Philosophy 版 (精华区)

发信人: dogcat (评论员), 信区: Philosophy
标  题: Marx and the Foundations of the Critical Theory 
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年09月23日21:17:41 星期天), 站内信件

发信人: lianxing (小铁 ★ 拼音加加，小鸭嘎嘎), 信区: Philosophy
标  题: Marx and the Foundations of the Critical Theory o
发信站: BBS 水木清华站 (Mon Sep  4 23:46:01 2000)



Marx and the Foundations of the Critical Theory of Morality and Ethics


B. Ricardo Brown




Epicurus



Understanding the Question of Ethics in Marx

ow are we to understand the ethical content of Marx's work? Is there a
socialist ethic or an ethic of socialism? Of course, these are not new
questions within the marxist tradition. One hundred years ago, debates over
"ethical socialism" coincided with
those over accumulation, imperialism, organization and party. Although the
question of ethics has been raised most recently by neo-liberal and
neo-authoritarian critics, the turn to the question of ethics has not
occurred for intellectual reasons. It
is occasioned by the passing of state capitalism in the USSR and by the
simultaneous critique of the adaptation by the Left of the discursive
categories of bourgeois science in the forms of scientific socialism and the
science of historical
materialism. However, to raise the question of ethics is one thing, but to
uncover its location within critical theory is quite another.

     2. Broadly speaking, responses to the question of ethics have displayed
two theoretical tendencies. In the first tendency, there is a moralization of
Marx through the construction of the "young Marx." This tendency identifies
the entirety of
Marx's critique of morality with his readings of Hegel and Feuerbach, the
assumption being that Marx's critique of morality is restricted to these
early works, leaving the impression that his materialism is at best
discontinuous from his critique of
morality, and, at worst, simply derived from a previous, enlightenment moral
theory.
theory.

     3. The second tendency is that of the so-called orthodox marxists who
hold that ethics are merely the reflection or representation of economic
determinations, simply a transparent feature of the base/superstructure
model. This view also displays
strong evolutionary arguments (see Kautsky and cf. Habermas). Like the first
tendency, the effort here is to restrict ethics to Marx's early works.
However, the goal is not to moralize the works but to transform the later
works into promethean
discourses of modern science, what Max Horkheimer called "Traditional
Theory." The reduction of historical materialism to a science of social
development attempts to remove ethics from consideration because of its
"unscientific" nature. The very fact
that ethics exist as unscientific simply means that at least one aspect of
critical theory can not be reduced to the disciplining of science -- and it
also means that there are possibly many more. Of course, these tendencies are
not mutually exclusive,
and evidence of both can be found in the writings of marxists as different as
Althusser and Habermas, but to answer the question of ethics in Marx is to
also critique the moralization of Marx, as well as the adoption by marxists
of the techniques and
discourses of modern science. For Marx, ethics and morality do exist
scientifically, i.e., they exist both historically and materially. Marx's
view of ethics is, in other words, an active expression of a materialism that
holds the promise of
emancipation.

     4. This essay, by starting with Marx's later works, and particularly
with the Grundrisse, departs from the two aforementioned tendencies by
deriving Marx's ethics from his materialism, demonstrating that if we open
the question of ethics in the
later works, the ethos that emerges provides little comfort to those who
would turn Marx into either a moralist, or a scientist of the social. Marx's
project of "ruthless critique of all things" certainly included the critique
of bourgeois ethics and
morality. It is precisely because ethics are most often sought after or
confined to Marx's "early works" that the question of ethics allows us to
touch on the continuous issues of the "young Marx" and the idea of an
epistemological break, Marx's
critique of morality, the place of this critique within the entirety of his
development of materialism, and the relation of ethics to materialism. By
beginning with the later works, I make an implicit argument for a large
measure of continuity in
Marx's project. It is true that works like the Holy Family are more overt
Marx's project. It is true that works like the Holy Family are more overt
critiques of morality, and we will discuss this work in more detail later. It
is also true, I will argue, that these works should be seen as moments in
Marx's overcoming and
exposing of bourgeois morality and that the results of this critique are to
be found within a later work like the Grundrisse. It is, to be sure, a
critique different in style and depth than that found in the early works.
Marx himself is often critical
of these early efforts, but they are nonetheless continuous with his
development of materialism. We can find a discourse on morality and ethics in
the Grundrisse, but it is a discourse that pointedly avoids all
sentimentality, development, or
predetermined categories such as good and bad. It is a discourse in which
ethics are derived from the practice of struggle. The struggles around
morality are not a struggles over values, but conflicts in which each class
is expressed in their means of
reproducing the very struggle that creates them -- and finds emancipatory
expression in their practices of resistance, pleasure, and authority, i.e.,
in their sensuous social activity.

     5. Marx moved beyond the question of human nature or essence, Althusser
notes, and towards a critical analysis of the reproduction of the everyday
world of capital. If we do not identify this critique with bourgeois
political economy, then we are
obliged to view the concept of an epistemological break -- despite its value
in showing Marx's overcoming of Hegelianism -- as concealing the continuity
and development of Marx's materialism. By taking production as his stating
point, Marx attempts to
address a fundamental problem of all previous materialist philosophy,
identified in the First Thesis on Feuerbach as the problem of sensuous
activity, pleasure and freedom. While Marx's rejection of Hegelian idealism
was complete, his rejection of
Feuerbach is not a rejection of materialism. "The separation from the
Hegelian School was here also the result of a return to the materialist
standpoint" (Engels 1941:43) and the practical tasks of materialism, which
always consist of "denouncing all
myth, all mystifications, all superstitions" (Deleuze 1994:270), and the
purpose of which is, as Marx said, to change the world.

The "Young Marx"

     6. The ethical question is not a question of the "young Marx" vs. Marx.
Althusser was correct to see the construction of the "young Marx" as both a
theoretical problem as well as a practical tactic of social democrats opposed
to the Bolshevik
to the Bolshevik
party ideologies within the Cold War Left. The ethical question is
fundamentally, "Which Marx? The Hegelian or the materialist?"

     7. Althusser rightly noted that Marx systematically rejected both
Hegel's idealism and Feuerbach's materialism, purging his work of both
humanism and essentialism. This means that he rid himself of any ethics based
upon an abstract notion of human
nature or rights. Althusser maintained, however, that what remained after
this revolution of subjectivity was a science of historical materialism.
Aronowitz decisively critiques this move on the grounds that Althusser
mistakes materialism, which is
always a revolutionary ideological practice, for bourgeois science (Aronowitz
1988). There is indeed, one might say, a Hegelian Marx, else Marx and
Althusser would not have spent so much time exorcising him. Nor would Lenin
have suggested that one read
Hegel's Logic to understand Capital. Of course, the Grundrisse was unknown to
Lenin, but to follow up on a suggestion of Nicolaus, with the Grundrisse it
is no longer necessary to see Marx through Hegel, but instead as a
materialist who gave us an
alternative understanding of the dialectics of history and materialism.

