Philosophy 版 (精华区)

发信人: Christy (风中的绿叶), 信区: Philosophy
标  题: The Reality of Freedom XII
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年11月29日02:23:16 星期四), 站内信件


   THE PHILOSOPHY OF SPIRITUAL ACTIVITY
The Reality of Freedom
----------------------------------------------------------------------------
----
XII
MORAL IMAGINATION
(Darwinism and Morality)
A free spirit acts according to his impulses; these are intuitions chosen by
 means of thinking from the totality of his world of ideas. The reason an un
free spirit singles out a particular intuition from his idea world in order 
to use it as a basis for a deed, lies in the world of perception given to hi
m, i.e., in his past experience. Before making a decision he recalls what so
meone else has done or recommended as suitable in a similar instance, or wha
t God has commanded to be done in such a case and so on, and he acts accordi
ngly. For a free spirit these preconditions are not the only impulses to act
ion. He makes an absolutely original decision. In doing so he worries neithe
r about what others have done in such an instance, nor what commands they ha
ve laid down. He has purely ideal reasons which move him to single out from 
the sum of his concepts a particular one and to transform it into action. Bu
t his action will belong to perceptible reality. What he brings about will t
herefore be identical with a quite definite perceptual content. The concept 
will be realized in a particular concrete event. As concept, it will not con
tain this particular event. It would be related to the event only in the sam
e way as a concept in general is related to a perception, for example, as th
e concept, lion is related to a particular lion. The link between concept an
d perception is the representation (cp. p. 124, f.). For the unfree spirit t
his intermediate link is given from the outset. At the outset the motives ar
e present in his consciousness as representations. When he wants to do somet
hing he does it as he has seen it done or as he is told to do it in the part
icular instance. Here authority is most effective by way of examples, that i
s, by conveying quite definite particular actions to the consciousness of th
e unfree spirit. The Christian, as unfree spirit, acts less on the teaching 
than on the example of the Redeemer. Rules have less value when they refer t
o positive deeds than when they refer to what should not be done. Laws appea
r in the form of general concepts only when they forbid something, not when 
they bid things to be done. Laws concerning what he should do must be given 
to the unfree spirit in a quite concrete form: Clean the walk in front of yo
ur door! Pay your taxes in such and such an amount to the Treasury Departmen
t, etc. Laws which are meant to prevent deeds take on conceptual form: Thou 
shalt not steal! Thou shalt not commit adultery! But these laws also influen
ce the unfree spirit only through reference to a concrete representation suc
h as that of the corresponding earthly punishment, the pangs of conscience, 
eternal damnation, and so on.
As soon as the impulse to action is present in general conceptual form (for 
example: Thou shalt do good to thy fellow men! Thou shalt live in a way that
 best furthers thy welfare!), then in each case must be found first of all t
he concrete representation of the deed (the relation of the concept to a per
ceptual content). For the free spirit, who is driven neither by any example 
nor by fear of punishment, etc., it is always necessary to transform the con
cept into a representation.
By means of imagination representations are produced by man out of his world
 of ideas. Therefore what the free spirit needs in order to carry out his id
eas, in order to bring them to fruition, is moral imagination. Moral imagina
tion is the source from which the free spirit acts. Hence, only people with 
moral imagination are also morally productive in the real sense of the word.
 Those who merely preach morality, that is, people who devise moral rules wi
thout being able to condense them into concrete representations, are morally
 unproductive. They are like those critics who know how to explain rationall
y what a work of art should be like, but are incapable of any artistic creat
ion themselves.
In order to produce a representation, man's moral imagination must set to wo
rk in a definite sphere of perception. Men's deeds do not create perceptions
, but transform already existing perceptions, that is, impart a new form to 
them. In order to be able to transform a definite perceptual object, or a su
m of such objects, in accordance with a moral representation, one must have 
grasped the laws at work in the perceptual picture (the way it has worked hi
therto, to which one now wants to give a new form or a new direction). Furth
er, one must find a way by which these laws can be transformed into new ones
. This part of moral activity depends on a knowledge of the sphere of phenom
ena with which one has to do. It must therefore be sought in a branch of gen
eral scientific knowledge. Hence moral deeds presuppose not only the faculty
 of moral ideation as well as moral imagination, but also the ability to tra
nsform the sphere of perceptions without breaking the laws of their natural 
connection. [footnote: Only superficiality could find in the use of the word
 "faculty" in this and other passages, a reversion to the teachings of older
 psychology concerning soul faculties. The exact meaning of this word, as us
ed here, will be seen when compared with what is said on pp. 113-114.] This 
ability is moral technique. It can be learned in the sense in which science 
in general can be learned. Because people usually are better able to find th
e concepts for the already created world than productively out of imaginatio
n to decide future deeds, not yet in existence, it very well may be possible
 that persons without moral imagination receive moral representations from o
thers, and skillfully imprint these into actual reality. The opposite may al
so occur: that persons with moral imagination are without the technical skil
l, and therefore must make use of others for carrying out their representati
ons.
