Philosophy 版 (精华区)

发信人: songs (今夜有丁香雨), 信区: Philosophy
标  题: SECOND PART. TRANSCENDENTAL LOGIC.(27)
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月28日09:48:45 星期四), 站内信件

  SECTION VI. Of the Impossibility of a Physico-Theological Proof.

  If, then, neither a pure conception nor the general experience of an
existing being can provide a sufficient basis for the proof of the
existence of the Deity, we can make the attempt by the only other
mode- that of grounding our argument upon a determinate experience
of the phenomena of the present world, their constitution and
disposition, and discover whether we can thus attain to a sound
conviction of the existence of a Supreme Being. This argument we shall
term the physico-theological argument. If it is shown to be
insufficient, speculative reason cannot present us with any
satisfactory proof of the existence of a being corresponding to our
transcendental idea.
  It is evident from the remarks that have been made in the
preceding sections, that an answer to this question will be far from
being difficult or unconvincing. For how can any experience be
adequate with an idea? The very essence of an idea consists in the
fact that no experience can ever be discovered congruent or adequate
with it. The transcendental idea of a necessary and all-sufficient
being is so immeasurably great, so high above all that is empirical,
which is always conditioned, that we hope in vain to find materials in
the sphere of experience sufficiently ample for our conception, and in
vain seek the unconditioned among things that are conditioned, while
examples, nay, even guidance is denied us by the laws of empirical
synthesis.
  If the Supreme Being forms a link in the chain of empirical
conditions, it must be a member of the empirical series, and, like the
lower members which it precedes, have its origin in some higher member
of the series. If, on the other hand, we disengage it from the
chain, and cogitate it as an intelligible being, apart from the series
of natural causes- how shall reason bridge the abyss that separates
the latter from the former? All laws respecting the regress from
effects to causes, all synthetical additions to our knowledge relate
solely to possible experience and the objects of the sensuous world,
and, apart from them, are without significance.
  The world around us opens before our view so magnificent a spectacle
of order, variety, beauty, and conformity to ends, that whether we
pursue our observations into the infinity of space in the one
direction, or into its illimitable divisions in the other, whether
we regard the world in its greatest or its least manifestations-
even after we have attained to the highest summit of knowledge which
our weak minds can reach, we find that language in the presence of
wonders so inconceivable has lost its force, and number its power to
reckon, nay, even thought fails to conceive adequately, and our
conception of the whole dissolves into an astonishment without power
of expression- all the more eloquent that it is dumb. Everywhere
around us we observe a chain of causes and effects, of means and ends,
of death and birth; and, as nothing has entered of itself into the
condition in which we find it, we are constantly referred to some
other thing, which itself suggests the same inquiry regarding its
cause, and thus the universe must sink into the abyss of
nothingness, unless we admit that, besides this infinite chain of
contingencies, there exists something that is primal and
self-subsistent- something which, as the cause of this phenomenal
world, secures its continuance and preservation.
  This highest cause- what magnitude shall we attribute to it? Of
the content of the world we are ignorant; still less can we estimate
its magnitude by comparison with the sphere of the possible. But
this supreme cause being a necessity of the human mind, what is
there to prevent us from attributing to it such a degree of perfection
as to place it above the sphere of all that is possible? This we can
easily do, although only by the aid of the faint outline of an
abstract conception, by representing this being to ourselves as
containing in itself, as an individual substance, all possible
perfection- a conception which satisfies that requirement of reason
which demands parsimony in principles, which is free from
self-contradiction, which even contributes to the extension of the
employment of reason in experience, by means of the guidance
afforded by this idea to order and system, and which in no respect
conflicts with any law of experience.
  This argument always deserves to be mentioned with respect. It is
the oldest, the clearest, and that most in conformity with the
common reason of humanity. It animates the study of nature, as it
itself derives its existence and draws ever new strength from that
source. It introduces aims and ends into a sphere in which our
observation could not of itself have discovered them, and extends
our knowledge of nature, by directing our attention to a unity, the
principle of which lies beyond nature. This knowledge of nature
again reacts upon this idea- its cause; and thus our belief in a
divine author of the universe rises to the power of an irresistible
conviction.