     8. At the same time, some writers like McCarthy in his otherwise
admirable Marx and the Ancients, attempt to transform Marx's work into the
discourse of Greek philosophy, as though Marx simply returned to the Greeks.
These works exaggerate the
continuity and at the same time they forget that what Marx said about Greek
art is equally true of Greek philosophy: "One can not become a child again
without becoming childish" (1973:103). In his dissertation, Marx critiqued
Epicurean philosophy as an
ascetic and contemplative philosophy that justified a withdrawal from the
everyday world into the garden of philosophy.1 To find the ethical content of
the Grundrisse, we can look to the example of Epicurus, who derived his
ethics, including an
egalitarianism and freedom quite uncharacteristic of most Greek philosophers,
from his physics. In much the same way, we must derive Marx's ethics from his
materialism. This is in fact how Marx undertook his own work on Epicurus: ".
. . instead of
presenting moments out of the preceding Greek philosophies as conditions for
the life of the Epicurean philosophy, I reason back from the later to draw
conclusions about the former and thus let it itself formulate its own
particular position"
(1975b:493).

     9. As we mentioned earlier, because the Grundrisse begins with the
     9. As we mentioned earlier, because the Grundrisse begins with the
production of difference, it also has indeterminacy at its center.
Determinism, Marx noted in the dissertation, is a crucial question of
materialism. In his study of Democritius
and Epicurus, Marx concluded that despite what he understood as Epicurean
materialism's contemplative stance, it was a major advance over the
Democritean system, which viewed the fall of the atom as determined, and
removed chance from the workings of
nature. While Democritius held that the atom fell in a straight line, and
hence the experience of the world was essentially determined, Marx notes that
Epicurus advanced the thesis that instead of falling in a straight line,
atoms are subject to
spontaneous swerves because of their effects upon one another. In this
spontaneous swerve of the atom, Epicurus located his argument for the
immanence of freedom in nature, and a world not determined for people, but
made by them (Marx 1975). It is
instructive to note that De Santillana (1961) sees the same element of
freedom in Epicurean materialism that Marx discerns, and also goes further
and interprets Epicurus and his more famous follower Lucretius within the
political context of their time
(a task that Marx did not do in his dissertation). Rejecting the repressive
weight of Hamlet's "dread of something after death, the undiscovered country
from whose bourne no traveller returns, puzzles the will," De Santillana
seconds the traditional
view of Epicurus as the first to bring humans to the status of god, or god to
the status of human invention, and thereby free us of this myth. ". . . [T]he
man who destroyed the whole foundation of religious faith and overturned the
altars and the
temples of the gods, not by manly force, as Xerxes did, but by the force of
argument" (Cicero 1972:116). And in doing so, the determinism and unity of
divinity gave way to a materialism that located spontaneity and difference in
nature. For
materialism, chance is

an initial element of indeterminacy, of spontaneity, at the core of the atom,
so that it should work out as freedom at every point, in nature and
specifically in life. . . . The message, in any case is clear: freedom does
not come . . . from above, and
to the elect as Plato would have it in his Laws; it comes from the very core
of things, within life itself. Hence it is every man's [sic] inalienable
inheritance. (De Santillana 1961:291-292)

 10. But we can not really say that Marx returned to Epicurus. Marx had
long before, in his dissertation, condemned even Epicurean materialism as a
contemplative and ascetic philosophy (which is also how Nietzsche would later
contemplative and ascetic philosophy (which is also how Nietzsche would later
describe it).2
However, it did have some very positive elements that Marx highlighted. It
derived its ethics from its materialism, and more importantly, Epicurean
materialism lacked essentialism. It placed all humanness into the sensuous
experience of an
indeterminate nature.3 Marx is particularly impressed with Epicurus locating
freedom in nature itself, in the spontaneous swerve of the falling atom, and
not in a transcendental category or in an essentialized Human Nature. Humans,
from their
sensations to their thoughts, never stand apart from nature. Epicurean
materialism immersed all humans in the sensuous experience of an
indeterminate nature. Marx in the Grundrisse does the same with the social
relations that make us human.

     11. The Grundrisse and Capital begin at a very different moments.4
Capital, for reasons of political practice, begins with the commodity and
with the fetishism of commodities. I.I. Rubin convincingly places the
fetishism of commodities at the
center of Capital. "The theory of fetishism is, per se, the basis of Marx's
entire economic system . . . revealing the illusion in human consciousness
which originated in the commodity economy and which assigned to things
characteristics which have
their source in the social relations among people in the process of
production" (Rubin 1993:5). But it is not Marx's economic system-- for he
proposed no such theory -- but "the many capitals of capital" that spread
with the commodity form to every
corner of the social world. Capital begins with difference, with the
multitude of commodities that appear as one vast accumulation, as the unity
that reveals the imperialism inherent in commodity production (Luxemburg
1964). In the relentless drive by
capital to overcome all limits, production must be subsumed under the
commodity form. Rubin's analysis shows how Capital is an immanent critique,
starting necessarily from the capitalists' own understanding of the world as
a world of commodities. As
described by Marx, it is the fetishism of commodities that gives the
appearance of an infinite market of difference, but this difference is a
mystery whose solution reveals the unity of capital accumulation made real by
its essential imperialism. In
the Grundrisse, Marx replaces the fetishistic difference of commodities with
the real difference of production.

