Philosophy 版 (精华区)

发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: 框架的神话（二） 
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Jun  5 19:50:09 2001) , 转信



Ⅵ 
如果回顾这一发展，那么我们可以更好地理解为什么不可期待任何对一个严肃问题 
的批评性讨论、任何“对峙”会取得迅速的、最终的结果。真理是难以获得的。它既需 
要独出心裁地批评旧的理论，又需要独出心裁地、富于想象地发明新的理论。不仅在科 
学中如此，在一切领域中也如此。 
严肃的批评性讨论总是困难的。总会夹杂进一些人类的非理性的成分。理性的即批 
评性的讨论的许多参加者都感到，要摆脱人们在辩论会中染上的习气特别困难，他们必 
须了解，在一场辩论中获胜是微不足道的，只有澄清人们的问题，只有促进人们对自己 
的观点或其对手的观点的进一步理解，哪怕是最轻微的澄清和最微小的促进，才是巨大 
的成功。如果你在一场讨论中获胜，但它未能帮助你至少稍微改变或澄清你的思想，那 
么你应把它视为纯粹的损失。正由于这个缘故，人们观点的改变不应暗中进行，而应总 
是予以强调，总应对其后果进行探索。 
这种意义上的理性讨论是罕见的。但它是一个重要的理想，我们会学会喜欢它。它 
不是旨在改变主张，它的期待是有节制的：如果觉得我们能用新的眼光看待事物，或者 
我们甚至稍微接近了真理，那就够了，而且是有过之。 
Ⅶ 
但是现在让我把话题返回到框架的神话上来。有许多倾向导致这样一个事实，即人 
们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理。 
其中一种倾向我已提到过。它起于关于一场讨论的结果的过分乐观的期待；期待每 
一场富有成效的讨论都应导致一方所代表的真理对于另一方所代表的谬误的决定性的、 
理所当然的理性上的胜利。当人们发现这并不是一场讨论通常所达到的东西时，失望就 
把过分乐观的期待变成关于讨论的价值的普遍的悲观主义。 
值得认真考察的另一种倾向与历史的或文化的相对主义有关，在历史之父希罗多德 
那里也许可以看到这种观点的端倪。 
希罗多德似乎是由于旅行而心胸开阔的那些有点非凡的人物之一。最初他无疑对在 
东方见到的许多奇异的风俗习惯感到震惊。但是他学会了尊重它们，批评地看待其中的 
一些，把另一些看作历史事物的结果：他学会了宽容，甚至获得了通过他的野蛮的主人 
的眼光看待自己国家的风俗习惯的能力。 
这是一种健康的事态。但是它可能导致相对主义，即导致这样的观点，没有绝对的 
或客观的真理，而是对于希腊人有一种真理，对于埃及人有另一种真理，对于叙利亚人 
又有另一种真理，等等。 
我认为希罗多德并未堕入这个馅阱。但是自那以来许多人却堕入了这个陷阱——也 
许是受到他们与十分可疑的逻辑相结合的可钦佩的宽容感的激励。 
文化相对主义的观念有一种变体显然是正确的。在英国、澳大利亚和新西兰，人们 
在道路左侧行车，而在美国和大部分其他国家，人们却在右侧行车。我们需要某种这样 
的道路规章，但是采用其中的哪一种——右侧或左侧——却显然是任意的、约定的。有 
许多更重要或更不重要的类似的规章纯粹是约定的或习惯的。其中包括美国和英国关于 
英语发音和拼写的不同规则。假如这两种语言的语法结构很相似，甚至两种颇不相同的 
词汇也可能以与两种不同的道路规章十分相似的约定的方式相联系。我们可以把这样的 
词汇，或这样的规则，看作纯粹在约定上不同：实际上两者之间无可选择——没有重要 
的东西可选择。 
只要我们只考虑诸如此类的约定的规则和习俗，就不可能认真看待框架的神话；因 
为美国人和英国人之间关于道路规章的讨论很可能会取得一致。双方都很可能对他们的 
规则不一致感到遗憾。双方都会同意，在原则上，两种规则间无可选择，如果期待美国 
为与英国取得一致而采用左侧行车的规则，那是不合理的；对方都可能同意，英国目前 