  For these reasons it would be utterly hopeless to attempt to rob
this argument of the authority it has always enjoyed. The mind,
unceasingly elevated by these considerations, which, although
empirical, are so remarkably powerful, and continually adding to their
force, will not suffer itself to be depressed by the doubts
suggested by subtle speculation; it tears itself out of this state
of uncertainty, the moment it casts a look upon the wondrous forms
of nature and the majesty of the universe, and rises from height to
height, from condition to condition, till it has elevated itself to
the supreme and unconditioned author of all.
  But although we have nothing to object to the reasonableness and
utility of this procedure, but have rather to commend and encourage
it, we cannot approve of the claims which this argument advances to
demonstrative certainty and to a reception upon its own merits,
apart from favour or support by other arguments. Nor can it injure the
cause of morality to endeavour to lower the tone of the arrogant
sophist, and to teach him that modesty and moderation which are the
properties of a belief that brings calm and content into the mind,
without prescribing to it an unworthy subjection. I maintain, then,
that the physico-theological argument is insufficient of itself to
prove the existence of a Supreme Being, that it must entrust this to
the ontological argument- to which it serves merely as an
introduction, and that, consequently, this argument contains the
only possible ground of proof (possessed by speculative reason) for
the existence of this being.
  The chief momenta in the physico-theological argument are as follow:
1. We observe in the world manifest signs of an arrangement full of
purpose, executed with great wisdom, and argument in whole of a
content indescribably various, and of an extent without limits. 2.
This arrangement of means and ends is entirely foreign to the things
existing in the world- it belongs to them merely as a contingent
attribute; in other words, the nature of different things could not of
itself, whatever means were employed, harmoniously tend towards
certain purposes, were they not chosen and directed for these purposes
by a rational and disposing principle, in accordance with certain
fundamental ideas. 3. There exists, therefore, a sublime and wise
cause (or several), which is not merely a blind, all-powerful
nature, producing the beings and events which fill the world in
unconscious fecundity, but a free and intelligent cause of the
world. 4. The unity of this cause may be inferred from the unity of
the reciprocal relation existing between the parts of the world, as
portions of an artistic edifice- an inference which all our
observation favours, and all principles of analogy support.
  In the above argument, it is inferred from the analogy of certain
products of nature with those of human art, when it compels Nature
to bend herself to its purposes, as in the case of a house, a ship, or
a watch, that the same kind of causality- namely, understanding and
will- resides in nature. It is also declared that the internal
possibility of this freely-acting nature (which is the source of all
art, and perhaps also of human reason) is derivable from another and
superhuman art- a conclusion which would perhaps be found incapable of
standing the test of subtle transcendental criticism. But to neither
of these opinions shall we at present object. We shall only remark
that it must be confessed that, if we are to discuss the subject of
cause at all, we cannot proceed more securely than with the guidance
of the analogy subsisting between nature and such products of
design- these being the only products whose causes and modes of
organization are completely known to us. Reason would be unable to
satisfy her own requirements, if she passed from a causality which she
does know, to obscure and indemonstrable principles of explanation
which she does not know.
  According to the physico-theological argument, the connection and
harmony existing in the world evidence the contingency of the form
merely, but not of the matter, that is, of the substance of the world.
To establish the truth of the latter opinion, it would be necessary to
prove that all things would be in themselves incapable of this harmony
and order, unless they were, even as regards their substance, the
product of a supreme wisdom. But this would require very different
grounds of proof from those presented by the analogy with human art.