     12. The Grundrisse is first distinguished by the fact that it is not
written from the perspective of the capitalist. Instead, it is written from
within capital, by an active opponent of capitalist relations. The Grundrisse
 relations. The Grundrisse
does not begin with
commodities but with "material production. Individuals producing in society
-- hence socially determined individual production by an animal which can
individuate itself only in the midst of society" (1973:83-84). But in
starting with production, Marx
avoids the error of bourgeois political economy, which also starts with an
abstract discussion of production. Instead, he opposes the a priori totality
of "production in general." Horkheimer further reminds us that for
"traditional" or "scientific"
theory, "production is the production of unity, and production is itself a
product." Classical political economy is marked by a "determinative,
ordering, unifying function" that serves as the "sole foundation for all
else, and towards it all human
effort is directed." This unifying function expresses itself as the
"consciousness of the bourgeois savant in the liberal era" (Horkheimer
1972:198), and is opposed to critical theory, which holds that production as
the production of difference.
Political economy, in both its marxist and its bourgeois forms, aims to
describe production "as encased in eternal natural laws independent of
history, at which opportunity bourgeois relations are then smuggled in as the
inviolable natural laws on
which society in the abstract is founded" (Marx 1973:97). Marx's work is a
tract is founded" (Marx 1973:97). Marx's work is a
critique of political economy. Horkheimer is simply paraphrasing Marx's
statement that "the whole profundity of those modern economists who
demonstrate the eternity and
harmoniousness of existing social relations" lies in forgetting "that each
determination is itself segmented many times over and splits into different
determinations" (1973:85). The "essential difference" within any
determination should never be
forgotten. Production as an abstract unity, "production in general" did not
concern Marx. And if "there is no production in general, then there is no
general production, or it is always a particular branch of production, or it
is a totality [comprised
of many branches of production]. Production is also not only a particular
production, rather, it is always a certain social body, a social subject,
which is active . . ." (1973:85).

     13. Production -- material production -- is the production of
difference. But the production of difference is at the same time the
consumption of this difference. In fact, it is this dialectic of production
and consumption that Marx uses to
demonstrate both his debt to and his overcoming of Hegel's dialectical
method. For Marx states that "there is nothing simpler for a Hegelian than to
posit production and consumption as identical" (1973:93), but it is not
1973:93), but it is not
Marx's goal to prove this
identity, but to critique it, to expose the non-identity of capital and
labor, and thereby show that production is not merely consumption, but also
the consumption of difference: "productive consumption" Marx calls it. In
maintaining that production is
the production of difference, Marx does not close off dialectical
development, but opens it up to spiral ever further, acknowledging a
fundamental indeterminacy to social relations. In a world of socially
individuated humans producing in society,
production is never the abstraction of "production in general," but is always
expressed in material difference, i.e., in class. And ethics are inherent in
the determinations of class, for Marx does not allow us any generalizations,
even that of
society. "This so-called contemplation from the standpoint of society means
nothing more than the overlooking of the differences which express the social
relation (relation of bourgeois society). Society does not consist of
individuals, but expresses
the sum of the interrelations within which these individuals stand"
(1973:264-265).

     14. The Grundrisse is best understood as the foundation of a materialist
critique. If we want to understand ethics in the Grundrisse, then we must see
tand ethics in the Grundrisse, then we must see
it as the foundation of a materialism that derives its ethics from the
experience of social
bodies immersed in the historical activity of the production of difference.
For the Grundrisse has difference at its center, in other words, it has the
historical indeterminacy of class struggle at its center. And Marx, to
emphasize the point again, is
not writing about this struggle from the perspective of the capitalist. Thus,
it is difference that allows us to derive the ethical content from a work
that rarely mentions the word "ethics." For the entirety of this essay, I
take seriously the
possibility that the Grundrisse is truly the foundation of an exposition of
materialism. My argument will proceed bearing in mind that any discussion of
ethics is obliged to avoid the trap of searching for moralizing statements in
Marx's texts, and
instead locate the ethical content in the critique itself, i.e., within
materialism. Morality, Marx said, is a particular mode of production
(1978:85).

The Critique of Bourgeois Morality: life as sensuous activity

     15. In some ways, The Holy Family is the first work of Cultural Studies,
or at least of Critical Theory. All of the concerns are there, popular
e concerns are there, popular
culture and the media, the "mass," authority, morality, punishment and
ethics, the method of immanent
critique that is to form the basis of the critique of political economy, and
the technique based upon immanent critique and close reading. The texts
(Sue's novel, the newspaper, the review of the novel) are deconstructed and
recombined, with the
addition of Marx's critique, into a new text. One moves from the review of a
popular novel to the critique of Hegelianism itself, as well as a Nietzschian
critique of morality. Certainly, it is a defiant rejection of bourgeois
morality, ethics, and
sexuality. Perhaps this is what is so important about The Holy Family, that
it is where Marx takes up the problems of ethics and ethical life, following
Rudolf through Parisian society in much the way one follows "ethical
self-consciousness" in the
Phenomenology through its development (another turning of Hegel on his
head).5 It is also a critique that is never again given an extended, or
explicit, treatment -- although one does hear it in the Manifesto in Marx's
denouncement of marriage as a
respectable form of prostitution and slavery. It is a critique that Marx
himself critiques for its humanism, but the critique itself, as a ruthless
critique of ideology, is never renounced. Indeed, The Holy Family was written
at the same time as the
at the same time as the
Economic and Philosophic Manuscripts, and so it is not the result of a
youthful Marx's naiveté or an early Hegelianism, as it was at this time that
Marx overcomes Hegel. A certain indeterminacy lies at the heart of Marx's
critique of morality, but
Marx realized that to critique morality was not enough. Marx therefore
carries over his critique of the social relations of morality to his critique
of political economy and social relations in general. The multiple
determinations and
overdeterminations of historical relations express the indeterminacy of
nature and our attempts to control and rationalize it, first through others
(slavery), and then directly (commodification, management, and supervision)
and which has its expression
in new forms of discipline and control (Marx 1973; Marx I, 1976; Deleuze
1994).

     16. Marx establishes his position, which is an essential aspect of
materialist philosophy, that there is no good or bad. The opposition of good
and bad is not a dialectic, he says, but only a "mystery" of bourgeois
morality. This view goes to the
heart of his critique of Proudhon as having merely modified Hegel's
Dialectic, making "every economic category" have two sides
. . . one good, the other bad. He looks upon these categories as the petty
bourgeois looks upon the great men of history: Napoleon was a great man; he
did a lot of good; he also did a lot of harm. The good side and the bad side,
the advantages and the
drawbacks, taken together form for M. Proudhon the contradiction in every
economic category. The problem to be solved: to keep the good side, while
eliminating the bad. [Marx then mocks Proudhon.]

Slavery is an economic category like any other. Thus it also has two sides.
Let us leave alone the bad side and talk about the good side of slavery[!]. .
. . (1978:104-105)

Marx accuses Proudhon of having read Hegel's ethical development of the
spirit as expressing essential ethical qualities of good and bad. For Marx,
ethics exist in the material situation itself, in this example, in the
institution of slavery. The good
of slavery is that without it, you would have no cotton, and no modern
industry, and no world trade. "The value of slavery is not in any good
inherent in the abstract concept of its thesis -- we have left aside its
'bad' side -- and it seems that the
'good' side is good only relative to whether you think that it is 'good' to
have a system built upon slavery at all" (Marx 1978:105).

