是不可由一些对于某些个别情事的情况只不过
有着仅仅从外表看来的一点认识的人错误地应用于那些个别情事。这样看来，在人类事
务的这一部类中，个性是有其应有的活动场所的。在人们彼此相对的行为中，一般规律
必需受到注意并得到遵守，以便人们可以知道他们必须作何期待；但是在每人只涉及自
己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要
增强其意志的劝勉，尽可由他人提供他，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁夺者。
要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他
们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。
    我的意思并不是说，无论某人个人方面的品质或缺陷怎样，他人对他的观感都不应
受到影响。这是既不可能也不可取的。如果他在助成自己好处的品质方面有杰出的地方，
他在这点上就是理所当然的赞美对象。他就较接近于人类本性的理想的完善。如果他在
那些品质方面有重大的缺陷，他人自然就随着产生一种与赞美相反的情操。一个人会表
现出某种程度的愚蠢和某种程度的所谓趣味的低下和堕落（虽然这措词并不是不易惹人
反对的），这虽不能成为他人对他加害的正当借口，但必然也应当使他成为一个被人厌
恶的对象，或者在极端的情事中甚至成为被人鄙视的对象：一个具有相当强的相反品质
的人对他是不能不怀有这些观感的。一个人虽没有做过对不住什么人的事，也会做到叫
我们不得不判定他并感到他是一个呆子或者是一个次等的人物；而这个判定和观感既是
他所愿避免的事情，因而预先警告他不要再弄出他已经容易遭受的其他不愉快的后果，
也就算给他一个帮助。这种有益的效劳若能突破现在的一般客气观念而做得更随便得多，
一个人若能老老实实向另一个人说出他看他有着缺点而不致被认为无礼或冒失，那实在
是很好的事。我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，
不致压抑他的个性，却能运用我们的个性。譬如说，我们并不是非与他合群不可；我们
有权利避免与他合群（虽然不必大肆夸示这种躲避），因为我们有权利选择与我们最能
相合的群。我们也有权利，并且还许是我们的义务，去警告他人也要这样，假如我们认
为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果。在一些随意的有益效劳方
面，除专为帮助他改善自己的那种效劳外，我们也可以优先选择他人而不选择他为对象。
在这些不同方式之下，一个具有某些直接只关己身的缺点的人可以从他人手里受到极其
严酷的惩罚；
    但是他之受到这些惩罚只是作为那些缺点本身的自然的和也可说自发的后果，而不
是有谁为了惩罚之故有目的地施罚于他。一个人表现卤莽、刚愎、自高自大，不能在适
中的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和
智慧上的快乐——这样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感；
而他对于这点是没有权利来抱怨的，除非他以特殊优越的社会关系赢得他们的好感，从
而具备资格博取他们的有益效劳，而不受他自身缺点的影响。
    我在这里所争论的一点是，一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系
的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一
后果只是与那种判定密切相连的一些不便。至于对他人有损害的行动，那就需要有完全
不同的对待了。侵蚀他人的权利，在自己的权利上没有正当理由而横加他人以损失或指
害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平地或者不厚道地以优势凌人，以至自私地不
肯保护他人免于损害——所有这些都是道德谴责的恰当对象，在严重的情事中也可成为
道德报复和道德惩罚的对象。不仅这些行动是如此，就是导向这些行动的性情正当说来
也是不道德的，也应当是人们不表赞同或进而表示憎恶的东西。性情的残忍、狠毒和乖
张——这些是所有各种情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西——妒忌，作伪和不诚
实，无充足原因而易暴怒，不称于刺激的愤慨，好压在他人头上，多占分外便宜的欲望
（希腊人叫做“伤廉”），借压低他人来满足的自傲，以“我”及“我”所关的东西为
重于一切、并专从对己有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义——所有这一切乃是
道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前节所举只关己身的那些