This proof can at most, therefore, demonstrate the existence of an
architect of the world, whose efforts are limited by the
capabilities of the material with which he works, but not of a creator
of the world, to whom all things are subject. Thus this argument is
utterly insufficient for the task before us- a demonstration of the
existence of an all-sufficient being. If we wish to prove the
contingency of matter, we must have recourse to a transcendental
argument, which the physicotheological was constructed expressly to
avoid.
  We infer, from the order and design visible in the universe, as a
disposition of a thoroughly contingent character, the existence of a
cause proportionate thereto. The conception of this cause must contain
certain determinate qualities, and it must therefore be regarded as
the conception of a being which possesses all power, wisdom, and so
on, in one word, all perfection- the conception, that is, of an
all-sufficient being. For the predicates of very great, astonishing,
or immeasurable power and excellence, give us no determinate
conception of the thing, nor do they inform us what the thing may be
in itself. They merely indicate the relation existing between the
magnitude of the object and the observer, who compares it with himself
and with his own power of comprehension, and are mere expressions of
praise and reverence, by which the object is either magnified, or
the observing subject depreciated in relation to the object. Where
we have to do with the magnitude (of the perfection) of a thing, we
can discover no determinate conception, except that which
comprehends all possible perfection or completeness, and it is only
the total (omnitudo) of reality which is completely determined in
and through its conception alone.
  Now it cannot be expected that any one will be bold enough to
declare that he has a perfect insight into the relation which the
magnitude of the world he contemplates bears (in its extent as well as
in its content) to omnipotence, into that of the order and design in
the world to the highest wisdom, and that of the unity of the world to
the absolute unity of a Supreme Being. Physico-theology is therefore
incapable of presenting a determinate conception of a supreme cause of
the world, and is therefore insufficient as a principle of theology- a
theology which is itself to be the basis of religion.
  The attainment of absolute totality is completely impossible on
the path of empiricism. And yet this is the path pursued in the
physicotheological argument. What means shall we employ to bridge
the abyss?
  After elevating ourselves to admiration of the magnitude of the
power, wisdom, and other attributes of the author of the world, and
finding we can advance no further, we leave the argument on
empirical grounds, and proceed to infer the contingency of the world
from the order and conformity to aims that are observable in it.
From this contingency we infer, by the help of transcendental
conceptions alone, the existence of something absolutely necessary;
and, still advancing, proceed from the conception of the absolute
necessity of the first cause to the completely determined or
determining conception thereof- the conception of an all-embracing
reality. Thus the physico-theological, failing in its undertaking,
recurs in its embarrassment to the cosmological argument; and, as this
is merely the ontological argument in disguise, it executes its design
solely by the aid of pure reason, although it at first professed to
have no connection with this faculty and to base its entire
procedure upon experience alone.
  The physico-theologians have therefore no reason to regard with such
contempt the transcendental mode of argument, and to look down upon
it, with the conceit of clear-sighted observers of nature, as the
brain-cobweb of obscure speculatists. For, if they reflect upon and
examine their own arguments, they will find that, after following
for some time the path of nature and experience, and discovering
themselves no nearer their object, they suddenly leave this path and
pass into the region of pure possibility, where they hope to reach
upon the wings of ideas what had eluded all their empirical
investigations. Gaining, as they think, a firm footing after this
immense leap, they extend their determinate conception- into the
possession of which they have come, they know not how- over the
whole sphere of creation, and explain their ideal, which is entirely a
product of pure reason, by illustrations drawn from experience- though
in a degree miserably unworthy of the grandeur of the object, while
they refuse to acknowledge that they have arrived at this cognition or
hypothesis by a very different road from that of experience.
  Thus the physico-theological is based upon the cosmological, and
this upon the ontological proof of the existence of a Supreme Being;
and as besides these three there is no other path open to
speculative reason, the ontological proof, on the ground of pure
conceptions of reason, is the only possible one, if any proof of a
proposition so far transcending the empirical exercise of the
understanding is possible at all.

    SECTION VII. Critique of all Theology based upon Speculative
                     Principles of Reason.