不能做出改变，这种改变可能是合乎需要的，但要付极高的代价。在所有各点上取得一 
致意见之后，参与者双方分手时都可能有这样的感觉，即他们从讨论中没有学到任何东 
西。 
当我们考虑其他习惯、法律或风俗时——例如与执法相联系的习惯、法律或风俗， 
情况就发生了变化。在这个领域中的不同的法律与风俗可能对于生活于其制约下的人们 
大不相同。有些风俗可能很残酷，而别的一些风俗则规定互助和减轻痛苦。一些国家及 
其法律尊重自由，而别的国家则不那样尊重或完全不尊重。 
依我之见，对这些重要事情的批评性讨论不仅可能，而且十分迫切地需要。宣传和 
对真实信息的忽视常常使这种讨论难以进行。但这些困难并非不能克服。因此使用信息 
来跟宣传作战是可能的，并且信息如果能获得，它就不总被人们忽视；尽管无可否认它 
常常被人们忽视。 
尽管这一切，仍有些人赞同这样的神话，即对于法律和风俗的框架不能进行理性讨 
论。他们断言，道德与法律或风俗或习惯是同一的，因此，要判断或讨论一种风俗体系 
是否在道德上优于另一种是不可能的，因为现存的法律与风俗的体系是唯一可能的道德 
标准。 
这个观点已由黑格尔［Hegel］在下面这个公式的帮助下加以表述：“真实的即合理 
”和“合理的即真实”。此处“……的”［what is］或“真实的” ［what is real」 
是指世界，包括其人为的法律和风俗。这些法律与风俗是人为的观点，遭到黑格尔的否 
认，他断言是世界精神「the World Spirit」或理性[Rea－son]造成了它们，而似乎造 
成了它们的那些人——伟人，历史创造者——不过是理性的执行者，他们的感情是理性 
的最敏感的仪器；他们是他们的时代精神的、最终是绝对精神的即上帝本身的发觉者。 

这不过是哲学家为着自己私人目的利用上帝的许多例子之一；即利用上帝作为他们 
摇摇欲坠的论点的支柱。 
黑格尔既是相对主义者又是绝对主义者：和通常一样，他至少脚踏两只船，如果两 
只不够，就脚踏三只船。他是赞同框架神话的长长的一系列后康德［Post－Kantian」即 

后批评或后理性主义哲学家——主要是德国哲学家——的第一位。 
按黑格尔所说，真理本身既是相对的又是绝对的。它相对于每个历史的和文化的框 
架：因此，由于它们各自都有不同的真理标准，在框架间不会有理性的讨论。但是他关 
于一切真理都相对于种种不同的框架的学说是绝对属实的，因为它是黑格尔自己的相对 
主义哲学的一部分。 
Ⅷ 
黑格尔关于发现了绝对真理的宣称，现在似乎并未吸引很多人。但是他关于相对真 
理的学说和他的框架的神话仍吸引着他们。使它如此具有吸引力的是，他们把相对主义 
与关于人皆有过的真知灼见相混淆。这种关于易错性的学说从它的最早时期起——从色 
诺芬尼和苏格拉底到查尔斯·桑德斯·皮尔斯［Charles Sanders Peirce］——就在哲 
学史中起着重要作用，我认为它是至关重要的。但我并不认为可以用它来支持关于真理 
的相对主义。 
当然，可以正当地用关于人的易错性的学说反对那种哲学绝对主义，它宣称拥有绝 
对真理，或至少是绝对真理的标准，例如笛卡儿的[Cartesian]明晰、清楚的标准，或者 

某种其他的直觉标准。但是存在着一种关于绝对真理的迥异的学说，实际上是易错性的 
学说，它断言我们的理论可能是绝对错误的，它们可能未达到真理，在这个意义上，我 
们犯的错误可能是绝对的错误。因此真理的观念，及未达到真理的观念，可以为易错论 
者代表绝对的标准。这些观念对批评性讨论大有裨益。 
这种关于绝对或客观真理的理论被艾尔弗雷德·塔尔斯基［Alfred Tarski］所复苏 
，他也证明不可能存在普遍的真理标准。塔尔斯基关于绝对或客观真理的理论与易错性 
学说毫无抵触。 
但是，难道塔尔斯基关于真理的观念不是相对的观念吗？难道它不是相对于正讨论 
其是否正确的陈述所属的那种语言吗？ 
对这个问题的回答是“不是的”。塔尔斯基的理论说，如果而且只有它与事实相符 
，某种语言比如英语的陈述才是正确的；塔尔斯塔的理论意昧着，每当我们可以用另一 