     17. To remain within materialism, and not be reduced to the negative
abstraction of good and bad, ethics must be derived from sensuous experience.
Bourgeois morality seeks to limit sensuous experience at every opportunity
because such limits are
seen, as Freud pointed out, as the foundation for social life. This limit is
a limit not of nature -- for which the very indeterminacy of its material
existence endows it an almost infinite productive potential (Epicurus
1964:11) -- but always a limit
of capital. Freud later found, but could never admit, that the limits of the
human psyche that he discovered were the products of the social relations of
capital and specific to the bourgeois and petite bourgeois classes, and that
even the Oedipal
relation, supposedly so universal, was experienced first as a deployment
within the bourgeoisie for the purpose of controlling itself and only later
universalized to the other classes.6

     18. It is sensuous experience that Marx takes up in the Holy Family, his
first collaboration with Engels. Written at the same time as the "Economic
and Philosophical Manuscripts," the Holy Family demolishes the "mysteries" of
the Young Hegelians.
By interweaving a critique of Szeliga's review with a close reading of the
By interweaving a critique of Szeliga's review with a close reading of the
text, Marx's critique operates on two levels: 1) as a general critique of the
Idealism of the Young Hegelians, and of Hegel himself, and 2) as a critique
of morality and
discipline that uses sensuousness not a transcendental ideal that may be
repressed, but as the basis for human emancipation.

     19. Like Freud, Marx avoids the error of the science of his day and
rejects degeneracy as an explanation for poverty, deviance, and other social
problems and conflicts. Degeneracy is only a mystification that conceals the
real social conditions
that are expressed through the bodies of humans producing socially. Marx
finds the limit to human freedom not in the "mystery of degeneracy," but in
the experience of capital relations in the everyday world. It is this limit
to freedom, to nature
itself, that Marx exposes in the Holy Family, where he deconstructs a review
by the critical criticism of Szeliga through his review of Eugene Sue's novel
Mysteres de Paris. Because the mystery of degeneracy is to be found in the
world, Marx follows
Szeliga following Sue's protagonist, Rudolph, through his rounds of the city,
where he seeks to raise up the weak and punish the wicked. Only we find that
things are not so clear cut in Marx's close reading.


     20. Marx speaks first of Szeliga: "his art is not that of disclosing
what is hidden, but in hiding what is disclosed . . . [and] presenting world
conditions as mysteries. He proclaims as mysteries degeneracy [criminals,
prostitutes, the poor,
etc.] within civilization and rightlessness and inequality in the state."
Marx sees no mystery in these conditions, after all "the credo of most states
starts . . . by making the high and the low, the rich and the poor unequal
before the law"
(1943:70). Marx characterizes Szeliga's presentation as the "mystery of
speculative, of Hegelian construction." Szeliga proclaims degeneracy in
civilization and rightlessness in the state to be mysteries, which Marx says
dissolves them into the
"category mystery" which takes on an abstract existence apart "from present
world conditions":

Only now, after dissolving real relations, e.g., law and civilization, in the
category of mystery and making "Mystery" into Substance, does [Szeliga] rise
to the true speculative, Hegelian, height and transform "Mystery" into a
self-existing Subject
incarnating itself in real situations and persons so that the manifestations
of its life are countesses, marquises, grisettes, porters, notaries,
charlatans, love intrigues, balls, wooden doors, etc. Having produced the
category "Mystery" out of the
real world, he produces the real world out of this category (75-76).

     21. Rudolph, the protagonist, roams the streets of Sue's Paris,
encountering representatives of the various social classes. But in Szeliga's
review, even Sue's bourgeois morality, which at least recognizes the
existence of other classes and
moralities, is reduced to the category of "mystery." Of course, Feuerbach
also used the metaphor of mystery, "but whereas Feuerbach disclosed real
mysteries, [Szeliga] makes mysteries out of real trivialities. His art is not
that of disclosing what is
hidden, but of hiding what is disclosed" (Marx 1980:70). Rudolph's journey
through the mysterious social hierarchy of Paris consists precisely in this
hiding of what is disclosed, for no sooner is a "mystery" exposed than its
expressive, affirmative
aspect is subsumed under the sign of bourgeois morality and an ethic of bad
conscience and revenge. In fact Marx effectively shows the role of revenge
and punishment in Rudolph's administration of justice, thereby putting
punishment at the center of
Rudolph/Sue/Szeliga's bourgeois morality.

     22. Rudolph's is a reactive stroll. The stroll has become familiar in
     22. Rudolph's is a reactive stroll. The stroll has become familiar in
some genres of critical theory. Closely associated with urbanism, the stroll,
which dates as a theoretical subject to Simmel, Baudelaire, and Benjamin, is
often conceived of as
an emancipatory experience, an example being Deleuze and Guattari's
discussion of Buchner's "Lenz" (Deleuze and Guatarri 1983:4-5). Lenz on his
stroll is removed from the conditions that require that he "constantly
situate himself socially, in
relationship to the god of established religion, in relationship to his
father, to his mother," and to the reproduction of capitalist relations. Lenz
on his stroll experiences "not nature as nature, but [nature] as a process of
production" (Deleuze and
Guattari 1983:2). His stroll "emancipates him from the jail-yard of
individual relations" (Emerson 1887). Conversely, Rudolph's stroll can be
read as the steady accumulation of the very limits that Lenz seeks to
momentarily escape. Rudolph seeks to
enforce limits, especially to limit production to proscribed paths (and hence
conceal production's essential difference by giving it a false identity).
Possessing the ability to reform even the most wretched person in accordance
with his "impartial
judgment" (Szeliga), Rudolph sets about reforming the lives of all the
nere-do-wells he meets. In order to accomplish this task, he either punishes
them in accord with the "ruthless . . . thought of pure criticism" (Szeliga),
i.e., punishment and
torture; or Rudolph brings them into the strictures of bourgeois morality,
where "the ethics of political economy . . . acquisition, work, thrift,
sobriety" (Marx 1978:97), dictate that they, like the characters he
"reforms," should willingly die for
their "master," having no other need than to serve him.7 Rudolph goes to a
ball and finds the aristocracy in its everyday condition. He talks to two of
the "most beautiful among the beautiful" and he expects to hear from them
their joy regarding "the
blessing of beloved children and the fullness" of a life spent seeing to the
"happiness of a husband." At the very least, since he is amongst the
aristocracy, he expects a certain moral supremacy that comes with political
power. Instead, they gossip
about adultery and the very real and decadent, morality of their peers. This
leads to Szeliga/Sue's speculations on love and sensuality.