Insofar as knowledge of the objects in the sphere of our activity is necessa
ry, our action will depend upon this knowledge. What must be considered here
 are laws of nature. Here we have to do with natural science, not with ethic
s.
Moral imagination and the faculty of moral ideation can become objects of kn
owledge only after they have been produced by the individual. By then they n
o longer regulate life, but have already regulated it. They must be explaine
d in the same way as all other effective causes (they are purposes only for 
the subject). We therefore deal with them as with a natural philosophy of mo
ral representations.
In addition to the above, one cannot have ethics in the form of a science of
 standards.
The standardized character of moral laws has been retained at least insofar 
as to enable one to explain ethics in the same sense as dietetics, which ded
uce general rules from the life-condition of the organism in order that on t
his basis they can influence the body in a particular way.51 This comparison
 is mistaken, because our moral life is not comparable with the life of the 
organism. The function of the organism takes place without our doing anythin
g about it; we find its laws present, ready-made, and therefore can investig
ate them and then apply what we discover. But moral laws are first created b
y us. We cannot apply them until they have been created. The mistake arises 
through the fact that moral laws, insofar as their content is concerned, are
 not newly created at every moment, but are handed over. Those that we take 
over from our ancestors appear as given, like the natural laws of the organi
sm. But they can never be applied by a later generation with the same rights
 as can dietetic rules. For they apply to individuals and not, like natural 
laws, to examples of a species. As an organism I am such an example of a spe
cies, and I shall live in accordance with nature if I apply the natural laws
 of the species to my particular case. As a moral being I am an individual a
nd have laws which are wholly my own.51a
This view seems to contradict the fundamental teaching of modern natural sci
ence described as the theory of evolution. But it only seems to do so. By ev
olution is meant the real development of the later out of the earlier in acc
ordance with natural law. By evolution in the organic world is meant that th
e later (more perfect) organic forms are real descendents of the earlier (im
perfect) forms, and have developed from them in accordance with natural laws
. According to his view, the adherent of the theory of organic evolution wou
ld have to represent to himself that there was once a time on earth when it 
would have been possible to watch the gradual development of reptiles out of
 proto-amniotes,52 if one could have been present there as observer and had 
been endowed with a sufficiently long span of life. He also would have to re
present to himself that it would have been possible to observe the developme
nt of the solar system out of the Kant-Laplace primerdial nebula53 if, durin
g that infinitely long time, one could have occupied a suitable spot out in 
the world-ether. The fact that in such a representation, both the nature of 
protoamniotes and that of the Kant-Laplace primordial nebula would have to b
e thought of in a way other than that of the materialistic thinker, will not
 be considered here. But it should not occur to any evolutionist to maintain
 that he can extract from his concept of the proto-amniote the concept of th
e reptile with all its characteristics, if he had never seen a reptile. And 
just as little could one extract the solar system from the Kant-Laplace prim
ordial nebula, if this concept is thought of as being determined only from t
he direct perception of the primordial nebula. In other words, this means: i
f the evolutionist thinks consistently, then he is able to maintain only tha
t out of earlier phases of evolution later ones come about as real facts, th
at if we are given the concept of the imperfect and the concept of the perfe
ct, we can recognize the connection; but never should he say that the concep
t derived from what was earlier suffices to develop from it what came later.
 In the sphere of ethics this means that one can recognize the connection of
 later moral concepts with earlier ones, but not that as much as a single ne
w moral idea could be extracted from earlier ones. As a moral being, the ind
ividual produces his own content. This content which he produces is for ethi
cs something given, just as reptiles are something given for natural science
. Reptiles have evolved out of proto-amniotes, but from the concept of the p
rotoamniote the natural scientist cannot extract the concept of the reptile.
 Later moral ideas develop out of earlier ones, but from the moral concepts 
of an earlier cultural epoch ethics cannot extract those for a later one. Th
e confusion arises because when we investigate nature the facts are there be
fore we gain knowledge of them, whereas in the case of moral action we ourse
lves first produce the facts which we afterwards cognize. In the evolutionar
y process of the moral world order we do what nature does at a lower level: 
we alter something perceptible. As we have seen, an ethical rule cannot be c
ognized straight away like a law of nature; it must first be created. Only w
hen it is present can it become the object of cognition.
