Philosophy 版 (精华区)

发信人: zjliu (秋天的萝卜), 信区: Philosophy
标  题: 现象本身的美 下
发信站: 哈工大紫丁香 (Tue Sep 24 10:22:17 2002) , 转信

 

    四、现象本身是美的

    现在让我们来更具体地看一看，为什么现象学视野中的“现象”本身就是美的
。还是
先以朱光潜先生的一些说法为例。首先，“美感经验是对形象的直觉”。朱光潜将
直觉与
“知觉”和“概念”活动区分开。直觉就如同婴孩初见一张桌子，“桌子对于他只
是一种
很混沌的形象（form），不能有什么意义（meaning），因为它不能唤起任何由经
验得来
的联想”。[46]　而长大些的孩子看到桌子就联想到父亲伏桌写字（知其用途），
这桌子
就是知觉（由形象而知意义）的对象而非直观到的形象了。长得更大一些的孩子从
看到的
各种桌子中把捉到它们的共同要素，即离开个别的桌子形象而抽象地想到桌子的意
义，就
有了一个桌子的“概念”。“美感的态度就是损学而益道[老子：“为学日益，为
道日损
”] 的态度。比如见到梅花，把它和其他事物的关系一刀截断，把它的联想和意义
一齐忘
去，使它只剩下一个赤裸裸的孤立绝缘的形象存在那里，无所为而为地去观望它，
赏玩它
，这就是美感的态度了。”[47]
    虽然胡塞尔和其他现象学家不这样使用“知觉”、“意义”等词，但还是可以
在现象
学和朱光潜这里的讲话之间进行一些有效的对比。我们可以这样发问：现象学所讲
的纯现
象更近乎朱先生讲的“对形象的直觉”呢，还是更近乎“知觉”和“概念活动”呢
？当然
是前者！上面已讲到，胡塞尔提出的“现象学还原”的目的就是要“悬置”一切与
现象的
直接显现无关的东西，只关注那“在直观中原初地给与我们的东西”。而且，边缘
域的构
成所涉及的不是“联想”式的、而是原生的、为现象的出现本身所要求的想象。所
以，这
成所涉及的不是“联想”式的、而是原生的、为现象的出现本身所要求的想象。所
以，这
种纯现象在纯直观中原发地构成，完全不涉及任何再造式的联想、存在设定和概念
把捉。
不过朱光潜还未能深究这种“形象”本身的独特含义，以及使它出现、维持的内在
机制。
所以，他似乎还无法区分这种形象与经验主义者们讲的“印象”的区别；后者也被
说成是
由感官直观到的，还没有从联想得到意义，也还未受到概念的规范。但谁能说获得
这种印
象[实际上能否获得它是另一回事]就是美感体验了呢？能产生美感的形象体验一定
不能是
平板的、线性对应的和序列组合的，而必是生动的、气韵相通和回漾着的。而现象
学正是
认为只有这种“美”的体验方式才能使现象原发地呈现。当然，不能说朱先生完全
未意识
到这个问题，他在“形象”前面加上了“很混沌的”形容词，又在下一章讲起了“
心理的
距离”的必要性，表明他心目中的形象应该是境域式的。这个“距离”，并不只起
到他讲
到的使美感对象“孤立绝缘”的作用，还有一层使现象脱开现成关系羁绊而返回到
原发想
象的自由空间中的含义。它过滤掉的是联想式的对象化意义，而没有去掉、反倒是
释放出
了现象本身具有的非对象化的、纯在场构成的韵意。
    其实现象学讲的现象本身就包含着这种引发距离或自由空间。前面介绍了胡塞
尔“边
缘域构成”的思想和海德格尔的“缘在在世界中存在”的境域本性，可知任何纯现
象的出
现和维持都来自一个在先视域所提供的潜在的或“不显眼的”构成母胎。这种视域
或境域
是一个自由的空间，是避开了各种现成化的倾向而造成的一个回旋空间（
Spielraum），
也可理解为原发想象力的运作所要求的、所构成的“间隙”。所以这里讲的“距离
”、“
空间”、“境域”并不指一般或现成意义上的跨度、间隔和场，而是那最不平静的
边缘和
涌现处，体现在胡塞尔的意向性学说和海德格尔的缘在的生存时机化等学说中，也
是一切
现成者不得不退居为从出的实项内容，而让纯视域（纯关系姿态自身）“凭空地”
构成着
的终极形势。当我们谈论现象学的时间的可能性时，不得不去实而蹈空、弃子而归
母，因
为那里只有“预持”着的前视域、“保持”着的后视域及由这两者的交织而构成的
“当下
为那里只有“预持”着的前视域、“保持”着的后视域及由这两者的交织而构成的
“当下
”视域；而一切世间的生存形态无不源于这原发的交织构成。比如，当我们知觉一
物时，
由感官抛投出的视域已必然预设了在先的视域，并保持着一个慧星长尾般的延迟视
域，其
中孕含着各种显现可能。另一方面，对这个物体的正面的知觉，使我们“顺势”就
预期对
它的侧面、后面的知觉。所有这些都基于这样一个现象学的实际情况，即人与世界
从根本
上就处于境域式的交织与构成之中，绝不可能有不“期待”和“保持”着的知觉，
就如同
绝不可能有不与将来和过去交织着的现在一样。只看到境域中的存在者，不管是物
质的还
是观念的，而看不到或直观到那前后托持、冥冥护佑着的境域本身，就既不智，亦
不美；
就是孔子所摒弃的“意、必、固、我”[48] 的态度。由这种态度主宰的人生就只
服从因
果律和同一律，而无自身的意义生发和根本处的回荡呼应。这种人生里，既无慷慨
悲歌，
亦无柔情缱绻；更没有那凄凉见真情、愚诚动古今的大写意境界。在现象学看来，
人性天
然混成，气韵盎然，自有一段缠绵不尽之情，勃郁待发之意；“其囫囵不解之中实
可解，
可解之中又说不出理路”。[49] 此境可真可假，触机而发，“显－现”为种种行
为，“
实－现”为历历事功；但原始反终处，确是一个“太虚幻境”，缘起而性空。所以
人生世
间本一气相通之绝大气势，不由它不造缘构境，不由它不似“摩尼珠，幻出多样的
美”。
[50] 无人生与世间的根本处那原发的“想像”、“虚构”与“交相投映”，就根
本无世
间之“现－象”；而只要有树、有马、有人、有天地，就定有“枯藤老树昏鸦，…
…古道
西风瘦马，……断肠人在天涯”的意境和语境的可能。这样看来，宗白华先生所引
恽南田
所说“皆灵想之所独辟，总非人间所有”[51]，应改为“皆灵想[原发想象力]之所
独辟，
总人间之所原[缘]有”。如宗先生所云：“只有大自然的全幅生动的山川草木，云
烟明晦
，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵”。[52]　这正从一个角度表明“灵
感气韵
”与“云烟明晦”都本于那原本的“蓬勃无尽”，不然就无“表象”或“现象”可
言了。