     23. It is here that Marx reverses the terms of the discussion and, in
the manner of Spinoza, unmasks real relations that are so easily proclaimed
mysteries.8 Marx puts forward the materialist view that it is through
sensuous activity -- in love
and in labor -- that humans experience the world. It is within sensuous
activity that we experience the production of desire, the utilization of
activity that we experience the production of desire, the utilization of
human impulses, and the historical materiality of human relations. This
sensuous activity has, since the
end of feudalism, been increasingly expressed in the production of the
general ideological practices of capital, commodity fetishism and the
concealment of bourgeois morality through the production of the "mystery of
speculative love." This is aptly
shown by Marx's analysis of the character of the parson in Sue's novel. Marx
points out that the parson's idea of love conforms to the design of the
church (1980:81) and not the actual sensuality of sex. It is a statement
limited by Christian morality.
The parson uses the metaphors of love -- which Marx deconstructs into the
real social power of the church -- to conceal the real sensuousness of love,
and to deny the very real things of sex. Szeliga goes on to ask:

What is the mystery of love? . . . Not the shady paths in the thickets,
declaims the parson, "not the natural semi-obscurity of moonlight night nor
the artificial semi-obscurity of costly curtains and draperies; no the soft
and enrapturing notes of the
harps and the organs, not the attraction of what is forbidden. . . . All this
[curtains, draperies and organs] is only the mysterious. The mysterious in it
is what excites, what intoxicates, what enraptures, the power of sensuality."
(1980:81
(1980:81
interpolation by Marx)

To which Marx replies: "Curtains and draperies! Soft and enrapturing notes!
Even the organ! Let the reverend parson stop thinking of the church! Who
would bring an organ to a love tryst?" The parson states that the "mysterious
in [love] is what
excites, what intoxicates, what enraptures, the power of sensuality."
Sensuality therefore invokes the experience of these things. On the contrary,
Marx argues that our sensuality is excited, intoxicated, enraptured in our
experience of the world. He
says,

The parson advises us, after the fashion of speculative theology, to
recognize sensuality as our own nature, in order afterwards to dominate it,
i.e., to retract recognition of it. True, he wishes to dominate it only when
it tries to assert itself at
the expense of Reason -- will-power and love as opposed to sensuality are
only the will-power and love of Reason. The unspeculative Christian also
recognizes sensuality as long as it does not assert itself at the expense of
true reason, i.e., of faith,
of true love, i.e., of love of God, of true will-power, i.e., of will in
Christ. (1980:81)
Christ. (1980:81)

The parson does acknowledge that sensuality "has such a tremendous power over
us" because we will not recognize it as a part of our nature. Szeliga
maintains that this is a mystery of love, he does not explain it. So we must
rhetorically ask, why this
refusal?. "It is true that we [the parson or the church?] do not like to
admit the power of sensuality. . . ." This is understandable, given that such
an admission can only come as a confession and a submission to Reason.
According to Szeliga

If then love ceases to be the essential element of marriage and of morality
in general, sensuality becomes the mystery of love, of morality, of educated
society -- sensuality both in its narrow meaning, in which it is a trembling
in the nerves and a
burning stream in the veins, and in the broader meaning, in which it is
elevated to a semblance of spiritual power, to lust for power, ambition,
craving for glory. . . . (Szeliga in Marx and Engels1980:81)

Marx then gives his final blow contra Szeliga, Sue and Hegel:

The parson hits the nail on the head. To overcome sensuality he must first of
all overcome the nerve currents and the quick circulation of the blood.. . .
. As soon as there is no more nerve current and the blood in the veins is no
longer hot, the
sinful body, this seat of sensual lust, becomes a corpse and the souls can
converse unhindered about "general reason," "true love," and "pure mortals."
The parson debases sensuality to such an extent that he abolishes the very
elements of sensual love
which inspire it -- the rapid circulation of blood, which proves that man
does not love by insensitive phlegm; the nerve currents which connect the
organ that is the main seat of sensuality with the brain. He reduces true
sensual love to the mechanical
secretio seminis and lisps with notorious German theologian: "Not for the
sake of sensual love, not for the lust of the flesh, but because the Lord
said: Increase and Multiply" (1980:82)

     24. Love and labor are for Marx the real sensuous experiences of
everyday life. The experience of Homo sapiens who are made human through
their social production. Love is not a spiritual bond, nor does it represent
the internal development of an
absolute love in the ideas of humans. It is nature itself in humans and it
must be dominated as nature is dominated. Even before labor there is sensuous
activity, and this remains even after it becomes human sensuous activity
through social labor. It
through social labor. It
is that part of us that is nature, not human nature, but nature-as-nature,
which is historically prior to human social relations, although the two are
historically linked.

The passion of love is incapable of having an interest in internal
development because it can not be constructed apriori, because its
development is a real one which takes place in the world of the senses and
between real individuals . . . what
Critical Criticism combats here is not merely love, but everything which is
immediate, every sensuous experience, any and every real experience, the
"whence" and the "whither" of which one never knows beforehand. (Marx 1980:30)

Hence Critical Criticism combats the everyday world of individuals producing
in society, the "whence and whether" we can not know precisely because it is
material production, and therefore, indeterminate. It is the production of
difference. The
particular production that concerns us is capitalist production, which is a
historically situated domination of social production through the seemingly
unlimited expansion of wage-labor and the concurrent commodification of the
everyday (Marx 1980:
322-324). It is the particular character of domination that is found under
capital that necessitates that we turn our attention towards the most
terrible of expression of "moral" order, slavery.

