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发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 第二章　中世纪（2）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月10日13:41:29 星期天), 站内信件


    欧洲学术的复兴

    欧洲接受了并且慢慢地吸收了阿拉伯知识，因此，在欧洲，研究学术的工具也有了
很大的进步。在东罗马帝国的君士坦丁堡，九、十世纪时，就已经出现了知识的复兴。
当时君士坦丁七世提倡学术与艺术，并且命人编纂百科全书式的著作。以君士坦丁堡为
基地，靠了基辅公爵弗拉基米尔的不断劝诱，把俄罗斯也变成了基督教国，在十世纪末，
直接导源于东罗马帝国（拜占庭）的俄罗斯艺术也出现了。因为有了这个拜占庭的文艺
复兴，许多希腊的手稿才被人复制并保存下来。
    我们说过，从很早的时候，在萨勒诺已经有了一个世俗学问的研究中心，特别是医
学研究中心，而在北欧方面，查理大帝与阿尔弗烈德大帝对于学者的奖励，也使一般学
术的发展得到推动。盖尔贝特（Gerbert）是法国博学的教育家与数学家，972至999年
间，他在兰斯（Rheims）等地教书，公元999年，被选为教皇，改名西尔维斯特二世
（Sylvester Ⅱ）。在他的著作中，他讲到印度数字，算盘（一种简易的计算机）和星
盘（一个有刻度的金属圆盘，上面有一个臂绕中心旋转，可用以测量天顶距）。十世纪
早期，阿拉伯学术已经传播到列日（Liege）和洛林（Lorraine）等其他城市，再由这
里传到法国、德国与英国。1180年左右，在赫尔福德的罗吉尔（Roger of Hereford）
的领导下，出现了一个阿拉伯学术的中心。
    教育需要的增加，使寺院和教堂的学校不足以应付不断增加的要求，于是新的世俗
学校开始建立，而终于形成现代大学。1000年左右，法律的研究已经在波伦亚
（Bologna）恢复，到了十二世纪，法律学校之外，又加上医学和哲学学校。起初外国
学生为了对付本地人的歧视并互相保护起见，成立了学生会或“大学”
（Universitas），后来这种组织又推广到本地或外国的全体学生中去。这些学生会自
己聘请他们的教师，就是后来的波伦亚大学也仍然是学生的大学，因为它的管理权还操
在学生手里。
    另一方面，在第十二世纪的头十年，一些教师们在巴黎成立了一所辩论术学校，不
久那个城市的教师组织Universitas，就成为北欧及英国大多数大学的组织模型。因此，
牛津与剑侨两大学的管理权总是操主教师手里，与波伦亚大学的管理权操在学生手里不
同，不过在苏格兰，大学校长还是由选举产生，这是学生管理权的残存的痕迹。
    早在加洛林王朝（Carolingian）时代，学校的课程已经订定为初等三科，即文法、
修词与辩论，都和词有关，和高等四科，即音乐、算术、几何学与天文学，这四科无论
如何被认为是研究物的。音乐包含有一种半神秘性的数的理论，几何学只有欧几里得的
一系列命题，而无证明，算术与天文学受到重视，主要因为它们教人怎样计算复活节的
日期。这一切都是研究神圣的神学的准备。在整个中世纪，这种分科方法对于各门学术
要素都是适用的，后来，由于人们对哲学产生更大兴趣，又添上了哲学一科，但这也只
不过是逻辑辩论术的一门高级课程而已。
    柏拉图与亚里斯多德之间关于“理式”或“共相”（universals）的老争论，再度
出现在波菲利的著作与博埃修斯的注释中，因此到了中世纪的头脑中便成为分类的问题
了。我们何以能分类呢？个体是唯一的实在，而类或共相（一般的概念）只是心灵的概
念或名称，象唯名论所主张的那样呢，还是它们有相当独立的实在性，在感官对象中并
依附于感官对象，作为对象的本质而存在，象亚里斯多德所指示的那样呢？或者再从另
一方面说，理念或共相真象柏拉图在他的唯心主义哲学（后来叫唯实论）中所说的那样，
脱离现象或个别事物有其独立的存在和实在吗？举一例而言，德谟克利特与苏格拉底究
竟是真实的人还是只是一个名称呢？还是人是有自己的实在性的一个种类，在这里或那
里得着某些形式，而成为德谟克利特或苏格拉底，即真正实体——人类——的偶有性呢？
我们究竟应该随着柏拉图说“共相在物先”（universalia ante rem）还是应该随着亚
里斯多德说“共相在物里”（universalia in re），或者随着唯名论者说“共相在物
后”（universalia post rem）呢？
    我们的科学头脑，更接近阿基米得而不喜欢亚里斯多德或柏拉图，觉得这场争论又
愚蠢又讨厌。但要发掘埋藏很久直到文艺复兴才萌芽的现代科学的种子，却不能不对这
场论战加以研究。就它对于认识论的影响来说，即令在希腊人看来，它也是很重要的，
中世纪的人也终于在这里找着了基督教义的全部问题，唯一的困难是决定大肆实行迫害
的正统派究竟要站在哪一方面。
    第九世纪里，沃里根的门徒伊里吉纳（Erigena）或约翰·斯科特（John Scot）创
立了一个神秘的学说，其基本的意见认为神是唯一的实在。这个学说是中古时代（与教
