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发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 开放社会及其敌人(15) 
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Jun  5 20:18:38 2001) , 转信



神谕哲学的兴起 
第十一章　黑格尔主义的亚里土多德根源 
　　我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系—— 
撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些 
观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克 
思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚 
里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并 
从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们 
在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里土多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的 
损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟 
大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题 
尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其 
他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西， 
即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的 
读者和拥护者来说，却是非常可怕的。 
　 
一 
　　在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一 
种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还设立稳脚根。在亚 
里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他 
却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。 
　　妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚 
里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的 
迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们 
在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为 
的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有 
时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德 
著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原 
因之一。 
　　我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家） 
，有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚 
里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚 
里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大 
大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此，冈珀 
茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。” 
　　亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度 
上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般 
的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义 
的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶 
制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶…… 
古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有 
古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有 
推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的 
认识，大部分来自亚里土多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为 
我们保留了一些他们的言词）。在某些技节观点上，亚里土多德略微缓和了相拉图的奴 
隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不 
放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。 
　　然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别 
是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的 
理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家” 
中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义 
以及某些民主的观念等。不过在亚里土多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于 
民主，亚里土多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显 
示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员 
都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统 
治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有 
土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建 
统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许 
比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的 
精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属 
于 看馐群玫 兴趣。实际 ，他对这一名词的 用，是与我们现在所使用的“职业的” 
一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切 
特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都 
将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术 
还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士 
可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种 
恶果就将随之而生。下这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其 
原有的等级。以上就是亚里土多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆 
人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。 
正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里土多 
德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷 
医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地 
位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈 
拍茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地 
发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位 
专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自 
卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以 
及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的 
根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求 
。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有 
财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱 
着这种观念上的比较温和的希望，亚里土多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学 
的思辨与立思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为如果一个人不想去从 
事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时 
间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人…… 
会为此目的而发动一场战争。” 
会为此目的而发动一场战争。” 
　　假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成 
为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化 
时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来 
，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。 
而在亚里土多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉 
图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在 
其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图 
的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里土多德所放弃。但是， 
亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的 
生物学进化。亚里士多德似平反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予相 
拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的 
因这种观念之上的。 
　　在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说 
是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由 
此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的）， 
而且还存在于其目标中。这一点又讨壬何在时间上有开端的事物，或像亚里土多德所说 
的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与 
它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟 
还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里 
士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示 
了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。 
　　亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了 
他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响 
，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己 
限制于说每一卜不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适 
合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过 
假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重 
物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降， 
是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属 
的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的 
地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德 
很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于 
马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一 
事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。 
　　亚里土多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的 
差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开 
感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里土多德本人对变化理论 
的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父 
）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动 
。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质 
或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着 
最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之 
—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化 
都意味着内在于事物本质中的潜能的实现域现实化）。例如一块木头，它之所以能漂浮 
都意味着内在于事物本质中的潜能的实现域现实化）。例如一块木头，它之所以能漂浮 
水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜 
能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能， 
从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化 
或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或 
“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里土多 
德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别 
；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的 
最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力 
量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到相拉图的最初观点：灵魂或本性是某 
种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策 
勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用 
“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这 
一最令人悲哀的事实，即亚里土多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不 
过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。 
　　亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的 
贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其 
他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似 
乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于 
变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学 
所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分 
直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论： 
　　（l）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“ 

隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的 
方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为找们只有应用历史主义的方法研究 
社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致 
了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是 
当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和 
实在与善是同一的）。 
　　（2）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变 

化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本 
质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命 
运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族 
或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人 
。民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质、实在 
的事物或真实的“人格”得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的 
，事实上，它是某种地可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。 
”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体 
都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不 
过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环 
境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却 
非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命 
运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。 
　　（3）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格 

尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是…一种 看獾 潜能：它还没 成为存在 
尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是…一种 看獾 潜能：它还没 成为存在 
……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非 
常谦逊的希望），那么我就必须‘潍护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依 
然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说， 
自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一 
种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种 
天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的 
人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身 
，企图统治世界是它们的责任。 
　　对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论 
。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里土多德的本质主义中 
。亚里土多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希 
望。 
　　 
二 
二 
　　我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲 
学把含混似乎也看成精确…… 
——拉姆塞 
　　我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行 
分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起 
——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技 
术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。 
　　定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的 
历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生 
出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为‘神谕哲学”。它既是亚里土多德 
的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰 
着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的 
，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士 
多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里土多德的定义方 
法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁绸之中，而各种学科之所 
能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社 
会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情 
况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固 
的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的 
根源进行分析，或许不是无意思的。 
　　亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点， 
知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一 
种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原 
因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本 
质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由 
于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。 
　　毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对 
的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物 
，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是 
真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一 
真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一 
种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递 
归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的 
，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前 
提推衍出结论的方法，那么依照亚里土多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识 
都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科 
学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士 
多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里土多德说道 
：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里 
土多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈 
述恰是他所谓的定义。因此，所有“证明的基本前提”都是定义。 
　　定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是 
“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称做定义 
项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况 
还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看做对该本质的描述 
。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出透彻的描述。由此，像 
“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但 
没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述， 
虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被 
定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。 
　　然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确 
的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并 
不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正 
确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来 
透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却 看 依赖于我们的理 
智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里土多德的观点少了些激进和 
鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之 
后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全 
不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能 
力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果 
我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后 
篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基 
本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像 
依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提 
的推论的知识；因为谁有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是 
理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为 
在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它 
的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”） 
　　总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里土多德的尽善尽美的知识理念作出一种 
公正的描述，只要我们可以说，亚里土多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括 
有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定 
义项；亚里土多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展 
和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论， 
这种三段论构成推理的知识。 
　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的 
　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的 
可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总 
是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往 
许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们 
的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定 
任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为 
我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道， 
我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够 
揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同 
的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发 
现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我 
们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点， 
已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知 
识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是 
通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量 
的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。 
　　这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里土多德对该词所理解的 
那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，我们永 
远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并 
不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的 
信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即 
科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑 
除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证 
明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是 
对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纳数学和逻辑，却没有给我们提供任何关 
于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所 
指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要 
它们是不可被反驳，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中 
不起任何作用，但论证却很重要，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。 

　　在科学中，定义的作用与亚里土多德所想到的也特别不同的。亚里土多德认为，在 
定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。 
譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示 
一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指 
示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由此，这定义可以同时 
回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问 
的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“ 
‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是 
什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之 
处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项 
提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定 
义方法与之是截然不同的。 
　　我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是‘标准的”，也即是说，是 
从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样 
，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标 
，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标 
识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答 
的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这 
一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何 
作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解 
释，与亚里土多德主义的或本质主义的解释是相对立的。在现代科学中，只有唯名论的 
定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就 
立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总 
是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学 
语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的 
最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我 
们消除掉所有的定义，它完全也不会受到影响。推一的影响是发生在我们的语言方面， 
所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就 
不存在引人定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观 
点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切 
知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代 
较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何 
的“意见”；它们只不过是引人了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。 
　　实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困 
难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（ 
包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出 
于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是 
应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时 
，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实 
际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代 
了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书 
的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以 
后，才引进技术术语。 
　　至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里土多德本质 
主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的 
。为了不过分地延长这个枝节问题广我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两 
种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是 
理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们 
就必须界定自己的术语。” 
　　亚里土多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就 
能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另 
一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑 
是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们 
的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点、或算术方法（例 
如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这 
类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在 
科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人 
可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”。这样的直观甚至不能用 
作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直 
觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是 
觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是 
“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性 
真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中 
无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像 
曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念 
，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形 
，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有 
这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格 
尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学 
”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学 
学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼 
纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里土多德主义的翻版）。第二种要批判的理论 
，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来 
，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致 
证明的无穷递归。但是，无论是亚里土多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有 
认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导 
致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点 
的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主 
张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任 
何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每 
个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。 
如果我们一开始就从界定自己的词语人手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只 
要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混 
淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么 
他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许 
多分 绱 粹是言词上的。”这段话 全具有我 归属于亚里土多德的偏见之一的显著特 
征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能 
否做到这点。 
　　首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对 
他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同 
逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的 
问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是 
由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。无论如 
何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。 
如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我 
们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。 
　　乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要 
对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语 
经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些 
颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接 
受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是 
，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承 
认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们 
的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的 
。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性 
。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性 
词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的 
。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要 
进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果 
我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的 
统治”等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以， 
也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“ 
意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每 
个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是，尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它 
还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争 
吵，也只能导致一场空洞的词语混战。 
　　这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认 
识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义” 
。 
　　但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给 
予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？ 
　　它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所 
看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短 
的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息 
。由此可见在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确 
定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，但是我认为其中没有哪 
一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直 
告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续 

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