缺点是不一样的。那些缺点正当说来不能算是不道德，不论达到怎样高度也不会构成毒
恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个
人须为他人自爱而不知自爱因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。所
谓对己的义务，就是说不是对社会负有责任的，除非情况使得它同时也成为对他人的义
务。这个名词如果除谓自慎之外还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展；没有
人须为这些向同胞交代，因为它们都不是为人类的好处之故而必须由本人负责向他们交
代的事情。
    一个人因在自慎或个人尊严上具有缺点而当然会招致的他人观感方面的损失和因对
他人权利有所触犯而应当遭受到的谴责，这二者之间的区分并非仅仅是名义上的区分。
他是在我们想到我们有权控制他的事情上使得我们不高兴，还是在我们知道我们无权控
制他的事情上使得我们不高兴，这在我们的情感上和在我们对待他的行为上都有极大的
不同。如果他使我们不高兴，我们可以表示我们的厌恶，我们可以远避他正和远避一个
讨厌的东西一样；但我们却不会因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服。我们会
思考到，他已经受到或者将要受到他的过失的全部惩罚；如果他因处置失当而破坏了他
的生活，我们不会为此之故而要更进一步去破坏它；我们会不愿再去惩罚他，倒会要借
着指示他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸来努力减轻他的惩罚。他在我们面前
可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把
他当作社会的一个敌人来对待；我们会想我们有理由可以对他做到的最坏程度乃是随他
自己去，假如我们不想借着对他指明利害关系来作什么好意干涉的话。如果他不论是个
人或者是集体地违犯了为保护其同胞所必需的规律，那就不可同日而语了。这时，他的
行动的罪恶后果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；
    而社会作为其全体成员的保护者就必须对他施以报复，就必须为着明白的惩罚的目
的而给他以痛苦，还必须注意使这惩罚有足够严厉的程度。总之，在这一情事中，他是
我们法庭前的一个犯人，我们不仅受有使命要坐下来对他审判，而且还要在这种或那种
形态下起而执行我们自己的判决书；而在别的情事中，我们则没有职责去对他施加任何
痛苦，除开在我们行使我们所有也是他所同样享有的规定自己事务的自由时偶然随来的
一些使他感到痛苦的事情。
    这里指出的一个人生活中只关自己的部分和涉及他人的部分之间的区分，有很多人
会拒不承认。他们会问：社会中一个成员的行为，无论哪一部分，对其他成员说来怎能
是漠不关心的事呢？，没有一个人是完全孤立的存在；一个人若做了什么严重或永久有
害于自己的事，其祸害就不可能不至少延及其左右亲人，并往往远及亲人以外的人。他
如果毁了他的财产，对那些直接或间接赖它资助的人就有了损害，并且通常也必在或大
或小的数量上减少了群体的总资源。他如果毁伤了自己的肉体的或精神的官能，他就不
仅给所有赖他以取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也使自己丧失了为同胞服一般
所应服的劳役的资格，或许还在他们的好感或善心上成为一个负担；这种行为若频频发
生，实比任何罪行都会更多地减损善之总量。最后一点，人们还会说，纵使一个人的邪
恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的；我们若为那些看到或知道他的
行为就会学坏或者走入歧途的人们着想，也应当强迫他去控制他自己。
    人们还会进一步说，即使错误行为的后果能够局限于邪恶的或没有思想的个人自身，
难道社会对那种显然不配指导自己的人就该听任他们为所欲为吗？如果大家承认对于儿
童和未成年的人应当给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已到成熟年龄可是
同样没有能力管治自己的人们，社会不是也同样有义务给以这种保护么？如果说赌博、
酗酒、随地便溺、游手好闲以及不讲清洁等等是和法律所取缔的行动中的多数或大多数
同样有害于幸福并同样大有碍于进步，那么，法律在既合于实际可行又合于社会利便的
条件下为什么不力图把它们也取缔掉呢？法律总是有些必不可免的不足之处的，为了补
足它，舆论难道不应当至少组织成一支强大的警察力量来反对那些恶行并对凡被查出有
那些恶行的人们施以严格的社会惩罚吗？可以说，这里根本没有所谓束缚个性或妨害生
活中新的和首创性的尝试等问题。这里所要禁阻的只是自从开天辟地直到今天早已经过
尝试而被判决的一些事情，只是经验早已表明为对于任何人的个性都不会有用或不能适
合的一些事情。必须在经过一段时间和积累起一定数量的经验之后，才可以认为一种道
