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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 开放社会及其敌人(8） 
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Jun  5 20:11:04 2001) , 转信


第五章　自然与约定 
　柏拉图并不是第一个以科学研究 精神探究社会现象的人。社会科学的发动至少可 
追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是 
以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区 
分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚 
地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追 
问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属 
性当作它们是“自然的”来加以接受。 
　　一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不 
变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免 
的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才 
能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。 
　 
一 
　　我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的 
区分：（a）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等 

的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（b）规范性法则，或规 

范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或 
是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。 
　　既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以 
多谈几句话。在（a）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的 

规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确 
的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然 
法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说 
”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某 
件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是 
说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换 
言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自 
然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的 
控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解 
它们或忽视了它们而陷入困境之中。 
　　假如我们转到类型（b）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规 

范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制 
执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可 
接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误 
的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意 
义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。 
“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作 
为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它 
是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的 
方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某 
方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某 
个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义 
的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。 
通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。 
　　同许许多多思想家而巨特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（a）上的法 

则，即描述自然规律性的陈述，与意义（b）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范， 

这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同 
一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在 
着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（a）上的自然法则而被制定出来的 

这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此 
符合意义（a）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们 

补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（a）上的自然法则实际上并非十分不 

同。其他人说意义（a）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇 

宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（a）种类的规 

律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加 
以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（a）的意义上的法则和（b）的意义上的法则 
这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型 
（a）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其 

他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强 
调类型（b）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规 

范”。 
　 
二 
二 
　　我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间 
的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来 
讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素 
的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二 
元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出 
这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象 
。（关于这一问题，可参照第1O章。） 
　　我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。 
让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的 
禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出 
区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义 
。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能 
性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要 
的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范 
性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东 
西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着 
“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意” 
或“决定”。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定 
的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们； 
而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特 
的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正 
义的女仆将会知道怎样找到他。” 
　巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起 ，即认识到在不同的部落 
里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人 
只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当 
人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到 
了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则 
。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了 
其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之 
时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在 
希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间 
的对立来表述的。 
　　尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站 
到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先， 
我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最 
开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能 
够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。 
因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低 
估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因 
此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范 
性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定 
来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反 
省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变 
它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我 
范在如下意义上是人为性的，即我 
们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己 
。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意 
味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性 
的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其 
余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们 
已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制 
定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责 
任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说 
既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，把我们的 
标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的产物，但自然 
既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做 
出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是 
和我们一道才进入了自然的世界。 
　 
三 
三 
　　认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事 
实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生 
而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一 
些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们 
戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或 
者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这 
个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更 
们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更 
特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种 
这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。 
　　从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活 
事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实都可能让我们做出许多不同的决定。这证 
明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。 
　　但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描 
述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规 
律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们 
与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少 
吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定 
限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的 
决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上 
的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律 
；我们将称其为“社会学规律”。） 
　　因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不 
能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样 
的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何 
一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如 
改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是 
不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些 
想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是 
不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的 
决定都将是没有效果且没有意义的 
。 
　　批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实 
与决定的二元论。 
　　但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采 
用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的 
事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关 
于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定 
的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出 
来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“ 
决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一 
项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“ 
决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许 
多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特 
定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的 
决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议 
什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题 
领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所 
描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫 
勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说A先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到 

的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实 
，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家B先生 

，在写A先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“A先生讲到拿破仑死于圣赫 
这第二个事实，写道：“A先生讲到拿破仑死于圣赫 
勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我 
们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述 
。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应 
当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因 
为那将意味着，我们能够从“A先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死 

于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。 
　　在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事 
实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你 
不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且 
永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是 
存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例 
如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决 
定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们 
，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈 
述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实 
中推论出规范或决定或建议的另一种方式。 
　　规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改 
变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈 
述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意 
味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种 
体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的 
这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，可能存在不同的规范体系 
份，即，可能存在不同的规范体系 
，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决 
不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但 
不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经 
创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求 
平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领 
域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域 
内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内 
的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定 
喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是 
极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事 
物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第9章。 

）我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完 
全任意性的。 
　　相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度 
中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰 
权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立 
在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民 
主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听 
说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良知的声音在任何情况下都反 
对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。 
　　我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予 
我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨 
飞 看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨 
论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅 
仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先 
知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的” 
关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建 
基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可 
以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是 
因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出 
决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受 
到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过 
程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教 
导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就 
。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。 
但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助 
超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状 
态之上的，但却是在宙斯的帮助F完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣 

誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的 
最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判 
的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能 
够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不 
得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教 
问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。 
　　 
　　 
四 
　　最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的 
学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当 
然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性 
的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学 
规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则 
，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。 
　　在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史 
主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐 
述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心 
理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易 
理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会 
制度的运作相关联的。（参阅第3章和第9章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作 
用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如 
我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制 
度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式 
、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们 
，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这 
些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类 
似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说 
，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有 
意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为 
的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间 
接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是 
由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但 
却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范 
性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两 
者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其 
要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即 
在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了 
该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么 
样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种 
特定的目的——可以说是其根本目的）。 
　　 
五 
　　如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间 
的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场 
产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种 
曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立 
场中最重要的三种。它们是（1）生物自然主义；（2）伦理或法律的实证主义，以及（ 
3）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本 

对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。 
　　（l）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种 

理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规 
理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规 
律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就 
是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无 
疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此， 
看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存 
在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。 
　　生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的 
学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的 
理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都 
适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强 
者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番； 
在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理 
想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（ 
参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧 
者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参 
见在这一章后面的引文）。 
　　第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自 
然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底 
的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说 
，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强 
制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但 
是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而 耻；羞耻和惩罚 
仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成 
的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之 
处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只 
有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他 
把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们 次烦 拜；而出身卑微者，我们却 
不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都 
是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是 
用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。” 
　　智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说 
：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同 
族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现 
；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种 
精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第4章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这 

一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而 
且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而 
且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由； 
没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点 
：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。” 
　　针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第1O章）将这 
样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道 
德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的 
主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一， 
因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础 
因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础 
上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然 
主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能 
作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。 
　　然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两 
条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式 
更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些 
行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自 
然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择， 
最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导 
致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等 
等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需 
简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定： 
他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒 
生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物 
学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。 
　　（2）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必 

须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。 
实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际 
的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既 
定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理 
论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提 
供了个人必须接受的评判所依据的准则。 
　　在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至 
是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意 
性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。 
要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如 
这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假 
如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。 
而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不 
能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。 
而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的 
事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如 
此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或 
许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现 
；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信 
任的表现。） 
　　在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而 
实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然 
主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然 
的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存在着人道主义和 
进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这 
是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。 
　　（3）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反 

对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如 
释。伦理学的实证主义者是正确的，假如 
他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立 
的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现 
。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的 
目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必需是诸如健康、快乐 
，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些 
人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身 
的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进 
一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。 
　　我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到 
了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。它对我们 
的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同 
任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为 
，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像 
赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑 
劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然 
主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者’域“智者” 
或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在 
另一方面，它被基督教和其他人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要 
求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任 
何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没 
有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主 
义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实 
主义，尽管它们之间存在传统上 对立。实 
际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩 
护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于 
他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？ 
　　回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思 
想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种 
存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们 
自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身 
上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有 
这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担。但是 
我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假 
如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。 
　 
六 
　　我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析 
。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重 
要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方 
式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性， 
或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以这种方式使用这个词时 
，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面 
所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某 
种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是 
同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作 
是，这个形式或祖先把某种东西传递给作 
为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事 
物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原 
有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为 
其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。 
　　“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来 
被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺” 
的产品充其量都仅仅是“自然的 


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