Morality and Slavery

     25. The domination of sensuality, or the domination of sensuous
experience, is also the domination of human labor -- since it is labor that
is so much a part of us and through which we create ourselves (Lefebvre
1991:74-75). Under capital, the
domination of sensuous experience has its particular form in the work of
supervision and management-- authority-- that pervades both family and work.9
However, as authority "necessarily arises where the direct production process
takes the form of a
socially combined process . . . it takes on two different forms" (Marx 1976
[III]:507). In the one, the increased cooperation inherent in the historical
division of labor, authority can appear as a "governing will . . . like the
conductor of an
orchestra" (Marx 1976 [III]:507; emphasis added) who leads, but is not the
composer. The division of labor necessitates authority, but the expression of
authority is specific to any process of social production. This is the second
form of authority and
it is the specificity of capital production that concerned Marx. While
chattel slavery is the "high point" of the concentration of supervision,
chattel slavery is the "high point" of the concentration of supervision,
capital has its own concentrations of authority. The work of supervision and
management is as "indispensable
in the capitalist mode of production" as it is under slavery. Moreover, there
is in both the tendency for supervision and management to become separate
from ownership. In the case of Roman slavery, this tendency resulted in the
villicus, the manager of
a slave estate. In the case of American slavery, it is found in the position
of the overseer, and in the separation of the house from the field slaves.
Under capital, it is the slavery of the wage. But under capital, there is a
multiplicity of
supervisory positions so that even the individual capitalist can appear to
another as a worker, for example, the industrial capitalist might appear as
such to the financial capitalist. Marx actually applies Aristotle's
description of the slave holder
to the capitalist. The interpolated comments are Marx's:

"For the master" -- the capitalist -- "proves himself such not by obtaining
slaves' ownership of capital, which gives him the power to buy labor" -- "but
by employing slaves" -- using laborers, nowadays wage-laborers, in the
production process. "There
is nothing great or sublime about this science but whatever the slave is to
perform, the master must be able to order. Whenever the masters are not
compelled to plague themselves with supervision, the overseer assumes this
honor, while the masters
pursue public affairs or philosophy." (Marx 1976 [III]:509, quoting
Aristotle, De Republica, Book I, 7)

Marx explains the importance of this science:

What Aristotle is saying, in very blunt terms, is that domination, in the
economic as well as the political, imposes on those in power the functions of
dominating, so that in the economic domain, they must know how to consume
labour-power. And he adds
that this supervisory work is not a matter of very great moment, which is why
the master leaves the "honour" of this drudgery to an overseer as soon as he
is wealthy enough (1976 [III]:509).

In the social domain, the critique of capital relations is also the critique
of slave relations, there is, after all a reason why it is called
wage-slavery. In a sense, Marx reveals to us the paradox of Hegel's statement
that "A slave can have no
duties; only a free man has them" (Hegel 1967:261). The "free man" is free to
submit to duty. In other words, the free man has his freedom determined by
his duty, his unfreedom. The slave, having no freedom, also has no duty. And
his duty, his unfreedom. The slave, having no freedom, also has no duty. And
having no duty, can
not be fully human. But this does not go far enough. The specific aspect of
capital's social domination in the capitalist mode of production is that the
slave and the "free man" become one and the same. It is not a question of the
contradictions
between abstractions, but, of the conflicts around the ownership of
production and the apparatus of supervision and administration (e.g., the
state, the boss, the teacher, the doctor, etc.). The capacity to command the
labor of others permeates the
labor process in general, so that even the capitalist appears as "a
functionary of capital, as a simple bearer of the labor process in general;
as a worker, and a wage-worker at that" (Marx 1976 [III]::505). Marx draws
this comparison of the slave and
the "free worker":
The slave is the property of a particular master; the worker must indeed sell
himself to capital, but not to a particular capitalist; and so within certain
limitations he may choose to sell himself to whomever he wishes, and he may
also change his
master. The effect of all these differences is to make the free worker's work
more intensive, more continuous, more flexible and skilled than that of the
slave quite apart from the fact that they fit him for quite a different role.
The slave receives
the means of subsistence he requires in the form of naturalia which are fixed
both in kind and quantity -- i.e., he receives use values. The free worker
receives them in the shape of money, exchange values. . . . [The free worker]
learns to control
himself [his conversion of "money into whatever use-values he desires"] in
contrast to the slave, who needs a master. (Marx 1976 [I]:I, 1032-1033)

     26. At no point does Marx condemn slavery on the basis of abstract
ethical concepts of good and bad. Instead, the critique of slavery serves to
underscore the need to understand the ethical content of Marx's work in light
of the materialist
practice of deriving ethics from the conditions of life. The creation of
capital's "free man" as the bearer of capital's authority -- who is in all
senses the child of the Enlightenment -- has an important place in Marx's
critique of morality,
especially that of bourgeois discipline and punishment. The critique of
bourgeois punishment is continuous with Marx's discussion of the work of
supervision and management. This is, of course, ineluctably tied to the
domination of Reason over sensual
experience, which in turn intersects with human attempts to dominate nature,
and which has been shown by the impressive research of the Frankfurt School
and which has been shown by the impressive research of the Frankfurt School
to be a necessary aspect of the domination of humans by other humans. Of
course, this form of
domination is itself the domination of the everyday life of the person It is
in this sense that the domination of the finite time granted by life becomes
the means by which we can understand capital as the crystallization of dead
labor (Gulli 1996;
Krysl 1997).

     27. The versatility of the worker is the result of h(er/is) freedom and
h(er/is) freedom is the result of the subsumption of h(er/is) work to the
relations of capital. Versatility is an immediate result of the worker
subsumed under capital.
Capital colonizes differences so that instead of producing freedom, they
produce the desire for exchange values. The alienation of the person's labor
(and their labor from that of others), becomes a desired object (commodity)
that stands outside, and
above, the labor that produced it. Difference, the origin of freedom, instead
is produced so as to deny freedom. The versatility of the worker under the
societies of discipline, already the denial of the freedom of the free
worker, gives way to the
continuous difference, the constant "retraining" of the present societies of
control (Deleuze 1990).

Remarks

     28. In the preface to his dissertation, Marx quotes Aeschylus'
Prometheus defiantly responding to the god's messenger: "Be sure of this, I
would rather not change my state of evil fortune for your servitude, / Better
to be the servant of this
rock, / Than to be the faithful boy to Father Zeus." Of course, it is easy to
see this rock as a metaphor for materialism itself, which Marx never
abandoned. The contradiction between freedom and the duty of the "free man"
might also be seen in this
passage. Someday, we must ask ourselves why so many editions of the "early
works" begin with letters from Marx to his father. Or why we are to find
Hegel looming over Marx, providing the only avenue for understanding Marx.
"One must read Hegel to
understand Marx." If it is not a father relationship that we often try to
present in our genealogies of Marxism, then it is certainly a chronology of
master and servants. Marx would have had none of this. He sides not with
Hegel, but with Epicurus, for
whom chance/spontaneity, and therefore freedom, was immanent in all of
nature. Determinism, then, is a crucial question of materialism. Again,
Marx's epistemological break with Hegel is a meaningless question if there
gless question if there
was never a clear unity.