”与“云烟明晦”都本于那原本的“蓬勃无尽”，不然就无“表象”或“现象”可
言了。
    由此亦可见，现象原本就是“悬中而现”的，因这纯境域中构成着的纯显现先
于一切
可把捉的现成者，对它的体验就不可能是偏执某一边或某一实在形态的。正是出于
这样一
个缘故，这种原发体验或现象知觉具有“唯一无利害关系的和自由的愉快”。[53]
 这种
“居中”体验并非是先知道了两极端（过度和不及）再“取其中”，就像亚里士多
德讲的
美德：鲁莽与怯懦之间是勇敢，放纵和泠漠之是节制，等等；而是不得不居中地先
行，因
为它从根底处无物可持（而只有“质素”可用），而不得不处于自作自受着的、“
自由活
动”着的构成之中。所以，“美”或“意境”并非只是人的心理状态向某种现成现
象的投
射所造成的，而是现象本身在其被构成的势态处天然形成的。正像《庄子》所言“
天地有
大美而不言”。[54]经验主义者们讲的现象（观念、印象）则已失去了初生时的“
气势”
（边缘境域）和乡土，成为可分可联或可当作现成者摆弄的东西了。现象学讲的现
象则一
定是由人的完全投入其中的活生生体验构成的，而且其根底处一定是渊深而不可落
实的发
生境域。就其不落实处的生发而言，此境域是涌动不息的；就其渊深不可测而言，
又是宁
静而致远的。所以“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中
有精；
其精甚真，其中有信。”[55] 说到底，这种初生的呈现状态和现象是“无状之状
，无物
之象”。 [56]
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