种语言比如法语描述同一事实时，那么如果而且只有相应的英语陈述是正确的，描述这 
一事实的法语陈述才会是正确的。因此，按照塔尔斯基的理论，在互为译文的两个陈述 
中，不可能一个是正确的而另一个是错误的。因此，按照塔尔斯基的理论，真理不取决 
于语言，或相对于语言。提及语言只是因为未必有但又稍微有的可能性，即同样的语音 
或符号可能出现于两种不同的语言，从而也许描述两个截然不同的事实。 
然而，很容易出现这样的情况，一种语言的陈述不能够译为另一种语言，换言之， 
可用一种语言描述的事实或事态不能用另一种语言描述。 
当然，凡是能讲不止一种语言的人都知道，从一种语言到另一种语言的完美译文即 
使存在，也是十分罕见的。但是，应当把翻译者众所周知的这样一种困难与此处所讨论 
的情况清楚地区别开——即，不可能用一种语言描述可以用某种其他语言描述的事态。 
通常的、众所周知的困难与此不同，是这样的，明快、简单、易解的英语或法语的陈述 
可能需要非常复杂、笨拙的比如德语的译文，这种译文甚至用德语也很难理解。换言之 
，翻译者众所周知的困难是，在审美上适当的翻译也许是不可能的，而不是对该陈述的 
任何翻译都是不可能的。（我这里所谈的是真实的陈述，而不是诗或格言或警句，或者 
巧妙的、讽刺的，或者表达说话者的感情的陈述。） 
然而，毫无疑问，可能出现一种更彻底的不可能性。例如，我们可以建构只包含 
单词语谓语的人工语言，结果我们可以用这些语言说“保罗高”［Paul is tall］和“ 
彼得矮”［Peter isshort」，而不是“保罗比彼得高”[paul is taller than Peter］ 

。 
比这种人工语言更有趣的是一些活的语言。在这里我们可以从本杰明·李·沃尔 
夫那里学到许多东西。也许沃尔夫最先吸引人们注意到霍皮语[the Hopi language]的某 

些时态的意义。按讲霍皮语者的感受，这些时态描述了他试图在陈述中描述的事态的某 
一部分。它们是不能适当地译为英语的，因为我们只能转弯抹角地解释它们，提及说话 
人的某些期待而不是客观事态的种种方面。 
沃尔夫举了下面的例子。霍皮语中有两种时态可以由下面两个陈述用英语不适当地 
翻译： 
“Fred began chopping wood”，和 
“Fred began to Chop Wood”。 ［弗雷德开始劈柴」 
如果讲霍皮语者期待弗雷德继续劈一段时间，他会使用第一个陈述。如果说话者不 
期待弗雷德继续劈，那么他不会用霍皮语说“Fred began chopping”；他会使用由“F 
red began toChop”所表现的一种时态。但是真正的要点是，讲霍皮语者使用他的种种 
时态并不仅仅要表达他的不同期待，而是希望描述两种不同的事态——两种不同的客观 
情况，客观世界的两种不同的状态。可以说一种时态描述一种连续状态或者一个有些重 
复性的过程的开端，而另一种时态描述一个短期事件的开端。因此，讲霍皮语者会试图 
这样把霍皮语译为英语：“Fred begansleeping”［弗雷德开始睡觉」。它与“Fred b 
egan to sleep”截然不同，因为睡觉是过程而不是事件。 
这一切是非常简化的：如果完整地重述沃尔夫对这种复杂的语言学情境的描述，那 
很容易占去整篇论文的篇幅。我的论题似乎产生自沃尔夫所描述的情境，最近奎因又予 
以讨论，它的主要结果是这样的。尽管关于任何陈述的正确性不会有任何语言上的相对 
性，然而有可能一个陈述不能翻译为某种其他语言。因为这两种语言可能把关于构成世 
界的要素和关于世界的基本结构特征的不同观点融入它们的语法本身。用奎因的术语说 
，可把这称作语言的“本体论的相对性”[ontologicalrelativity]“ 
我断言，某些陈述是不可翻译的这种可能性，大约是我们可以从奎因所称的“本体 
论的相对性”中得出的最激进的结果。然而实际上大部分人类语言是可以互译的。可以 
说，它们多半可拙劣地互译，这主要是由于本体论的相对性，不过当然也由于其他一些 
原因。例如，求助于我们的幽默感的东西，或对已成为典型的著名的地方或历史事件的 