  If by the term theology I understand the cognition of a primal
being, that cognition is based either upon reason alone (theologia
rationalis) or upon revelation (theologia revelata). The former
cogitates its object either by means of pure transcendental
conceptions, as an ens originarium, realissimum, ens entium, and is
termed transcendental theology; or, by means of a conception derived
from the nature of our own mind, as a supreme intelligence, and must
then be entitled natural theology. The person who believes in a
transcendental theology alone, is termed a deist; he who
acknowledges the possibility of a natural theology also, a theist. The
former admits that we can cognize by pure reason alone the existence
of a Supreme Being, but at the same time maintains that our conception
of this being is purely transcendental, and that all we can say of
it is that it possesses all reality, without being able to define it
more closely. The second asserts that reason is capable of
presenting us, from the analogy with nature, with a more definite
conception of this being, and that its operations, as the cause of all
things, are the results of intelligence and free will. The former
regards the Supreme Being as the cause of the world- whether by the
necessity of his nature, or as a free agent, is left undetermined; the
latter considers this being as the author of the world.
  Transcendental theology aims either at inferring the existence of
a Supreme Being from a general experience, without any closer
reference to the world to which this experience belongs, and in this
case it is called cosmotheology; or it endeavours to cognize the
existence of such a being, through mere conceptions, without the aid
of experience, and is then termed ontotheology.
  Natural theology infers the attributes and the existence of an
author of the world, from the constitution of, the order and unity
observable in, the world, in which two modes of causality must be
admitted to exist- those of nature and freedom. Thus it rises from
this world to a supreme intelligence, either as the principle of all
natural, or of all moral order and perfection. In the former case it
is termed physico-theology, in the latter, ethical or moral-theology.*
  *Not theological ethics; for this science contains ethical laws,
which presuppose the existence of a Supreme Governor of the world;
while moral-theology, on the contrary, is the expression of a
conviction of the existence of a Supreme Being, founded upon ethical
laws.
  As we are wont to understand by the term God not merely an eternal
nature, the operations of which are insensate and blind, but a Supreme
Being, who is the free and intelligent author of all things, and as it
is this latter view alone that can be of interest to humanity, we
might, in strict rigour, deny to the deist any belief in God at all,
and regard him merely as a maintainer of the existence of a primal
being or thing- the supreme cause of all other things. But, as no
one ought to be blamed, merely because he does not feel himself
justified in maintaining a certain opinion, as if he altogether denied
its truth and asserted the opposite, it is more correct- as it is less
harsh- to say, the deist believes in a God, the theist in a living God
(summa intelligentia). We shall now proceed to investigate the sources
of all these attempts of reason to establish the existence of a
Supreme Being.
  It may be sufficient in this place to define theoretical knowledge
or cognition as knowledge of that which is, and practical knowledge as
knowledge of that which ought to be. In this view, the theoretical
employment of reason is that by which I cognize a priori (as
necessary) that something is, while the practical is that by which I
cognize a priori what ought to happen. Now, if it is an indubitably
certain, though at the same time an entirely conditioned truth, that
something is, or ought to happen, either a certain determinate
condition of this truth is absolutely necessary, or such a condition
may be arbitrarily presupposed. In the former case the condition is
postulated (per thesin), in the latter supposed (per hypothesin).
There are certain practical laws- those of morality- which are
absolutely necessary. Now, if these laws necessarily presuppose the
existence of some being, as the condition of the possibility of
their obligatory power, this being must be postulated, because the
conditioned, from which we reason to this determinate condition, is
itself cognized a priori as absolutely necessary. We shall at some
future time show that the moral laws not merely presuppose the
existence of a Supreme Being, but also, as themselves absolutely
necessary in a different relation, demand or postulate it- although
only from a practical point of view. The discussion of this argument
we postpone for the present.