But can we not make the old the standard for the new? Is it not necessary fo
r man to measure by the standard of earlier moral rules what he produces thr
ough his moral imagination? For something that is to reveal itself as morall
y productive, this would be as impossible as it would be to measure a new sp
ecies in nature by an old one and say, Because reptiles do not harmonize wit
h the protoamniotes, their form is unjustified (diseased).
Ethical individualism then, is not in opposition to an evolutionary theory i
f rightly understood, but is a direct continuation of it. It must be possibl
e to continue Haeckel's genealogical tree,54 from protozoa to man as organic
 being, without interruption of the natural sequence, and without a breach i
n the uniform development, right up to the individual as a moral being in a 
definite sense. But never will it be possible to deduce the nature of a late
r species from the nature of an ancestral species. True as it is that the mo
ral ideas of the individual have perceptibly evolved out of those of his anc
estors, it is also true that an individual is morally barren if he himself h
as no moral ideas.
The same ethical individualism that I have built up on the foundation of the
 preceding consideration, could also be derived from an evolutionary theory.
 The final result would be the same, only the path by which it was reached w
ould be different.
The appearance of completely new moral ideas through moral imagination is, i
n relation to an evolutionary theory, no more of a marvel than is the appear
ance of a new kind of animal from previous ones. Only such a theory must, as
 monistic world view, reject in moral life and also in science, every influe
nce from a Beyond (metaphysical) which is merely inferred and cannot be expe
rienced by means of ideas. This approach would then be following the same pr
inciple which urges man on when he seeks to discover the causes for new orga
nic forms and in doing so does not call upon any interference by some Being 
from outside the world, who is to call forth every new kind according to a t
hought of a new creation, by means of supernatural influence. Just as monism
 has no need of supernatural thoughts of creation for explaining living orga
nisms, neither does it derive the morality of the world from causes which do
 not lie within the world we can experience. The monist does not find that t
he nature of a will impulse, as a moral one, is exhausted by being traced ba
ck to a continuous supernatural influence upon moral life (divine world rule
rship from outside), to a particular revelation at a particular moment in ti
me (giving of the Ten Commandments), or to the appearance of God on the eart
h (Christ). Everything that happens to and in man through all this becomes a
 moral element only if within human experience it becomes an individual's ow
n. For monism, moral processes are products of the world like everything els
e in existence, and their causes must be sought in the world, i.e., in man, 
since man is the bearer of morality.
Ethical individualism, therefore, is the crowning of that edifice to which D
arwin55 and Haeckel aspired for natural science. It is spiritualized science
 of evolution carried over into moral life.
Whoever from the outset restricts the concept natural within an arbitrary bo
undary, in a narrow-minded manner, may easily fail to find any room in it fo
r the free individual deed. The consistent evolutionist is in no danger of r
emaining at such a narrow-minded view. He cannot let natural development com
e to an end with the ape, while granting to man a "supernatural" origin; in 
his search for man's ancestors he must seek spirit already in nature; also, 
he cannot remain at the organic functions of man and consider only these to 
be natural; he cannot but consider the free, moral life of man to be the spi
ritual continuation of organic life.
In accordance with his fundamental principles the evolutionist can maintain 
only that a new moral deed comes about through a kind of process other than 
a new species in nature; the characteristic feature of the deed, that is, it
s definition as a free deed, he must leave to direct observation of the deed
. So, too, he only maintains that men have developed out of not yet human an
cestors. How men are constituted must be determined by observation of men th
emselves. The results of this observation cannot possibly contradict a true 
history of evolution. Only if it were asserted that the results exclude a na
tural development would it contradict recent tendencies in natural science. 
[footnote: We are entitled to speak of thoughts (ethical ideas) as objects o
f observation. For, although the products of thinking do not enter the field
 of observation, so long as thinking goes on, they may well become objects o
f observation subsequently, and in this way we can come to know the characte
ristic feature of the deed.]
Ethical individualism, then, cannot be opposed by natural science when the l
atter is properly understood; observation shows freedom to be characteristic
 of the perfect form of human conduct. This freedom must be attributed to th
e human will, insofar as this will brings purely ideal intuitions to realiza
tion. For these do not come about through external necessity, but exist thro
ugh themselves. When we recognize an action to be an image of such an ideal 
intuition, we feel it to be free. In this characteristic feature of a deed l
ies its freedom.