比喻，这些可能完全不可翻译。 
Ⅸ 
显而易见，如果参加者是在世界的不同区域成长起来的，讲着不同的语言，这种情 
境一定使理性讨论很难进行。但是我发现，这些困难常常是可以克服的。我在伦敦经济 
学院曾教授过来自非洲各地、中东、印度、东南亚、中国和日本的学生，我发现，只要 
双方稍有耐心，困难通常是可以克服的。每当出现需要克服的严重障碍时，它通常是西 
方思想灌输的结果。据我的经验，在拙劣的西方化的学校和大学中的教条的、非批评式 
的教学，尤其是西方冗赘的语言习惯和西方观念形态的训练，对于理性讨论是比任何文 
化或语言鸿沟严重得多的障碍。 
我的经验向我表明，如果相碰撞的文化之一认为自己优越于所有文化，那么文化碰 
撞就会失去其一些价值，如果另一种文化也这样认为，则尤其如此：这破坏了文化碰撞 
的主要价值，因为文化碰撞的最大价值在于它能引起批评态度的事实。尤其是，如果其 
中一方相信了自己不如对方，那么，如信仰主义者和存在主义者所常常描述的那样，向 
另一方学习的批评态度就会被一种盲目接受、盲目地跳入新的魔圈或者皈依所取代。 
我相信，尽管本体论相对性是进行方便交流的障碍，然而如果能够缓慢地克服，它 
可以表明是在一切更重要的文化碰撞的情况中具有巨大的价值。因为它意味着，碰撞的 
参加者可以使自己摆脱它们未意识到的偏见——摆脱不自觉地把种种理论视为理所当然 
，而这些理论例如说可能嵌置在它们语言的逻辑结构当中。这种摆脱可能是由文化碰撞 
所激发的批评的结果。 
在这些情况中会发生什么事情呢？我们把新的语言与我们自己的语言或者与我们熟 
知的其他一些语言进行比较和对照。在对这些语言进行比较研究时，我们通常用我们自 
己的语言作为元语言——即作为我们用于谈论和比较作为正在研究的对象的其他语言的 
语言，其中包括我们自己的语言。被研究的语言是对象语言。在进行研究的过程中，我 
们被迫批评地看待我们自己的语言——比如英语，把它看作是一套规则和惯用法，它可 
能有些狭隘，因为它们不能完全表现或描述其他语言假定其存在的种种实体。但是对作 
为对象语言的英语的局限的这种描述是用作为元语言的英语进行的。因此，由于这种比 
较研究，我们正是被迫超越我们在研究的那些局限。有趣的一点是我们在这方面获得了 
成功。超越我们语言的手段就是批评。 
沃尔夫本人和他的一些追随者表明，我们生活在一种理智的牢房中，一座由我们语 
言的结构规则构成的牢房。我准备接受这个隐喻，不过我必须补充一点，就我们通常末 
意识到它而言，它是个奇异的牢房。通过文化碰撞我们才意识到它。但另一方面，正是 
这种意识本身使我们能冲破这个牢房，如果我们希望这样做的话：我们能通过研究这种 
新语言并把它与我们自己的语言进行比较来越出我们的牢房。 
结果将是一座新的牢房，但它将是大得多、宽阔得多的牢房；而且，我们不会受到 
它的禁烟；更确切说，每当我们受到禁锢，都毫无拘束地、批评地审查它，从而再次逃 
脱，进入更宽阔的牢房。 
牢房就是框架。不喜欢牢房的人会反对框架的神话。他们将欢迎与来自另一个世界 
、另一个框架的伙伴进行的讨论，因为它给予他们一个机会，去发现他们迄今尚未感觉 
到的枷锁，打碎它们，从而超越自己。当然，冲破牢房不是常规的事情：它只能是批评 
的努力——创造性努力——的结果。 
Ⅹ 
在本文的余下篇幅中，我将尝试把这种简短分析应用于一个我十分感兴趣的领域— 
—科学哲学——中出现的一些问题。 
自从我得出一种与框架的神话十分相似的观点以来，至今已有五十年了；而我不仅 
得出了它，而且即刻超越了它。正是在第一次世界大战后伟大而热烈的讨论期间，我发 
现与生活于封闭的框架中的人讨论出什么结果有多么困难；我是指诸如弗洛伊德派［Fr 
eudians」和阿德 张桑跘dlerians］之类的人物。他们在采用的世界观上决不会发生动 
摇。一切与他们的框架相悖的论点都被他们解释得与之相适合；如果这样做十分困难， 
那么，对争论者进行心理分析或者社会分析总是可能的：对马克思主义思想的批评是出 