德上的或智虑上的真理已经树立起来；而人们所要求的只是防阻一代又一代的后人不要
在他们先人曾经失足致死的同一悬崖边上再坠落下去。
    我充分地承认，一个人所做的对于自己的祸害会通过其亲近的人们的交感作用或利
害关系而严重地影响到他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。当一个人由于这
种行为而背弃了他对一个或多数他人的明确而可指定的义务时，这情事就被划在只关己
身的那一类情事之外，而应当在道德的不谅面前接受质问。举例来说，如果一个人由于
不知节制或挥霍无度而无力偿付债务，或者已负有一个家庭的道德责任而无力瞻养和教
育，这当然应该受到谴责，就是施以惩罚也算正当。但是谴责或惩罚之点乃在他背弃了
对家庭或债主的义务，而不在他的挥霍浪费。假如这笔应当专划归他们的款项是因移作
一项最审慎的投资而变为无着，这在道德上还是同样可加谴责。乔治巴恩韦尔为替夫人
谋财而害了叔叔的命；但假如他是为在生意中有所建树而干这事，他也同样会被处以绞
刑。再看，一个人往往因耽溺于恶劣习惯而引起全家的苦恼，他当然应该为其刻薄或忘
恩负义而遭受指责；但即使他是在培养某些本身并不邪恶的习惯，他也同样可以受到谴
责，假如和他共同生活的人或者因私人联系而依他以享安乐的人引为痛苦的话。凡人若
既非迫于某些更具必要性的义务，又在自己择取方面并无说得过去的正当理由，而竟失
于对他人的利益和情感给以它们一般应当得到的考虑，他就成为道德不谅的对象；但这
是为了有失考虑那一点，而不是为了所以有失考虑的原因，更不是为了某些只关本人自
身、可能引为遥远导因的过失。同理，一个人若从纯属只关己身的行为毁伤了自己而失
去对公众尽其本分上的某种确定的义务的能力，他就算犯了一个社会性的罪行。没有一
个人应当单为喝醉了酒而受惩罚；但是一个士兵或一名警察则应当因为在执行任务时喝
醉了酒而受惩罚。总之，情事一到对于个人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害
之虞的时候，它就被提在自由的范围之外而被放进道德或法律的范围之内了。
    但是如果一个人的行为既没有违反对于公众的任何特定义务，也没有对自己以外的
任何个人发生什么觉察得到的伤害，而由这种行为产生出来对社会的损害也只属非必然
或者可以说是推定的性质，那么，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之
故是能够承受的。假如说成年的人因不能正当地照管自己而应受惩罚，我宁愿说这是为
他自己之故，而不愿找个借口说这是为要阻止他损毁自己的能力以致不能对社会有所惠
益——这惠益是社会并未冒称自己有权诛求的。但是我却不能同意这样来论证这一点，
仿佛说社会除等待其较弱成员做出了什么不合理的事然后从而施以法律的或道德的惩罚
外便没有办法把他们提高到合理行为的普通标准。社会在人们存在的全部早期当中是有
绝对的权力来左右他们的；人们有着整个一段的儿童时期和未成年时期可以由社会来尝
试是否能使他们在生活中有能力做合理的行为。现在的一代对于未来的一代，既是施行
训练的主持人，也是全部环境的主导者。诚然，这一代不能使下一代的人们成为十分聪
明十分好，因为它自己正是这样可悲地缺短着善和智；而它的最好的努力在一些个别情
事上也不见得是最成功的努力；但是它总还完全能够使方兴的一代，作为一个整体来说，
成为和它自己一样好，并且还比它自己稍稍更好一些。如果社会竟让其为数可观的成员
长成之后仅是些孩子，没有能力接受就遥远动机所作合理考虑的作用，这种结果是要由
社会本身承其咎责的。社会不仅仅为一切教育力量所武装，而且还被公认意见的优势权
威所武装，这种权威永远在左右着不配自作判断的人们；社会又拥有一种助力，就是人
们借厌恶或鄙视而加于所识者的一种阻挡不住的自然惩罚；让社会不必再僭称还需要在
只关个人自己的事情上有发布命令并强制人们服从的权力吧，在那种事情上，从正义和
政策的一切原则来说，总是应当由承当其后果的个人自己来做决定的。要影响行为而凭
借较坏的办法，没有比这更会把较好的办法也弄得失去信用和失去效力的了。如果在被
强迫要审慎或者要有节制的人们中，在他们性格中含有任何一点壮盛气势和独立精神的
材料，他们就决不会不反抗这个压力。这样的人永远不会感到他人有权利在他个人自己
的事情上来控制他，象他们有权利阻挡他在他们个人自己的事情上来损害他们那样；而
且这样的人还很容易认为这是有精神有勇气的表示，故意翱翔在这种篡得的权威面前，
以矜示的姿态偏偏做出和它的命令恰正相反的事怀，象在却尔斯二世（CharlesⅠⅠ）
时代继清教徒在道德方面不宽容的热狂而起的那种粗野风气就是如此。至于说到有必要
保护社会避免邪恶或自纵的人给他人树立坏榜样，当然，坏榜样确是会起毒害作用的，
特别以做了对不住人的事而本人却没有罪责这个坏榜样为尤甚。但是我们现在所谈的却
是一种并没有对不住他人却假定大有害于自己的行为，于是我就看不出相信有这种事的
人怎样能够除认为这事整个说来是利多于害的榜样外还别有他种想法，因为这事如果显