父时期相对而言）基督教信仰与希腊哲学（这里指新柏拉图派的哲学）的第一次大综合。
在伊里吉纳看来，真哲学就是真宗教，真宗教也就是真哲学。理性引导人到一个体系，
这个体系又与正当解释的圣经相吻合。伊里吉纳是实在论者，但他的唯实论把柏拉图的
观点与亚里斯多德的观点溶合在一起，唯实论与唯名论的争论只是到后来才趋于激烈。
十一世纪时批判的推理应用于神学，双方的争执点才开始明朗化。唯名论出现在土尔的
柏朗加里斯（Berengarius of Tours，999－1088年）的著作里，他批判了化体
（transubstantiation）理论，说我们要改变面包与酒的本质，就必然要相应地改变其
形与味等偶有性。唯名论也出现在洛色林（Roscellinus，卒于约1125年）的著作中。
他主张只有个体是实在的，因而达到三位一体的三神论观念。这就立刻促使敌对的唯实
论轮廓更加鲜明，尤其是在查姆伯的威廉（Williamof Champeaux）与坎特布里的安瑟
伦（Anselm of Canterbury）的著作中，并使唯实论成为正统观点，流行了几百年。
    但是唯实论固有的困难，引起许多不同的派别；学校内狂热地进行着无休止的辩论，
经院辩论家在哲学的尖锐交锋中斗争了两百年。法国布尔塔尼人阿伯拉尔（Abelard，
1079-1142年）攻击他的先生查姆伯的威廉并把他的学说修改成为接近唯名论的一种学
说，但是他的唯名论不象洛色林的那样始终一致。在阿伯拉尔的哲学中，三位一体的教
义成了一神的三个方面的观念。阿伯拉尔已经有摆脱中世纪思想习以为常的教条框框的
征象。他说了一些富有意义的话，如“怀疑是研究的道路”，“研究才能达到真理”，
“要信仰须先了解”，这些话很可以拿来和教父哲学家德尔图良（Tertullian）的“正
因其荒谬而信仰”（credo quia impossibile），及安瑟伦的“为求知而信仰”
（credo ut intellgam）相比较。阿伯拉尔受到圣伯纳德（Saint Bernard）的谴责，
后者极端仇视世俗的智慧，且尽力培养教会对于异端的疑忌。但有一个时期，思辨的精
神也消耗尽净了，从十二世纪中叶，逻辑与哲学辩论开始沉寂，一直沉寂了五十年，现
在人们又对古典文献发生了暂时的兴趣，这种兴趣是以萨利斯伯里的约翰（John of
Salisbury）及设在沙特尔（Chartres）的他的学校为中心的。
    中世纪人的哲学讨论，至今仍然使某些现代的形而上学家感到浓厚的兴趣；他们对
于物质宇宙的一般观念，在我们看来，实在奇怪、不实在而且混乱。大体说来，他们对
于自然事件、道德真理和精神经验是不加分别的。终极的实在无疑地包含着这三方面，
但历史告诉我们，无论如何，自然事件应当单独加以观察，如果我们要想更加认识它们
相互间的关系的话。
    中世纪的心理迷恋于假想的大小两种宇宙的类比，一方面是神性，即天文学上的宇
宙结构，另一方面是人体，即解剖学、生理学与心理学上的人身结构。他们通常以为有
一个活的灵魂，即“奴斯”（vous）或新柏拉图主义的世界精神，贯注在并维系着整个
宇宙，这个灵魂又为神所渗透与控制。因此，原始的物质，即死与分解的元素，也在神
控制之下。
    大宇宙和小宇宙的观念是在柏拉图的《蒂迈欧篇》中提出的，还可上溯到阿尔克莫
与毕达哥拉斯派，但是有些中世纪的著作家归之于赫米斯（Hermes）。这是一位很可怀
疑的亚历山大里亚人物。许多炼金术的著作里提到他，也许他就是古埃及神梼特。这个
理论还以简单的形式出现在塞维尔的伊西多尔与炼金家“杰伯尔”的书中。后来更由土
尔的伯纳德·西尔维斯特里（Bernard Sylves-tris of Tours，约1150年）与宾根
（Bingen）的修道院院长希德加尔（Hildegard，约1170年）加以发展。在中世纪的艺
术品中经常可以看见这个观念的寓言式的表现。
    在仅仅描绘大宇宙的其他作品中，我们可以看见如下的画面。地球是中央的球体，
其中的四元素原来本是谐和而有秩序的，自亚当堕落以后便凌乱了。地球周围有充满空
气、以太和火的几层同心圈，这些圈里有恒星、太阳与行星，被四种天风挟持着运行，
这四种天风又与地上的四种元素和人身中的四种体液有关，天堂是火层以外最高的苍穹，
地狱在我们脚下的地球之内。
    大宇宙和小宇宙基本上相似的概念，流行于整个中世纪。经过文艺复兴而仍存在，
及至现代还出现在文学里。宇宙是由同心的球或圈层构成的观念，在中世纪已发展成古
典的了；在但丁的幻像里达到了它的顶点。哥白尼摧毁了它的理性基础，但没有铲除民
间的传说。就在现今，我们还可以在各阶级的愚昧民众中流行的某些历书的封面上，看
见从古代世界和中世纪这些混乱的想象中得来的图画。
    在犹太神智学，即所谓卡巴拉（Caballa）的学说里，也可以找到大致相同的观念，
这个学说自称发扬了上帝启示亚当的秘传真理，并且靠了传说传给后代，以后对基督教
也发生了很大的影响。
    在这里，我们对中世纪的庞杂繁复的占星术、炼金术、巫术与神智学大杂脸，连十
分之一也无法叙述；这些不但使我们难于理解，甚且使我们不能卒读。这些观念本质上
是中世纪心理的特点，有了这些观念，他们才感觉安适。但是我们不要忘记，科学思想