于阶级偏见，对弗洛伊德思想的批评是出自压抑，对阿德勒思想的批评是出自你要求自 
尊的强烈欲望，而这种强烈欲望是源于补偿自卑感的企图。 
我觉得这些态度的已成陈规的模式是令人沮丧、令人讨厌的，当我在物理学家们关 
于爱因斯坦的广义相对论的辩论中没有发现类似事情时，就更是如此，尽管当时它也被 
激烈地辩论。 
我从这些经历中得出的教训是这样的。理论是重要的、不可或缺的，因为没有它们 
，我们就不能在世界上决定自己的行动方针——我们就无法生活。甚至我们的观察也是 
在它们的帮助下得到解释。阶级斗争论者处处都看到阶级斗争，因此他相信只有那些视 
而不见的人才看不到它；弗洛伊德派到处都看到压抑与升华；阿德勒派在每个行动和每 
句言论中都看到自卑感如何表现自己，无论它是自卑的或自尊的言论。 
这表明，我们对理论的需要是巨大的，理论的力量也是巨大的。因此，提防沉溺于 
任何特定理论就更加重要：我们不可让自己陷入思想的牢房。当时我还不知道文化碰撞 
的理论，但是我无疑利用了我与沉溺于各种不同框架者的碰撞，以便在心灵中铭刻上使 
自己摆脱人们可能在一生的任何时刻不自觉地陷入一种理论的理智牢房的理想。 
非常明显，这种自我解放的、冲破此刻的牢房的理想，又会成为一个框架或一个牢 
房的一部分——换言之，我们永远不会绝对自由。但是我们可以拓宽我们的牢房，至少 
能抛开甘受束缚的人的狭隘性。 
因此，我们的世界现任何时刻都必然渗透着理论。但这并不妨碍我们前进到更好的 
理论。我们是如何这样做呢？本质的步骤是对我们的信念进行语言的系统阐述。这就把 
它们客观化；这使它们可能成为讨论的对象。因此，我们的信念被竞争的理论、被竞争 
的猜想所取代。通过对这些理论进行批评性讨论，我们能够前进。 
这样，我们必须要求任何更好的理论，即要求任何可被看作超过某种稍差的理论的 
理论，可与后来者相比较。换言之，用现在时髦的字眼来说，两种理论不是“不可比的 
”［incommensu－rable］，这个字眼是托马斯·库恩在这方面所引入的。 
（请注意，两种在逻辑上不相容的理论一般是“可比的”。不可比性要比不相容性 
彻底得多：不相容性是一种逻辑关系，因而求助于一种逻辑框架，而不可比性却暗示不 
存在一种共同的逻辑框架。） 
例如，托勒密［Ptolemy」的天文学与阿利斯塔克和哥白尼的天文学绝非不可比。毫 
无疑问，哥白尼体系允许我们以迥然不同的方式看待世界；毫无疑问，从心理学上看， 
有着一种格式塔的转变，如库恩称呼的那样。这在心理学上是很重要的。但是我们能够 
在逻辑上比较这两个体系。实际上，哥白尼的主要论点之一是，所有能适合地心体系的 
天文学观察资料通过简单的翻译方法总能够适合日心体系。毫无疑问，这两种宇宙观间 
的天壤之别，和这两种观点间差距的巨大，很可能令我们不寒而栗。但是比较它们却毫 
不困难。例如，我们可以指出，恒星的旋转的球体一定给予接近其赤道的星球以巨大的 
速度，而地球的旋转速度却小得多，在哥白尼体系中地球的旋转取代了恒星的旋转。这 
连同对离心力的某种实际的熟知，对于那些必须在这两种体系中进行抉择的人们来说很 
可能充当了重要的比较之点。 
我断言，在种种体系中的这种比较总是可能的。我断言，提供了相同的或密切相关 
的问题的解决办法的理论通常是可比的，它们之间的讨论总是可能的、富有成效的；它 
们不仅可能，而且实际发生了。 
XI 
有些人认为这些断言是不正确的，这导致了与我的颇为不同的关于科学及其历史的 
观点。让我简短地概述一下这种科学观。 
这种观点的辩护者可以观察到，科学家们通常从事密切的合作与讨论；辩护者们争 
辩说，是这样的事实使这种情境成为可能，即科学家们通常在他们所依附的共同框架中 
操作。（这种框架在我看来与卡尔·曼海姆［Karl Mannheim］曾称作“整体观念形态” 

［Total Ideologies］的东西密切相关。）科学家们仍依附于一种框架的时期被看作是 
典型的；它们是“规范科学”［normal science］的时期，以这种方式工作的科学家被 
看作“规范科学家”［normal scientists］。 