  When the question relates merely to that which is, not to that which
ought to be, the conditioned which is presented in experience is
always cogitated as contingent. For this reason its condition cannot
be regarded as absolutely necessary, but merely as relatively
necessary, or rather as needful; the condition is in itself and a
priori a mere arbitrary presupposition in aid of the cognition, by
reason, of the conditioned. If, then, we are to possess a
theoretical cognition of the absolute necessity of a thing, we
cannot attain to this cognition otherwise than a priori by means of
conceptions; while it is impossible in this way to cognize the
existence of a cause which bears any relation to an existence given in
experience.
  Theoretical cognition is speculative when it relates to an object or
certain conceptions of an object which is not given and cannot be
discovered by means of experience. It is opposed to the cognition of
nature, which concerns only those objects or predicates which can be
presented in a possible experience.
  The principle that everything which happens (the empirically
contingent) must have a cause, is a principle of the cognition of
nature, but not of speculative cognition. For, if we change it into an
abstract principle, and deprive it of its reference to experience
and the empirical, we shall find that it cannot with justice be
regarded any longer as a synthetical proposition, and that it is
impossible to discover any mode of transition from that which exists
to something entirely different- termed cause. Nay, more, the
conception of a cause likewise that of the contingent- loses, in
this speculative mode of employing it, all significance, for its
objective reality and meaning are comprehensible from experience
alone.
  When from the existence of the universe and the things in it the
existence of a cause of the universe is inferred, reason is proceeding
not in the natural, but in the speculative method. For the principle
of the former enounces, not that things themselves or substances,
but only that which happens or their states- as empirically
contingent, have a cause: the assertion that the existence of
substance itself is contingent is not justified by experience, it is
the assertion of a reason employing its principles in a speculative
manner. If, again, I infer from the form of the universe, from the way
in which all things are connected and act and react upon each other,
the existence of a cause entirely distinct from the universe- this
would again be a judgement of purely speculative reason; because the
object in this case- the cause- can never be an object of possible
experience. In both these cases the principle of causality, which is
valid only in the field of experience- useless and even meaningless
beyond this region, would be diverted from its proper destination.
  Now I maintain that all attempts of reason to establish a theology
by the aid of speculation alone are fruitless, that the principles
of reason as applied to nature do not conduct us to any theological
truths, and, consequently, that a rational theology can have no
existence, unless it is founded upon the laws of morality. For all
synthetical principles of the understanding are valid only as immanent
in experience; while the cognition of a Supreme Being necessitates
their being employed transcendentally, and of this the understanding
is quite incapable. If the empirical law of causality is to conduct us
to a Supreme Being, this being must belong to the chain of empirical
objects- in which case it would be, like all phenomena, itself
conditioned. If the possibility of passing the limits of experience be
admitted, by means of the dynamical law of the relation of an effect
to its cause, what kind of conception shall we obtain by this
procedure? Certainly not the conception of a Supreme Being, because
experience never presents us with the greatest of all possible
effects, and it is only an effect of this character that could witness
to the existence of a corresponding cause. If, for the purpose of
fully satisfying the requirements of Reason, we recognize her right to
assert the existence of a perfect and absolutely necessary being, this
can be admitted only from favour, and cannot be regarded as the result
or irresistible demonstration. The physico-theological proof may add
weight to others- if other proofs there are- by connecting speculation
with experience; but in itself it rather prepares the mind for
theological cognition, and gives it a right and natural direction,
than establishes a sure foundation for theology.
  It is now perfectly evident that transcendental questions admit only
of transcendental answers- those presented a priori by pure
conceptions without the least empirical admixture. But the question in
the present case is evidently synthetical- it aims at the extension of
our cognition beyond the bounds of experience- it requires an
assurance respecting the existence of a being corresponding with the
idea in our minds, to which no experience can ever be adequate. Now it
has been abundantly proved that all a priori synthetical cognition
is possible only as the expression of the formal conditions of a
possible experience; and that the validity of all principles depends
upon their immanence in the field of experience, that is, their
relation to objects of empirical cognition or phenomena. Thus all
transcendental procedure in reference to speculative theology is
without result.