在当时既很少见，而且同一般人的心理也格格不入。几棵疏落的科学树苗，必须在始终
阻遏生机的旷野密菁中生长，而不是家有些科学历史家所想象的那样在开阔而有益于康
健的愚昧草原中生长。一块农地如果几年不加耕种，即仍成为草莽，在思想的园地里也
不乏同样的危险情况。费了科学家三百年的劳动，才得清除草秽，成为熟土；但毁灭很
小一部分人口，便足以毁灭科学的知识，使我们回到差不多普遍信仰巫术、妖术和占星
术的局面中去。

    十三世纪

    黑暗时期的学术任务是把濒于灭绝的古代学术尽可能地挽救出来，以后几个世纪的
任务则是熟习与吸收所重新发现的学术。中世纪初期在学术方面的主要成就，是把拉丁
纲要的作者所保存下来的残存古代古典知识与早期教父们依照新柏拉图主义诠释的基督
教信仰融合为一。我们可以看到，自九世纪以来，这个过程就在进行，可以说从那时起，
中世纪的建设时期就开始了。
    到十二世纪时，从过去得来的双重遗产已经由中世纪的思想界加以考察、清理、吸
收与改造了。此后哲学性的神学工作就暂时停顿下来，可是这个时期里，把古典书籍当
做文学来欣赏的现象却达到了极点。比较高深的亚里斯多德著作，没有一部是完整的，
因此没有一部科学书籍落到当时学者手中，来打扰他们偏重于文学的观点；这些学者所
以留心典籍，本来只是一种治学的别径，或者只是为了更便于了解圣经的语言和神父的
著作。虽然亚里斯多德的著作，经过各家注释未尝没有间接的影响，但当时流行的神学
态度仍然是柏拉图派或新柏拉图与奥古斯丁派的态度，是唯心主义的和神秘的，而不是
理性的和哲学的。
    但在十三世纪时，人们的观点就发生了一个重大的变化，这与当时随着托体僧的出
现而产生的人道运动是同时发生的，而且或许还是有关联的。为了满足人们追求世俗知
识的不断增长的要求，希腊书籍翻译成拉丁语，起初是从阿拉伯语转译，后来直接由希
腊语译出。全部情况至今还没有完全弄清楚，因为我们对于阿拉伯科学文献——即使是
现存的那一部分科学文献——的知识还是很片段的，要正确地指出什么是阿拉伯人增加
到希腊科学上去的，还不可能。
    由阿拉伯语到拉丁语的翻译工作，在西班牙最是活跃。这里自1125至1280年有一系
列的翻译家针对许多题目孜孜不倦地工作着。“由于他们的工作，我们才得到亚里斯多
德、托勒密、欧几里得和希腊医学家阿维森纳与阿维罗伊以及阿拉伯天文学家与数学家
的著作，还有一大堆占星术书籍，显然还有不少的炼金术的书籍。”
    在重要性上次于西班牙的是意大利南部与西西里。在这些地方，有不少著作从阿拉
伯语和希腊语翻译过来，这是因为这些地方与君士坦丁堡有外交和商务的关系，而且居
住有一些阿拉伯人和希腊人的缘故。从这个来源得到了一些医学书籍，一本地理著作与
地图以及托勒密的《光学》。亚里斯多德的《动物学》、《形而上学》与《物理学》及
1200年以后在西方出现的许多次要书籍，其来源则属于许多散居各处的或不知名的译者。
    那时科学文献的通用语言是阿拉伯语，从阿拉伯语译出的书籍，即使作者是希腊人，
也见重于当时。当时，说阿拉伯话的民族以及杂居其间的犹太人对于科学感到真正的兴
趣，中世纪欧洲正是由于同伊斯兰教国家接触。才从早期的观点过渡到一个比较富于理
性主义的心理习惯。
    最大的变化是在重新发现亚里斯多德著作的时候发生的。1200至1225年间，亚里斯
多德的全集被发现了，并且翻译成拉丁语；与其他希腊著作一样，起先是从阿拉伯语译
出，后来才直接由希腊语译出。在后一翻译工作中，最出色的一个学者是格罗塞特
（Robert Grosseteste）。他是牛津的校任，林肯区的主教，著有讨论彗星与其成因的
论文。他邀请希腊人到英国来，并输入希腊书籍，而他的门徒、方济各会修士罗吉尔·
培根则写了一部希腊语法。他们的目的不在于文学，而在于神学与哲学，他们想要把圣
经和亚里斯多德原著语言的锁钥打开。
    这些新知识不久便对当时的争论发生了影响。唯实论仍然存在，但不如从前彻底了，
而且稍微离开了柏拉图主义。人们认识到，经过亚里斯多德修改后的唯实论，可以用心
理学的术语来加以表述，使其接近于唯名论。但在比较大的问题上，亚里斯多德却为中
世纪思想界展开一个新的思想世界。他的一般观点不但更加富于理性，而且更科学，与
历来充当古代哲学的主要代表的新柏拉图主义大有差别。他的知识领域，无论在哲学方
面或自然科学方面，都比当时所知道的宽广得多。要吸收这些新材料并且使其合于中世
纪的基督教思想，是一件很不容易的工作，而且在从事这个工作时也不能没有疑惧。人
们已经深信教会作为天启的接受者与解释者，在学术上是至高无上的，而代表世俗学问
的神秘的新柏拉图主义则是与天启相符合的。因此，要接受新发现的亚里斯多德的著作
以及这些著作里包含的科学的或准科学的知识，并且把这些知识与基督教教义调和起来，
在学术上需要真正大胆的努力，在最初研究亚里斯多德的时候一时发生惊慌，是不足怪
的。起初，亚里斯多德的著作，是经过阿拉伯的途径传到西方的。在这个途径中，他的
哲学和阿维罗伊派的倾向混合起来，结果成了神秘的异端。1209年巴黎的大主教管区会
议禁止亚里斯多德的著作，后来，又再一次加以禁止。但是，1225年，巴黎大学就正式