     29. There is no single ethics that covers all time and places, Engels
notes (1941). Engels gives a later statement (which can used if his scientism
is critiqued; see Aronowitz, 1988):

We therefore reject every effort to impose on us any moral dogma whatsoever
as an external, ultimate and forever immutable ethical law on the pretext
that the moral world, too, has its permanent principles which stand above
history and the difference
between nations. We maintain on the contrary that all moral theories have
been hitherto the product, in the last analysis, of the economic conditions
of society obtaining at the time. And as society has hitherto moved in class
antagonism, morality has
always been class morality . . . we have not yet passed beyond class
morality. A really human morality which stands above class antagonisms and
above any recollection of them becomes possible only at that stage of society
which has not only overcome
class antagonism, but has forgotten them in practical life. (1978 :726-727)

     30. Ethics are specific to the social bodies engaged in struggles around
the production of sensuous activity, what we might now call "everyday life."
 activity, what we might now call "everyday life."
It is not that Marx was a relativist any more than Nietzsche was one. He was
not. But he did
recognize difference in social production, and therefore ultimately rejected
any universal of human nature, or transcendental category (except those
segmented by multiple determinations, e.g., labor). Thus, Marx can assail
slavery not on moral grounds,
in terms of good or bad, right and wrong, etc., but on the grounds of
pleasure, desire, and freedom, which exist materially.

     31. Negri says that "to go back must be a passage into politics"
(1991:103), and I think that this is the way to understand and prepare to
answer the question of ethics in the Grundrisse. Like Capital, it is a
political intervention. But by
starting with production, the Grundrisse marks the return to materialism as
political action. Therefore, any ethic in Marx must first be seen as an ethic
of struggle and resistance.10 Ethics are derived from political practice, and
the fundamental
production of difference means that the political is particular to each class
and segmented within each. To venture beyond this point would be to enter
into a discussion of ideology in general, which I can not do here. But it is
important to remark
that the ethical question in the Grundrisse is inescapably linked to
 is inescapably linked to
questions of ideology and class. However, we can also say, regarding the
current ideological struggles within the left over the ethical question, that
the moralization of Marx by
Habermas, Benhabib, Taylor, MacIntyre, and others, is an attempt to work
through the problems of materialism, and historical materialism, outside of
the context of the very conditions that gave rise to the contradiction in the
first place. An ethic
that serves as the justification for bourgeois morality on the basis of Marx
having been an "enlightenment thinker" ignores Marx's materialism. Marx is
not an Enlightenment thinker. In going beyond Feuerbach, Marx also went
beyond the Enlightenment
totalization. As Marx said in a circular letter, when one joins the
proletarian party, "the first requirement is that they do not bring any
remnants of bourgeois, or petty bourgeois prejudices with them. . ."
(1974:374). It is for this reason that I
have avoided mention of alienation, so as to avoid any confusion of my
position with those who make the ethical content of Marx rest solely upon the
Feurerbachian idea of alienation, and in so doing reduce Marx's theory of the
fetishism of commodities
to an abstraction.

     32. I would instead propose that an affirmative ethics can derived from
hat an affirmative ethics can derived from
Marx, one that is emancipatory, that finds the ethical in the materiality of
pleasure and that constantly opens new avenues of desire that are not limited
by the needs of
capital production, the morality of bourgeois authority and family, or even
by the needs of a party. All such political practice is reactionary, as Marx
points out, because it is not predicated on emancipation.





------------------------------------------------------------------------------
--





Notes

1 Epicurus' school was known as the Garden, much in the same way that Plato's
school was known as the Academy.
school was known as the Academy.

2 George Sarton disputes this reading, arguing that the Epicureans, by their
practice of gender equality and their public attacks on religion and
superstition, were quite conspicuous to the authorities and were therefore
ultimately viciously slandered
and repressed. "Let the common people have all the superstitions they want,
Plato and his disciples would have said, they are too stupid to contemplate
the truth, they prefer lies. That may be true, but the immense difference
between Plato and Epicurus
consists in this vary fact, that the former was ready to exploit popular
ignorance and credulity, while the latter does his best to eradicate them.
[Epicurus was] the first to proclaim the social danger of superstition and
the primary need of fighting
it. The people must not be lied to according to the Platonic method; they
must be told the truth; if they are not sufficiently educated for that, then
they must be educated; the truth will make them free, naught else" (Sarton
1952:593).

3 Cornell West (1991) has mentioned what he calls Marx's "anti-foundationalism
." However, I believe that the very use of the term transforms the question
of ethics into a question of relativism. While this is clearly West's
intention, and his work is
an excellent critique of Kautsky in particular, West derives Marx's "ethical
dimension" from his "historicism." The Hegelianism of this attempt is obvious
and even quite bold, but West utterly neglects both Epicureanism and
materialism in general, and
instead favors an idealist conception of moral relativism.

4 Because of splits in the international movement, the Grundrisse remained
virtually unknown until about thirty to forty years ago. So it is not
surprising that it was eclipsed by Capital as the final word from Marx. Some
would say for good reason.
Once the Grundrisse began to circulate, it brought the inevitable comparison
to Capital. It is in this comparison that we can find the avenue towards the
materialism from which any socialist ethics must be and is derived. Many
commentators acknowledge
the separate importance of the Grundrisse, while at the same time find its
unfinished condition unacceptable (a problem they curiously do not have with
the second and third volumes of Capital). Others have complained that the
Grundrisse is unreadable
or an abandoned rough-draft of Capital, "a kind of intellectual, personal,
and often indecipherable shorthand" (Hobsbawn in Negri 1991:1). Martin
Nicolaus, characterized it as a rough-draft executed mainly for the purpose
of "self-clarification"
of "self-clarification"
(1973:). In his commentary, Nicolaus points out that the Grundrisse can be
thought of as Capital turned inside-out. This makes the two companion works,
but works that differ because of Marx's method of presentation. The key
difference being that "the
Grundrisse and Capital have opposite virtues of form. The latter is the model
of the method of presentation, the former the record of the method of
working" (1973:61). But Nicolaus notes that much of the content of the
Grundrisse is not carried over
into Capital. Indeed, in the scheme of Marx's project, Capital was a popular
political exposition of a much larger project It is entirely plausible that
the Grundrisse and Capital are two different works. The plan of the
Grundrisse shows it to be the
foundation of a much larger project, touching on the entirety of Marx's
effort to infuse materialism with history.

5 Foucault adds that "our age, whether through logic or through epistemology,
whether through Marx or through Nietzsche, is attempting to flee Hegel"
(Foucault 1971:235).

6 The family in Marx and Engels' Communist Manifesto is distinguished by its
class relation. Often when speaking of the family, they are referring to the
bourgeois family. Moreover, the bourgeois family is an institution for the
exploitation of women:
"Prostitution both public and private." See also Foucault's insightful
account in his History of Sexuality (1980), and Marx's "Greed for Surplus
Labor" in Capital (1976 [I]).