  If any one prefers doubting the conclusiveness of the proofs of
our analytic to losing the persuasion of the validity of these old and
time honoured arguments, he at least cannot decline answering the
question- how he can pass the limits of all possible experience by the
help of mere ideas. If he talks of new arguments, or of improvements
upon old arguments, I request him to spare me. There is certainly no
great choice in this sphere of discussion, as all speculative
arguments must at last look for support to the ontological, and I
have, therefore, very little to fear from the argumentative
fecundity of the dogmatical defenders of a non-sensuous reason.
Without looking upon myself as a remarkably combative person, I
shall not decline the challenge to detect the fallacy and destroy
the pretensions of every attempt of speculative theology. And yet
the hope of better fortune never deserts those who are accustomed to
the dogmatical mode of procedure. I shall, therefore, restrict
myself to the simple and equitable demand that such reasoners will
demonstrate, from the nature of the human mind as well as from that of
the other sources of knowledge, how we are to proceed to extend our
cognition completely a priori, and to carry it to that point where
experience abandons us, and no means exist of guaranteeing the
objective reality of our conceptions. In whatever way the
understanding may have attained to a conception, the existence of
the object of the conception cannot be discovered in it by analysis,
because the cognition of the existence of the object depends upon
the object's being posited and given in itself apart from the
conception. But it is utterly impossible to go beyond our
conception, without the aid of experience- which presents to the
mind nothing but phenomena, or to attain by the help of mere
conceptions to a conviction of the existence of new kinds of objects
or supernatural beings.
  But although pure speculative reason is far from sufficient to
demonstrate the existence of a Supreme Being, it is of the highest
utility in correcting our conception of this being- on the supposition
that we can attain to the cognition of it by some other means- in
making it consistent with itself and with all other conceptions of
intelligible objects, clearing it from all that is incompatible with
the conception of an ens summun, and eliminating from it all
limitations or admixtures of empirical elements.
  Transcendental theology is still therefore, notwithstanding its
objective insufficiency, of importance in a negative respect; it is
useful as a test of the procedure of reason when engaged with pure
ideas, no other than a transcendental standard being in this case
admissible. For if, from a practical point of view, the hypothesis
of a Supreme and All-sufficient Being is to maintain its validity
without opposition, it must be of the highest importance to define
this conception in a correct and rigorous manner- as the
transcendental conception of a necessary being, to eliminate all
phenomenal elements (anthropomorphism in its most extended
signification), and at the same time to overflow all contradictory
assertions- be they atheistic, deistic, or anthropomorphic. This is of
course very easy; as the same arguments which demonstrated the
inability of human reason to affirm the existence of a Supreme Being
must be alike sufficient to prove the invalidity of its denial. For it
is impossible to gain from the pure speculation of reason
demonstration that there exists no Supreme Being, as the ground of all
that exists, or that this being possesses none of those properties
which we regard as analogical with the dynamical qualities of a
thinking being, or that, as the anthropomorphists would have us
believe, it is subject to all the limitations which sensibility
imposes upon those intelligences which exist in the world of
experience.
  A Supreme Being is, therefore, for the speculative reason, a mere
ideal, though a faultless one- a conception which perfects and
crowns the system of human cognition, but the objective reality of
which can neither be proved nor disproved by pure reason. If this
defect is ever supplied by a moral theology, the problematic
transcendental theology which has preceded, will have been at least
serviceable as demonstrating the mental necessity existing for the
conception, by the complete determination of it which it has
furnished, and the ceaseless testing of the conclusions of a reason
often deceived by sense, and not always in harmony with its own ideas.
The attributes of necessity, infinitude, unity, existence apart from
the world (and not as a world soul), eternity (free from conditions of
time), omnipresence (free from conditions of space), omnipotence,
and others, are pure transcendental predicates; and thus the
accurate conception of a Supreme Being, which every theology requires,
is furnished by transcendental theology alone.

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