把亚里斯多德的著作列到必读书籍的目录里去。
    在这个时期里解释亚里斯多德的最主要的学者是多明我会修士科隆的大阿尔伯特
（Albertus Magnus of Cologne，1206-1280年）。他也是中世纪里最富有科学思想的
一人。他把亚里斯多德、阿拉伯和犹太诸要素组成一个整体，其中包括了当时的天文学、
地理学、植物学、动物学与医学各种知识。在这一工作中，阿尔伯特本人与其同时代的
植物学家鲁菲纳斯（Rufinus）等人作出了肯定的贡献。
    当时流行的思想倾向可以从阿尔伯特教授亚里斯多德的胚胎学以后发生的情况看出
来。亚里斯多德认为一个生物的成胎，母体给它以质，父体给它以形。中世纪的心理注
重事物的价值，因而断定男质特别贵重，后来竟形成一种神学的胚胎学，于是灵魂何时
进入胎里，就成了具有头等重要性的问题。
    阿尔伯特的工作，一方面表现出他同他的同时代的青年人牛津的方济各会修士们、
格罗塞特斯与培根有密切的关系，另一方面也直接引导他的有名的门徒圣托马斯·阿奎
那形成更有系统的哲学。虽然阿奎那的头脑不象阿尔伯特那样富于科学精神，可是在哲
学史及科学起源方面他却十分重要。他继承阿尔伯特的工作，把当时知识的宝藏，不管
是神圣的还是世俗的，加以理性的解释，因而激起人们对于知识的兴趣，并使人们感觉
宇宙似乎是可以理解的。
    阿尔伯特与阿奎那共同促成了一场思想革命，特别是宗教思想的革命。从柏拉图经
过新柏拉图主义到奥古斯丁，人们一向认为人是思想着的灵魂与活着的肉体的混合物，
其中两者各自形成一个完整的实体。上帝在每个灵魂里植上一些天赋的观念，其中便有
神的观念。这种体系很容易同个人灵魂不死，人们可以直接认识上帝等基督教教义调和
起来。
    但是，亚里斯多德对于人和认识的问题，提出一种完全不同的理论。肉体或灵魂单
独都不能是一个完整的实体，人只能看做是两者的复合体。观念也不是天赋的，而是按
照几个不证自明的原则（如因果原则），根据感官材料建立起来的。对于上帝的认识，
不是天赋的，必须通过理性的与辛苦的推理方能达到。亚里斯多德的体系，虽然在解释
宗教问题的时候有种种困难，可是对于外部世界却作出了比较好的解释，因此阿尔伯特
与阿奎那接受了它，托马斯更是勇敢地和巧妙地起来把它与基督教教义加以调和。
    不过，亚里斯多德的哲学，虽然同柏拉图的哲学比起来要合乎科学一些，可是与文
艺复兴时代的新知识仍然是抵触的，因此当他的著作被人接受、成为权威的时候，它们
就在许多年代中阻挡了科学思想从神学桎梏下解放出来，因为学院的世俗学术和罗马教
会双方所以都对现代科学的初期发展抱着突出的仇现态度，主要是由于圣托马斯的亚里
斯多德主义的缘故。

    托马斯·阿奎那

    托马斯是阿奎农（Aquinum）伯爵的儿子，1225年左右生于意大利南部。十八岁时
他加入多明我会为修士。他在科隆从阿尔伯特求学，在巴黎和罗马教过书，辛劳一生，
死于1274年，只活了四十九岁。
    他的两大著作：《神学大全》（Summa Theologiae）与《箴俗哲学大全》（Summa
Philsophica contra Gentiles）是为了向无知者阐明基督教知识而写的。他认为知识
有两个来源：一是基督教信仰的神秘，由圣经、神父及教会的传说传递下来，一是人类
理性所推出的真理——这不是个人的难免有误的理性，而是自然真理的泉源，柏拉图与
亚里斯多德就是它的主要的解说者。决不能把这两个源头对立起来，因为它们都从一个
源头——神——那里出来。因此哲学与神学必然是可以相容的，一部《神学大全》应该
包括一切知识；就连神的存在也可以用推理来加以证明。但是在这里，托马斯·阿奎那
就和他的前人分手了。伊里吉纳和安瑟伦在比较神秘的新柏拉图主义的影响下，要想证
明三位一体及化身等最高的神秘。但托马斯在亚里斯多德与其阿拉伯注释家的影响下，
认为这些神秘不能用理性去证明，虽然它们可用理性去检察和领悟。因而这些教义从此
脱离哲学的神学的领域，而转入信仰范围之内去了。
    在他的一切工作中，阿奎那的兴趣都属于理智方面。任何由神创造而具有理性的人，
其完全的幸福都在于运用其智慧来默念神。信仰与启示乃是对真理的命题与表述的信念。
如果我们以为经院哲学及后来由它产生的正统的罗马神学反对或轻视人的理性，那就完
全错了。那是早期的态度，例如安瑟伦就害怕当代唯名论者使用他们的理性。但后期的
经院派并不贬低理性。相反地，他们认为人的理性原是为了解和检验神与自然而形成的。
他们自称要对整个存在的体系给予理性的说明，只不过在我们看来他们的前提有问题罢
了。
    阿奎那的体系是按照亚里斯多德的逻辑学与科学建立起来的。他的逻辑学，通过它
的纲要早已为人熟习。在人们对知识尝试进行理性的综合的时候，他的逻辑学的影响就
更深远了。在三段论法基础上，逻辑学可以根据公认的前提，提供严格的证明。这方法
自然使人们觉得知识的来源，一方面是直觉的公理，另一方面是权威，即天主教会的权
威。这个方法很不适于引导人们或指导人们用实验方法去研究自然。
    阿奎那还从亚里斯多德和当时的基督教义那里接受了一种假设，说人是万物的中心
与目的，世界可以按照人的感觉和人的心理来描绘。这一切都是亚里斯多德的物理学使