那么，这种意义上的科学跟危机（或革命）时期的科学就形成了对照。在革命时期 
，理论框架开始破裂，最后崩溃。然后它被新的框架所取代。从旧框架到新框架的过渡 
被看作必须从心理学和社会学观点而非逻辑观点（因为在本质上它并不完全、甚至并不 
主要是理性的）来研究的过程。在向新的理论框架的过渡中也许有类似“进步”的东西 
。但这不是由接近真理所构成的进步，这个过渡不是由对竞争的理论的相对优点所做的 
理性讨论为指导的。由于人们认为，没有确定的框架，真正理性的讨论是不可能的，因 
此它不能受到这样的指导。没有一个框架；人们甚至对于什么构成一种理论中的“优点 
”也不能取得一致的意见。（这一观点的某些首创者甚至认为我们只能相对于一个框架 
谈论真理。）因此，如果是框架在受到挑战，理性讨论是不可能的。两种框架——新的 
框架和旧的框架——有时被描述为不可比的，原因就在于此。 
人们有时说框架是不可比的，其另一个原因似乎是这样的。可以认为，框架不仅由 
“支配性理论”所构成，而且在某种程度上是心理学与社会学的实体。它由一种支配性 
理论连同可称作与支配性理论一致地观看事物的方式的事物构成，有时甚至包括观看世 
界的方式和生活方式。因此，这样的框架构成了其信徒之间的社会纽带：它把他们联系 
在一起，很像教会那样，或者政治或者艺术信条或者一种思想那样。 
这是人们所断言的不可比性的进一步的解释：可以理解，两种生活方式和两种观看 
世界的方式是不可比的。然而我想强调，试图解决属于同一个家族的问题包括它们的后 
代（它们的问题后裔）的两种理论，不一定是不可比的，与在宗教中相对照，在科学中 
是理论至上。我不想否认有“科学态度”这种事物，或科学的“生活方式”；即，献身 
科学的人们的生活方式。相反，我断言，科学的生活方式包含着对客观的科学理论的强 
烈兴趣——对理论本身、对它们的正确性的问题或它们与真理接近程度的兴趣。这种兴 
趣是一种批评性的兴趣，争辩性的兴趣。因此，它不像某些其他信条那样，不产生像所 
谓“不可比性”那样的东西。 
在我看来，存在许多对于我刚才讨论的科学史理论的反倒。首先，有些反例表明， 
一个“框架”的存在以及在框架之中进行的工作的存在并不是科学的特征。经院哲学时 
期的哲学，占星术和神学就是这样的反例。其次，有些反例表明，在一门科学中可能有 
几种支配性的理论在争夺最高地位，在它们之间甚至可能有富有成效的讨论。我的在这 
个题目下的主要反例是物质构成的理论，在这种理论中，从毕达哥拉斯的信徒［Pythag 
oreans］和巴门尼德、德谟克利特［Democritus］和柏拉图，到海森伯［Heisenberg］ 
和薛定谔［Schroedinger」，原子论和连续理论一直进行着富有成效的战斗。我认为不 
可把这场战争描述为属于科学史前史或属于近代科学出现前的历史。这第二种的另一个 
反例是由关于热的理论所构成的。甚至在布莱克［Black」之后，热的流体理论还在与动 

力学与现象学理论交战；恩斯特·马赫[Ernst Mach]和马克斯·普朗克「MaxPlanck］间 

的碰撞既不具有危机的特点，也不发生于一个框架之内，的确也不可描述为近代科学出 
现之前的。另一个例子是康托尔[Cantor]和他的批评者（尤其是克罗内克「Kronecker」 

）间的碰撞，这种碰撞后来又以罗素[Russell]和彭加勒［Poincare」，希尔伯特「Hib 
ert］和布劳威尔[Brouwer]间交换意见的形式继续进行。到1925年，至少涉及到三个尖 
锐的对立的框架，它们分歧很大，无法弥合。但是讨论在继续，而且它们缓慢地改变着 
特点。至今不仅出现了富有成效的讨论，而且出现了许多综合，以致往昔的谴责几乎被 
人们遗忘了。第三，有一些反例表明，富有成效的理性讨论可能在新确立的支配性理论 
的信徒和未被说服的怀疑者之间继续。伽利略的《两种基本体系》［Two Principal Sy 
stems］是这样；爱因斯坦的一些“通俗”著作，或者E．克雷奇曼「E．Kretschmann］ 