From this point of view, how do matters stand with regard to the distinction
, mentioned earlier (p. 41 f.) between the two statements: "To be free means
 to be able to do what one wants," and the other: "To be able, to desire or 
not to desire, as one pleases, is the real meaning of the dogma of free will
"? Hamerling bases his view of free will on just this distinction and declar
es the first statement to be correct, the second to be an absurd tautology. 
He says: "I can do what I want. But to say, I can will what I want, is an em
pty tautology." Now whether I can do, that is, transform into reality what I
 want, what I have set before me as the idea of my doing, depends on externa
l circumstances and on my technical skill (cp. p. 208). To be free means to 
be able to determine for oneself by moral imagination the representations (i
mpulses) on which the action is based. Freedom is impossible if something ex
ternal to me (mechanical processes or a merely inferred God whose existence 
cannot be experienced) determines my moral representations. In other words, 
I am free only if I produce these representations myself, not when I am only
 able to carry out the impulse which someone else has induced in me. A free 
being is someone who is able to will what he considers right. One who does s
omething other than what he wills, must be driven to it by motives which do 
not lie within himself. Such a man is unfree in his action. Therefore, to be
 able to will what one considers right or not right, as one pleases, means t
o be free or unfree, as one pleases. This, of course, is just as absurd as i
t is to see freedom in the ability to be able to do what one is forced to wi
ll. But the latter is what Hamerling maintains when he says:
"It is perfectly true that the will is always determined by motives, but it 
is absurd to say that it is therefore unfree; for a greater freedom one can 
neither wish for nor imagine than the freedom to let one's will realize itse
lf in accordance with its strength and determination."
Indeed, a greater freedom can be wished for, and only this greater is true f
reedom. Namely: to decide for oneself the motive (foundation) of one's will.

There can be circumstances under which a man may be induced to refrain from 
doing what he wants to do. But to let others prescribe to him what he ought 
to do, that is, to do what another, and not what he himself considers right,
 this he will accept only insofar as he does not feel free.
External powers may prevent my doing what I want; they then simply force me 
to be inactive or to be unfree. It is only when they enslave my spirit, driv
e my motives out of my head and want to put theirs in the place of mine, tha
t they intentionally aim at making me unfree. This is why the Church is not 
only against the mere doing, but more particularly against impure thoughts, 
that is, against the impulses of my action. The Church makes me unfree if it
 considers impure all impulses it has not itself indicated. A Church or othe
r community causes unfreedom when its priests or teachers take on the role o
f keepers of conscience, that is, when the believers must receive from them 
(at the Confessional) the impulses for their actions.
Addition to Revised Edition, 1918. In this interpretation of the human will 
is presented what man can experience in his actions and, through this, come 
to the conscious experience: My will is free. It is of particular significan
ce that the right to characterize the will as free is attained through the e
xperience: In my will an ideal intuition comes to realization. This experien
ce can only come about as a result of observation, but it is observation in 
the sense that the human will is observed within a stream of evolution, the 
aim of which is to attain for the will the possibility of being carried by p
ure ideal intuition. This can be attained because in ideal intuition nothing
 is active but its own self-sustaining essence. If such an intuition is pres
ent in human consciousness, then it is not developed out of the processes of
 the organism (cp. p. 161 ff.), but the organic activity has withdrawn to ma
ke room for the ideal activity. If I observe will when it is an image of int
uition, then from this will the necessary organic activity has withdrawn. Th
e will is free. This freedom of will no one can observe who is unable to obs
erve how free will consists in the fact that, first, through the intuitive e
lement the necessary activity of the human organism is lamed, pressed back, 
and in its place is set the spiritual activity of idea-filled will. Only one
 who is unable to make this observation of the two-fold aspect of will that 
is free, will believe that every will-impulse is unfree. One who can make th
e observations will attain the insight that man is unfree insofar as he is u
nable to carry through completely the process of repressing the organic acti
vity, but that this unfreedom strives to attain freedom, and that this freed
om is by no means an abstract ideal, but is a directive force inherent in hu
man nature. Man is free to the degree that he is able to realize in his will
 the same mood of soul he also experiences when he is conscious of elaborati
ng pure ideal (spiritual) intuitions.

--


朝华易逝残月已无痕，
锁眉略展路旁待旧人。
飘飘零落不由他乡去，
尘凡晓破方知何为真。

※ 来源:·哈工大紫丁香 bbs.hit.edu.cn·[FROM: 天外飞仙]