然，因为物理学是他的科学中最弱的一门学科。德谟克利特早在现代物理学的见解形成
之前就惊人地预言说：“按照通常说法，有甜有苦，有热有冷。按照通常说法，有色彩。
其实，只有原子与虚空。”这一理论是与现代客观物理学相符合的。它要透过浅薄的感
觉，发现与人无关的自然界的法则。但是，我们知道，亚里斯多德却摒弃了这一切，拒
绝了原子的概念。在他看来，物体并不象德谟克利特所说的那样，是许多原子的集合体，
或者象我们所了解的那样，是有质量、惯性及其他物理的、化学的或生理的特性的东西。
物体是一个主体或实体，具有归入某些范畴的特性。首先它是本质，“这不是指一个主
体具有的，而是指一切其他东西都具有的东西”；例如人、面包、石头；不过，亚里斯
多德在这里所说的并不是一种具体的东西，而是一种本质性质。其次它有重、热、白等
特性；还有不那末重要的是，它存在在什么地方和什么时候。这些都属偶有性，比起本
质来，没有那样根本的意义，不过在一定的瞬刻内，却都是主体的一个组成部分。
    在十九世纪看来，这一切都好象是无益的，差不多是无意义的，虽然我们可以把这
一切说法改造成为一种比较具有现代气味的形态。但十九世纪或二十世纪的观点在中世
纪的人看来也是同样地奇怪，而他们的心理态度，是产生了重大历史后果的。如果重是
一种和轻相反的自然特性的话，我们就很容易了解亚里斯多德怎样达到天然位置的学说，
按照这个学说，重的下沉，轻的上浮，所以物体愈重，下坠愈速。在这一点上，经院派
同史特芬和伽利略发生了争执。不但如此，由于亚里斯多德把物体的根本性的本质与现
象、偶有性或种区别开来，在中世纪的人看来，化体理论——1215年以来的一个信条—
—也就显得很自然了。即令在神秘的新柏拉图主义已经被理性的亚里斯多德派的托马斯
主义代替了的时候，中世纪的人仍然这样想。
    阿奎那接受了托勒密的天文学。值得注意的是他把它仅当做一个工作假设——“这
不是证明，而是假设”。但是，圣托马斯的警惕却被人忽略了，而地球中心说竟成了托
马斯派哲学的一部分。人既然是创造万物的目的，地球使该是宇宙的中心，围绕它旋转
的有充满气、以太与火（“世界的火焰墙”）的同心圈，这些圈载着太阳、恒星与行星
运行。中世纪的末日审判画说明这种见解怎样自然而然地引导人们想象出这样一个景象：
天堂在苍穹的上面，地狱在土地的下面。人们是在基督教教义与亚里斯多德哲学所提供
的前提之内，细致而巧妙地制订出这个体系的，只要我们接受这些前提，这个体系就是
一个没有矛盾、令人信服的整体。
    亚里斯多德的世界永恒说，因为同上帝在时间中创造世界的教义不调和而遭到阿奎
那的挨斥，但在其他方面，阿奎那对于亚里斯多德的科学，就连细节也设法使之与当时
的神学相符合。亚里斯多德认为凡是运动都需要不断地施加力量。从这一见解中阿奎那
推出了一些与当时神学相符合的结论，例如说“天体被有智慧的本质所推动。”这些推
论既然被视为业经证明，前提也就更加可靠了，于是全部自然知识就和神学结合成为一
个坚固的大厦；在这个大厦中，各部分是互相依赖的，所以对于亚里斯多德的哲学或科
学的攻击，便是对于基督教义的攻击。
    在托马斯派的哲学中，肉体和心灵同为实在，但它们中间并没有笛卡尔首先加以表
述，在后来的年代为人们所十分熟悉的那种鲜明的对立。阿奎那根本没有想到去研究现
代形而上学所遇到的一些困难，如这两个表面上无法比较的实体之间的关系，或与此有
关的问题：人的心灵为什么有可能认识自然。那时还不需要这种分析；四个世纪以后，
才产生这种需要，因为当时伽利略已经从动力学的观点证明亚里斯多德的物质及其特性
的概念，必须由运动中的物质的观念来代替，偶有性如色、声、味等，并不是物质固有
的特性，而仅仅是接受者心中的感觉。十三世纪时这些还是不可理解的观念，其中所包
含的困难当然也是毫无意义的。
    经院哲学在托马斯·阿奎那手里达到了最高的水平。这种哲学深入人心牢固而持久。
文艺复兴之后残存的经院哲学家是反对新的实验科学的，但是，他们的学说的彻底唯理
论却造成了产生近代科学的学术气氛。就某种意义而言，科学是对这种唯理论的反抗；
科学诉诸无情的事实，不管这些事实是否与预定的理性体系相合。但是，这种唯理论却
有一个必要的假设作基础，那就是，自然是有规律的、整一的。怀德海博士指出：不可
抵抗的命运的观念——希腊悲剧的中心题材——经过斯多噶哲学，传给了罗马法。罗马
法就建立在那种哲学的道德原则基础上。虽然在罗马灭亡后出现了无政府状态，法律秩
序的观念还是始终存在着，罗马教会也保持了帝国统治的大一统主义传统。经院派的哲
学唯理论，从一个普遍而有秩序的思想体系中产生出来，又适合于这个体系，且为科学
预备了这个信念：“每一细节事件，都可以和以前的事件有着极其确定的互相关联，成
为普遍原则的例证。如果没有这个信念，科学家的难以置信的勤劳将没有什么希望。”
“在经院哲学被抛弃以后，一个无价的习惯仍然存在着，那就是寻觅一个确切的点，寻
得以后便固执不舍。伽利略得力于亚里斯多德的地方比表面上看起来要多……他的清晰
的头脑和分析能力都是从亚里斯多德那里得来的。”“今天存在的科学想象力的开山宗
师是古代雅典的大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯（Sophocles）与欧里庇得斯