所发表的对爱因斯坦的协方差原理的重要批评（1917年），或者迪克[Dicke]最近发表的 

对爱因斯坦的广义相对论的批评是这样；爱因斯坦与玻尔[Bohr]的著名讨论也是这样。 
如果说后者不富有成效，那是十分错误的，因为不仅玻尔声称它们极大地提高了他对量 
子力学的理解，而且导致了爱因斯坦、波多利斯基[Podolsky]和罗森［Rosen」的著名论 

文，这篇论文展现了相当重要的完整文献，而且不止于此：尽管我们不能否认公认的专 
家们讨论了三十五年的任何一篇论文的科学地位和重要性，但是这篇论文却无疑在（从 
外部）批评被1925－26年的革命所建立起来的整个框架。少数人继续反对这个框架即哥 
本哈根框架，除在前面的脚注中提到的那些名字外，还有例如德布罗伊[de Broglie]、 
伯姆［Bohm」、朗代[Lande]和维吉耶［Vigier」也属于这少数人。‘’ 
因此讨论可以一直继续下去；尽管总有人企图把科学家的社会转变为封闭的社会， 
这些企图却没有成功。在我看来，这些企图对于科学是毁灭性的。 
框架神话的观点的辩护者严格地区分了在一种框架内进行科学研究的理性时期（可 
描述为封闭的时期或权力主义科学的时期）和危机与革命的时期，可描述为从一种框架 
向另一种框架的几乎无理性的飞跃（可比作宗教信仰的改变）。 
毫无疑问，存在着上面描述的这种无理性的飞跃，这种信仰的改变。毫无疑问，甚 
至有些科学家也仿效别人，或屈服于社会压力，由于专家即权威们接受了一种新理论因 
而也接受它作为一种新的信仰。我遗憾地承认，在科学中存在着时尚，也存在着社会压 
力。 
我甚至承认这样的一天也许会到来，那时科学家的社会集体将主要或全部由不加批 
评地接受一种主导的教条的科学家所组成。他们通常被时尚所左右；他们将因为它是最 
新的风尚、因为怕被看作落后者而接受一种理论。 
然而，我断言，这将是我们所了解的科学的终结——由泰勒斯和阿那克西曼德所创 
造、由伽利略所重新发现的传统的终结。只要科学是对真理的探索，它就将是竞争的理 
论间的理性的、批评性的讨论，和对革命性理论的理性的、批评性的讨论。这种讨论决 
定了是否应把新的理论看作胜过旧的理论：即，是否应将它看作向真理迈进的一步。 
XII 
将近四十年前我强调说，甚至观察，和关于观察的报告，也受到理论的支配，或者 
，如果你喜欢这样说，受到框架的支配。确实，没有不加解释的观察，即没有不渗透着 
理论的观察这样的事物。实际上，我们的眼和耳本身就是进化的适应性变化的结果—— 
即，相当于猜想与反驳方法的试错法［the method oftrial and error］的结果。两种 
方法都是对环境规律性的适应。一个简单的例子将表明，普通的视觉经历本身具有前巴 
门尼德式的绝对的上下感「a pre－Parmenidian absolute sense of up anddown」—— 

无疑是一种以遗传为基础的感觉。例子是这样的。一侧着地的正方形在我们大家看来是 
与一角着地的正方形不同的形状。在从一种形状过渡到另一种形状的过程中存在着真正 
的格式塔的转变。 
但是我断言，观察是渗透着理论的这个事实并不导致或者观察或者理论间的不可比 
性。因为可以有意识地对旧的观察进行重新解释：我们可以弄清两个正方形是同一个正 
方形的不同位置。恰恰由于以遗传为基础的解释，使得这更为简单：毫无疑问，我们如 
此深刻地彼此理解，这部分是由于我们共同具有包含于我们的遗传系统的许多生理机能 
。 
然而我断言，我们甚至有可能超越我们以遗传为基础的生理功能。我们凭借批评方 
法做到这一点。我们甚至能理解一点蜜蜂的语言。无可否认，这种理解是猜想的、初步 
的。但是几乎所有的理解都是猜想的，对一种新语言的译解开始都是初步的。 
正是科学方法，批评性的讨论的方法，使我们有可能不仅超越我们通过教养而习得 
的框架，而且超越我们天生的框架。这个方法已使我们不仅超越了我们的感觉，而且超 
越了我们部分是天生的倾向，即把世界看作可辨认的事物及其属性的宇宙。自从赫拉克 
利特「Heraclitus」以来，有些革命者告诉我们，世界是由过程构成的，事物只在表面 