露出错误的行为，也就显露出只要对那行为一加公正的谴责就可假定在全数或大多数情
事上必定随件着它的痛苦的或败坏名誉的后果。
    在反对公众干涉纯粹私人行为的一切论据当中还有最有力的一点，那就是说，如果
公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方。在社会道德的问题上，
在对他人的义务的问题上，公众的意见也即压制的多数的意见虽然常常会错，大概更常
常会是对的；因为在这类问题上他们只需要判断他们自己的利害，只需要判断某种行为
如任其实行出来将会怎样影响到自己。但是在只关个人自身的行为的问题上，若把一个
同样多数的意见作为法律强加于少数，会对会错大概各居一半；因为在这类情事上，所
谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，
而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他们所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他
们自己欢喜怎样和不欢喜怎样罢了。有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一
种伤害，愤恨它好象它对于他们的情感是一种暴行。我们常看到，当一个宗教执迷者被
责为蔑视他人的宗教情感时，他总是反唇相讥说，正是他人坚持其可恶的崇拜或信条而
蔑视了他的宗教情感。一个人坚持其意见的情感和另一个人因他坚持那个意见而感到触
怒的情感，这双方之间是毫无相似之处的，正和窃贼想偷取一个钱袋而物主想保持那个
钱袋这两种欲望毫无相似之处一样。一个人的趣味嗜好同他的意见或钱袋一样，同样是
特别关于个人自己的事情。任何人都容易想象一个理想的公众，在一切未定的事情上概
不过问个人的自由与选择，只不过要求他们戒免那些早为普遍经验所禁止的行为方式。
但是，在什么地方曾看到公众在其检查任务上划定过这样一个限度呢？公众又在什么时
候曾操心到所谓普遍经验呢？实际上，公众在干涉私人行为时很少想到别的什么，只不
过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄
的一道化装，又由90％的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。他们教导
说，事物因为它们是对的所以是对的；因为我们感到它们是这样的。他们告诉我们，要
任我们自己的脑中和心中搜寻行为的法则来束缚我们自己并束缚一切他人。
    这样，可怜的公众还能怎么办呢？只有把这些教诲应用起来，把他们自己私人的善
恶之感，假如他们之间是相当一致的话，作为义务性的东西加诸整个世界了。
    这里所指出的祸害并非仅仅存在于理论中的祸害。或许可以指望我在这里特举一些
事例来说明这个时代和这个国度的公众怎样不恰当地把道德法则的性质强赋于它自己所
择取的东西。我不是在专写一篇关于当前道德情感的错乱的论文；
    而这样一个分量很重的题目显然又不能以插句表明的方式和例证的办法来加以讨论。
但是为着表明我所主张的原则确实具有严肃的实际的重要性，而我并不是在防御假想的
灾祸，举些实例还是必要的。不难以丰富的事例表明，扩展所谓道德警察的界限不到侵
及最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一。
    作为第一个事例，让我们想一想人们在看到他人的宗教意见与自己的不同、不奉行
自己的宗教仪式、特别是不遵守自己的宗教饮食戒律的时候怀有怎样的反感。且引述一
个可称琐细的例子。在基督徒的信条和行事中足以招惹回教徒的大恨的莫过于吃猪肉这
件事。在基督徒和欧洲人方面，很少有什么行动惹起他们这等朴实无饰的唾弃，象回教
徒对待这个解饿的特定方式那样。首先这当然是对他们的宗教的一个触犯；但这一点绝
不足以解释他们这种嫌恶的程度和种类，因为酒也是他们的宗教所禁止的，谁若参加饮
酒会被全体回教徒指为错误，可是却不象那样厌恶。他们对于这“不洁之兽”的肉的厌
恶实具有颇象一种本能反感的特殊性质，这不洁的观念一经彻底浸入情感之中，就会不
断激动着甚至个人习惯绝不拘泥于洁净的人们，象印度多神教徒那样强烈表现出的宗教
性的不纯的情操就是这种本能反感的一个显例。现在让我们设想，有一族人民，其中以
回教徒为多数，这多数于是就坚持在本国境内禁吃猪肉；这在回教国当中并不是什么新
奇的事。①试问，这能不能说是公众意见的道德权威的合法运用呢？如果不是，为什么
不是？这个吃法对那样的公众说来实实在在是背逆的。他们也的确真诚地认为这是上帝
所禁所恶的。但也不能把这个禁令当作宗教迫害来谴责。它在起源上也许是宗教性的，
但不能说是对宗教的迫害，因为并没有一个人的宗教规定以吃猪肉为义务。这样看来，
谴责它的唯一站得住的根据还是，对于个人的趣味嗜好和只关己身的事情，公众是无须
干涉的。


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