（Euripides）。在他们想象中无情冷酷的命运，把一个悲剧事件逼迫到不可避免的结
局。这种想象力就是科学所具有的想象力。”

    罗吉尔·培根

    十三世纪既出现了经院哲学大师托马斯·阿奎那的成功的、受人称赞的工作，也出
现了罗吉尔，培根（Roger Bacon）的悲惨的一生。根据留传下来的记录，在中世纪的
欧洲，罗吉尔·培根是在精神上接近他以前的伟大的阿拉伯人或他以后的文艺复兴时代
的科学家的唯一人物。他一生的悲剧，一半是内心的悲剧，一半外在的悲剧；一半是由
于当时学术环境中他的思想方法的必然局限性所致，一半是由于教会权威对他的迫害所
致。
    罗吉尔·培根在1210年左右生于英国伊尔彻斯特（Ilchester）附近的索默塞特
（Somerset）沼泽地区。他好象出生于有地位和有钱财的家庭。他在牛津学习，受过两
个安格鲁人（Anglians）的影响，一是数学家亚当·马什（Adam Marsh），一是牛津大
学校长、后来任林肯郡主教的罗伯特·格罗塞特（Robert Grosseteste）。培根说，
“只有一个人知道科学，那就是林肯郡的主教”；他又说，“在我们的时代，前任林肯
郡主教罗伯特爵士和修士亚当·马尔什，可以说是无所不知”。
    在英国或在西欧，格罗塞特看来是从东方邀请希腊人来教希腊古文的第一人，那时
这种文字在君士坦丁堡仍然为人阅读。培根也同样认识到研究亚里斯多德原著与《新约》
的语言的重要性，因而编辑了一部希腊语法。他经常不断地说：当代博士们不懂原文是
他们在神学与哲学上失败的原因。他指出神父们怎样改动他们的译文，以符合于当时的
偏见，又怎样因为粗疏无知和篡改原作，——尤其是多明我会修士——以致使原著变质。
这是现代的翻译批评的先声。值得指出的是，培根本人是方济各会的修士。
    但培根高出于同时代的哲学家，事实上还高出于整个中世纪欧洲哲学家的地方在于，
他清晰了解只有实验方法才能给科学以确实性。这是心理态度的一次革命性的改变，只
有在详细研究了当代的其他著作之后才能领会这种革命性改变的意义。培根博览群书，
无书不读，包括阿拉伯书籍（或许是拉丁译本）和希腊书籍，但他并不是从圣经、神父、
阿拉伯人或亚里斯多德那里把自然知识的事实与推论拿过来就算完事，而是谆谆地告戒
世人：证明前人说法的唯一方法只有观察与实验。在这里，他的理论又成为另一位更有
名的培根的理论的先声。这人便是三百五十年以后英国的国务大臣弗兰西斯·培根
（Francis Bacon）。他好象利用了他的前辈罗吉尔的某些见解。他对于人之常情的错
误的原因的分析尤为明显。罗吉尔认为错误的原因有四，即对权威的过度崇拜、习惯、
偏见与对知识的自负：这个分析与弗兰西斯的四偶像十分相似，因而决不可能是巧合。
    虽然他在著作中竭力主张观察和实验，罗吉尔本人除了在光学方面外，好象没有做
过很多实验；他在光学实验上费了很多钱，但是他所取得的结果似乎是很少的。他在巴
黎住了几年，得了博士学位之后仍回到牛津。但他的工作渐渐引起别人的怀疑，不久他
就被送回巴黎，显然是为了让他的修会对他严加看管，并且禁止他写作或传布他的理论。
但就在这时候，他平生的机会到来了。
    一位开明的法律家、战士和政治家，名叫吉·德·富克（Guy deFoulques）的，对
于培根在巴黎的工作发生了兴趣。他后来被举为教皇，改名克力门四世（Clement Ⅳ）。
培根写信给他，克力门不顾教长的禁令与教团的章程，立即答应了他的正式请求，命令
这个小僧侣把他的研究成果写出来。不知什么缘故，教皇还命令他保守秘密。这就增加
了罗吉尔的困难。他既是托钵僧，自然没有钱，但是他向朋友借贷，凑足了购买写作材
料的费用，经过十五或十八个月，他就在1267年送了三部书给克力门：一部叫《大著作》
（Opus Ma－jus），详述他全部见解，一部叫《小著作》（Opus Minor）是一种概要，
一部叫《第三著作》（Opus Tertium），是因为怕前两部遗失而补送的。我们了解培根
的工作主要是靠了这几部著作，虽然还有一些著作，但始终是手稿。
    克力门不久就死了，培根既没有人保护，就在1277年被原任方济各会会督、后为教
皇尼古拉斯四世（NicholasⅣ）的阿斯科里的杰罗姆（Jerome of Ascoli）处以监禁之
刑，而且不许申诉。大概，直到1292年尼古拉斯死后，培根才获得释放。那年他写了一
本小册子名《神学概要》（Compendium Theologiae），从此以后，就再没有这位伟大
修士的消息了。
    培根虽然具有比较进步的眼光，他的心理态度大半还是中世纪的。一个人不管愿意
不愿意，总是当代思想界大军的一分子，他只可能比这支大军的行列走得稍微远一点。
培根自然也以为宇宙周围绕有充满恒星的天球，大地则居于宇宙中心。他接受了圣经的
绝对权威——如果圣经的真正原本可以重新找到的话——和当时基督教的武断神学的整
个体系。尤其有害的成见是：他虽然在其他方面猛烈地攻击经院哲学，但是却赞同经院
哲学的这样一个见解：一切科学与哲学的目的，都是为了解释与装饰至高无上的神学。
在他的著作中随处可见的一部分混乱和矛盾就是由此产生的。这种混乱和矛盾总是和走