上是事物：实际上它们是过程。这表明，批评性思想可以如何向一种框架挑战并超越它 
，即使 
它不仅植根于我们的惯例性语言而且植根于我们的遗传学——植根于可称作人性的事物 
本身。然而，甚至这场革命也并不产生与其先前理论不可比的理论：这场革命的真正任 
务是以一种更深刻的理论解释旧的事物范畴。 
XIII 
我也许还要提一下，有一种框架神话的十分特殊的形式，尤其普遍流行。它是这样 
一种观点，即，在讨论之前，我们应当对我们的词汇取得一致意见——也许是通过“界 
定我们的术语”来做到这一点。 
我在各种不同的场合曾批评过这个观点，在此没有足够的篇幅再这样做。我只想说 
明，有反对这个观点的最强有力的理由；所有定义，包括所谓“可使用的定义”，只能 
把正讨论的术语的意义的问题转移到那些下定义的术语；因此对定义的需求导致了无限 
后退，除非我们承认所谓“原始的”术语，即未界定的术语。但是这些术语通常也和大 
部分被界定的术语一样问题重重。 
XIV 
在本文最后一节，我将从逻辑的观点简短地讨论框架的神话：我将尝试有些像对微 
恙的逻辑诊断的东西。 
框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者 
对原则的理性讨论是不可能的。 
在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些 
原则，或如人们常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避 
免无限后退的话：——一种由于这样一种宣称的事实的后退，这一宣称的事实即：当我 
们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于原则或公理。 
看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为 
相对主义者：他们说，存在不同的框架，在它们之间不可能进行理性的讨论，因此没有 
理性选择。 
但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必 
须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点，但是自然科学 
中正进行的那种讨论也许教导了我们的哲学家们也有另一种理性讨论：一种批评性讨论 
，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种 
理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要 
的结果，来检验正在讨论的理论。 
因此我们可以在逻辑上区分错误的批评方法和正确的批评方法。错误方法始于这样 
的问题：我们怎样才能确立我们的命题或我们的理论或者证明其正确？因此它或者导致 
武断；或者导致无限后退；或者导致框架在理性上不可比的相对主义学说。相比之下， 
批评性讨论的正确方法始于这样的问题：我们的命题或我们的理论的结果是什么？它们 
对于我们来说都可接受吗？ 
因此它在于比较不同理论的（或者，如果你喜欢这样说，不同框架的）结果，并试 
图弄清竞争的理论或框架中哪一种具有在我们看来似乎更可取的结果。因此它意识到我 
们所有方法的易错性，它试图用更好的理论取代我们所有的理论。无可否认，这是件困 
难的任务，但决非不可能完成的任务。 
概括一下。框架像语言一样，可能是障碍；但是相异的框架正像一种外国语，并不是绝 
对的障碍。突破语言障碍十分困难但非常值得去做，很可能不仅通过开阔我们的知识视 
野，而且通过给我们许多乐趣来给我们的努力以报偿，突破框架的障碍也恰恰如此。这 
种突破对于我们来说是一种发现，对于科学家来说可能也是一种发现。 
1972年10月于英国白金汉郡佩恩 
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