7 "Needlessness as the principle of political economy is most brilliantly
shown in its theory of population. There are too many people. Even the
existence of men is a pure luxury; and if the worker is 'ethical,' he will be
sparing in procreation. (Mill
suggests public acclaim for those who prove themselves continent in the
sexual relations, and public rebuke for those who sin against such barrenness
of marriage. . . . Is not this the ethics, the teaching of asceticism?) The
production of people
appears as a public misery" (Marx 1978:97).

8 "Spinoza belongs to a great tradition: the practical task of philosophy
consists in denouncing all myths, all mystifications, all superstitions,
whatever their origin. I believe that this tradition always involves a
naturalist philosophy.
Superstition is everything that keeps us cut off from our power of action and
continually diminishes it. The source of superstition is the concatenation of
sad passions, fear, the hope linked to fear, the anxiety that delivers us
sad passions, fear, the hope linked to fear, the anxiety that delivers us
over to our phantoms.
Spinoza knows, like Lucretius, that there are no joyful myths or
superstitions. Like Lucretius, he sets the image of a positive Nature against
the uncertainty of gods: what is opposed to Nature is not Culture, nor the
state of reason, nor even the
civil state, but only the superstitions that threaten all human endeavor. .
." (Deleuze 1992:270).

9 Thus calling into question Habermas's claims of a social life bifurcated
into public/private, purposive/communicative, lifeworld/system.

10 It should be remembered that Marx quotes Prometheus Bound in the forward
to his dissertation: "be sure of this, I would not change my state of evil
fortune for your servitude. Better to be the servant of this rock, than to be
faithful boy to Father
Zeus" (Aeschylus 1942:140). This view is diametrically opposed to the words
of Homer, which Plato uses to justify his authoritarianism: "Better to be the
poor servant of a poor master, than to live like them the masses of people"
(Plato 1924:216).






------------------------------------------------------------------------------
--





References and Bibliography

Aeschylus. 1956. Prometheus Bound in The Complete Greek Tragedies: Aeschylus
II. Trans. David Greene. Chicago: University of Chicago Press.

Althusser, Louis. 1979. For Marx. New York: Verso Editions.

Aronowitz, Stanley. 1988. Science as Power: Discourse and Ideology in Modern
Society. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Buchner, Georg. 1977. "Lenz." In The Complete Works. New York: Avon Books.

Cicero. 1972. On The Nature of the Gods. New York: Penguin Classics.

De Santillana, Giorgio. 1961. The Origins of Scientific Thought from
Anaxinmander to Proclus, 600 BC to 300 AD. Chicago: University of Chicago
Press.

Deleuze, Gilles. 1990. "Postscript on the Societies of Control." October.

____________. 1992. Expressionism in Philosophy: Spinoza. New York: Zone
Books.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. 1983. Anti-Oedipus: Capitalism and
Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Emerson, Ralph Waldo. 1887. "The Poet." In Essays: Second Series. Cambridge:
Riverside Press.

Engels, Frederick. 1941. Ludwig Feuerbach and the End of German Classical
Philosophy. New York: International Publishers.

Epicurus. 1964. Letters, Principal Doctrines, and Vatican Sayings.
Indianapolis: The Bobbs-Merrill Company.


Foucault, Michel. 1972. The Archaeology of Knowledge and the Discourse on
Language. New York: Pantheon Books.

_____________. 1980. The History of Sexuality, Volume I: Introduction. New
York:Vintage.

Freud, Sigmund. 1961. Civilization and Its Discontents. New York: W.W. Norton.

Gulli, Bruno. 1996. "Time, Dead Labor, and Capital." City University of New
York, Unpublished Manuscript.

Hegel, Georg F. 1967. Hegel's Philosophy of Right. Trans. T.M. Knox. New
York: Oxford University Press.

Horkheimer, Max. 1972. Critical Theory: Selected Essays. New York: Continuum.

Krysl, Simon. 1997. "Time and Capital." Duke University, Unpublished
Manuscript.

Lefebvre, Henri. 1991. The Critique of Everyday Life. New York: Verso.

Lucretius. 1966. De Rerum Natura with an English. Trans. W.H.D. Rouse.
Cambridge: Harvard University Press.

Luxemburg, Rosa. 1964. The Accumulation of Capital. New York: Monthly Review
Press.

Marx, Karl. 1973. Grundrisse. Trans. Martin Nicolaus. New York: Penguin Press.

________. 1974. "Circular Letter to Bebel, Liebkneicht, Bracke, et al." In
The First International and After: Political Writings, Volume III. New York:
Random House.

________. 1975. "On the Difference Between the Democritean and Epicurean
Philosophy of Nature." In Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works,
Vol. 1. Moscow: International Publishers.

________. 1975b. "Notebooks on Epicurean Philosophy." In Karl Marx and
Frederick Engels, Collected Works, Vol. 1. Moscow: International Publishers.

________. 1976. Capital. Trans. Ben Fowkes. 3 vols. New York: Penguin Press.

________. 1978. "Economic and Philosophical Manuscripts of 1844." In The
Marx-Engels Reader, 2nd ed. Robert C. Tucker, ed. New York: W.W. Norton.
Marx-Engels Reader, 2nd ed. Robert C. Tucker, ed. New York: W.W. Norton.

Marx, Karl and Frederick Engels. 1980. The Holy Family or The Critique of
Critical Criticism. Moscow: Progress Publishers.

Negri, Antonio. 1991. Marx Beyond Marx. New York: Autonomedia.

Nietzsche, Friedrich. 1974. The Gay Science: With a Prelude in Rhymes and an
Appendix of Songs. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage Press.

Plato. 1924. "The Republic," in The Dialogues of Plato in 5 volumes. Trans.
Benjamin Jowett. New York, Oxford University Press.

Rubin, I.I. 1993. Essays on Marx's Theory of Value. Montreal: Black Rose
Press.

Sarton, George. 1952. A History of Science, Volume One: Ancient Science
Through The Golden Age of Greece. New York: Wiley & Sons Science Editions.

Thoreau, Henry David. 1962. "Life Without Principle." In Thoreau: Walden and
Other Writings. New York: Bantam Books.

West, Cornell. 1991. Ethical Dimensions of Marxist Thought. New York: Monthly
Review Press.



--
※ 来源:·哈工大紫丁香 bbs.hit.edu.cn·[FROM: prof2.hit.edu.cn]