在他的时代前面，甚至走在以后三百年前面的创见和远见混杂在一起。他虽然竭力挣扎，
但总不能摆脱中世纪的心理习惯。
    培根的卓见之一就是，他认识到学习数学不论作为一种教育训练或作为其他科学的
基础都是十分重要的。那时已有从阿拉伯语译出的数学论著。里面常常有一些把数学应
用到占星术上的例子。占星术是宿命论或决定论的一种形式，和基督教的自由意志论是
不相容的，而且研究数学与占星术的大半是伊斯兰教徒及犹太人；因此这两种学科都得
到恶名，被人同“黑术”联系起来。但是培根凭着他的自信的勇气，宣布数学与光学
（他叫透视学）是其他学术的基础。他说这两种科学是林肯郡的罗伯特所了解的。数学
的表格与仪器虽然费用多而且容易毁坏，却是必要的。他指出当时历法有误差，每130
年便多一天。他把当时知道的世界各国详细加以叙述，估计了世界的大小，赞成大地是
球状的学说。他在这一点上影响了哥伦布。
    他对于光似乎特别感到兴趣，也许由于他学习了阿拉伯物理学家伊本-阿尔-黑森的
著作的拉丁译本的缘故。培根叙述了光的反射定律和一般的折射现象。他懂得反射镜、
透镜并且谈到望远镜，虽然他似乎并没有制造过一部望远镜。他提出一种红的理论，作
为归纳推理的一个例子。他批评了当时医生的谬误。
    他叙述了许多机械的发明，有些是他实际见过的，有些是未来可能发明出来的，如
机械推进的车船与飞行的机器等。他谈到了魔术镜、取火镜、火药、希腊火、磁石、人
造金、点金石等，——这里面有事实、有预言、有道听途说，应有尽有。在《炼金术之
镜》（Mirrorof Alchemy）一文里，他仍保持着亚历山大里亚派的学说，认为凡物都向
提高方面努力。他说：“自然不断地走向完善——那就是黄金。”
    我们在对培根工作加以评价时决不能忘记，如果教皇克力门不命令他写出书来，他
的名声只好依靠民间关于他的魔术的传说了。毫无疑问，培根之外也还有别人感到同样
的兴趣，只可惜没有留下直接的痕迹罢了。就是在培根自己的著作中，也可以找到这种
人的工作的反映。他说，“当今只有两位很好的数学家，即伦敦的约翰先生与皮卡人马
汉-丘里亚的彼得先生”。培根讨论实验时又提到了彼得先生。
    他说，有一种科学，比其他科学都完善，要证明其他科学，就需要它，那便是实验
科学；实验科学胜过各种依靠论证的科学，因为无论推理如何有力，这些科学都不可能
提供确定性，除非有实验证明它们的结论。只有实验科学才能决定自然可以造成什么效
果、人工可以造成什么效果、欺骗可以造成什么效果。只有它才能告诉我们怎样去判断
魔术家的愚妄，正如逻辑可以用来检验论证一样。这种实验方法，除了彼得先生之外无
人懂得，他真可以称得起是实验大师，但他不愿发表他的工作成果，也不在乎由此得来
的名誉与财富（也许还有危险）。
    不管培根所说的这些虚幻人物是不是实有其人，有一件事情是明白的：培根自己在
精神上是一位科学家和一位科学的哲学家。他出世过早，常常不自觉地和自己狭窄的眼
界的局限性发生冲突，正象他常常和他一再公开加以抨击的外界障碍发生冲突一样，他
是实验时代的真正先锋，索默塞特、牛津与英国有了他是很可以自豪的。

    经院哲学的衰落

    罗吉尔·培根对于阿奎那的经院哲学的批评，从现代观点看，虽然是正确的，但和
当时存在的时代精神却有些格格不入，所以不能发生多少影响。
    对于经院哲学的更富于摧毁性的攻击是哲学界的攻击。这场攻击开始于十三世纪的
末期。邓斯·司各脱（Duns Scotus，约1265－I308年）在伦敦与巴黎教过书，他扩大
了连阿奎那也认为是理性所不能说明的神学地盘。他把主要的基督教义都建立在神的独
断意志的基础上，并且认为自由意志是人的基本属性，地位远在理性之上。这是反抗经
院哲学所追求的哲学与宗教的融合的开始。当时人本以为托马斯·阿奎那已经最后确凿
无误地完成了这种融合。但是，这时，二元论又复活了，虽然从本质上来说仍然是不完
备的，不能令人满意的，但是要想使哲学从“神学的婢女”的束缚中解放出来，以致可
以自由地与实验结合，而产生科学，这却是一个必经的阶段。十三世纪之末与十四世纪
之初，托马斯派与司各脱派平分了哲学与神学的天下，同时在文学方面，一个反抗权威
桎梏的运动，也在意大利出现了。
    邓斯·司各脱所开始的过程，到威廉·奥卡姆（William of Oc-earn，卒于1347年）
的著作中有了更大进展。这位萨里（Surrey）人否认神学教义可以用理性证明，并举出
许多教会教义是不合理的。他攻击教皇是至高无上的极端理论，并领导方济各会修士反
抗教皇约翰二十二世。他因为著文为这一行动辩护而被指为异端，受到裁判，监禁于法
国阿维尼翁（Avignon）。后来他逃出监狱，求巴瓦里亚的路易皇帝（Louis of
Bavaria）保护，并帮助这位君主与教皇长久争辩。
    这一真理的双重性的原则——一方面凭借信仰接受教会的教义，另一方面凭借理性
研究哲学问题——是与唯名论的复活有密切关系的。唯名论相信个体是唯一的实在，并
且认为普遍性的观念只不过是名称或心理概念而已；这种见解的主要倡导者是巴黎的让
·布里丹（Jean Buridan，约在1350年）。唯实论派为了从普遍中导出个别，总是在一
个又一个抽象观念中绕圈子。对这种把问题复杂化的做法，奥卡姆用他的有名的警句—
—所谓“奥卡姆的剃刀”——加以批判：“不要增加超过需要的实体”。这是现代人反
对不必要的假设的先声。由于唯名论的复活，人们就对直接感官知觉的对象重视起来，
这种精神打破了人们对抽象观念的信仰，因而最后也就促进了直接的观察与实验，促进
了归纳研究。
    这种新唯名论遭到教会的反对与禁制，巴黎大学谴责了奥卡姆的著作，直到1473年
还企图强迫推行唯实论。但唯名论以不可抵抗之势传布开来，几年以后阻力使绝迹了。
大学校长、教会主教都成了唯名论者，马丁·路德的学说也有很大一部分是从奥卡姆的
著作中得来的。最后，罗马才回到修改后的亚里斯多德的唯实论，1879年，教皇列奥十
三世（Le ⅩⅠⅠⅠ）下了一道通谕，重新规定圣托马斯·阿奎那的学说是法定的罗马
哲学。
    尽管这样，奥卡姆的工作仍然标志着经院哲学独霸中世纪的局面的结束。从此以后，
哲学就更可以自由地进行探讨，不一定非要达到神学预定的结论不可了，同时宗教也暂
时脱离了唯理论，可以来发展它那些同样重要的情感和神秘方面了。因此在十四、十五
世纪就出现一种新神秘主义（特别在德国）和许多类型的宗教经验。这些宗教经验至今
仍然为人们所知，而且是有价值的。
    另外一位帮助推翻经院哲学的著名教士，是库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa，
1401－1464年）主教。他认为人类的一切知识都只不过是猜测而已，虽然人们可以凭神
秘的直觉去领会神，而神也囊括了一切存在物。尼古拉由此形成的见解后来成为一种泛
神论，而为布鲁诺（Bruno）所采纳。不管他对于知识的看法怎样，尼古拉在数学和物
理学方面却有显著的贡献。他用天平证明生长着的植物从空气里吸取了一些有重量的东
西。他提议改良历法，认真地尝试把圆化为面积相等的正方形，并且抛弃了托勒密体系，
拥护地球自转的理论，成为哥白尼的先驱。尼古拉、布鲁诺与天文学家诺瓦腊（Novara）
都认为运动是相对的，只有数才是绝对的，这样也就在哲学方面，为哥白尼铺平了道路。
威尼斯的马可·波罗（Marco Polo，1254－1324年）在亚洲内陆的旅行，也增进了地理
知识。
    中世纪的任务已经完成了；以人文主义、艺术、实际的发现和自然科学的开始为其
特有的光荣的文艺复兴的道路扫清了，经院哲学的时代过去了，历史展开了新的一页。
    在科学历史学家眼中，中世纪是现代的摇篮。阿拉伯学派保存了希腊学术，而且对
于自然界的知识有不少独创性的贡献。在阿拉伯与西欧，实用技术慢慢地兴起，只是对
一般的思想还没有什么影响。从十二世纪以后才有人进行蒸馏，在1300年左右才出现了
用于制造眼镜和其他用途的凸透镜（主要在威尼斯），两百年后才有凹透镜。工业制出
了化学试剂，如硫酸与硝酸。但是有系统的实验却没有什么进步，可以说，在罗吉尔·
培根提出实验科学以前，西方学术界本来并没有自己的实验科学。后来又出了几位数学
家。著名的有斯杯因谢德（Richard Swineshead，活动于1350年）与霍耳布鲁克（John
Holbrook，卒于1437年）。但研究欧洲中世纪思想时最有趣的一件事，是追溯不断变化
的人类心理态度怎样从一种似乎不可能产生科学的状态，转到另外一个状态，以致使得
科学自然而然地从哲学的环境里产生出来。
    经院哲学的代表人采取了解释者的态度；创造性的实验研究是与他们的观念不相合
的。可是他们理性的唯知主义，不但保持了而且还加强了逻辑分析的精神，他们关于神
与世界是人可了解的假设，也使得西欧聪明才智之士产生一了一种即使是不自觉的也是
十分可贵的信心，即相信自然界是有规律的和一致的；没有这种信心，就不会有人去进
行科学研究了。文艺复兴时代的人，一旦摆脱了经院哲学权威的桎梏，就吸取了经院哲
学的方法给与他们的教训。他们本着自然是一致和可以了解的信念，开始进行观察，用
归纳的方法形成假设以便解释他们的观察结果，然后又用逻辑的推理演绎出推论，再用
实验去加以检验。经院哲学训练了他们，结果反而叫这些人把它摧毁。
    从某种意义说，我们只谈到了基督教中世纪最坏的一面：在科学研究所必需的特殊
思想领域方面，中世纪是最虚弱的。我们只是大略地考察了一下欧洲各个国家怎样在中
世纪形成和巩固。我们没有谈到中世纪在文学和艺术上惊人的成就。《罗兰之歌》在我
们看来不过是文化民族化的一个迹象；后来的骑士浪漫文学我们根本没有提到。但丁的
《神曲》，除了把托马斯·阿奎那的观念秘藏在诗句里之外，对我们是没有多少意义的。
教堂建筑的光辉成就，在我们不过是建筑技术进步的例证。就是中世纪的宗教，虽然在
哲学方面和我们关系比较接近，在本质上也与我们的研究漠不相干。中世纪宗教对于救
世主上帝的信仰，它对全体人类崇敬热爱的精神以及它给受苦人群带来的得救的福音，
都不在我们的考察范围内。我们碰见了那个猜疑的裁判官圣伯纳德，但阿西西的圣方济
各（Saint Francis of Assist），那位可爱、欢乐、单纯的人物，却不见于我们的篇
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