Philosophy 版 (精华区)

发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: 哲学基础的反思和重构2
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月18日09:17:26 星期一), 站内信件


怀疑派的任何最狂妄的假定都不能使它发生动摇" 。笛卡儿找到了他哲学稳固的基础-
-"我思"。这里的"我"是思维的主体，并不包括肉体的存在。接下来，笛卡儿继续论证，
思维的我是不完满的，因为我还要怀疑一些东西，那么我头脑里完满的观念是从哪里来
的呢？所以必定有一个上帝。除了上帝的观念外，我还有一些清楚真实的观念，比如我
的肉体存在、外部物质世界的存在等等，这些观念不可能来自我自身，而上帝又不会欺
骗我，所以这些观念的存在也是真实可信的。在上帝的帮助下，笛卡儿运用"我思故我在
"建立了他的哲学体系。

    主体意识并非是笛卡儿首创。早在古希腊时代，普罗塔戈拉就主张"人是万物的尺度
"，雅典的德尔塔神庙中还镌刻着苏格拉底的格言"认识你自己"并广为流传。但是这些哲
学家在谈论或者建立哲学的基础的时候，他们都是以一种对象性的方式谈论他们的基础
。我们无法说他们没有讨论主体，不了解心灵、思想，毋宁说这些哲学家在建构哲学基
础的时候，这些基础都成了自在自为的东西，都不再关涉于人类的存在。但是，笛卡儿
的"我思故我在"打破了这些迷梦，思维的主体成为了哲学的基础，主体的能动性变成了
哲学体系的核心力量。
    但是我们还得注意，尽管笛卡儿在哲学大厦的深处埋下了主体性的地基，上帝仍然
是这个地基的守护者，是上帝让我知道了我的不完满，赋予了我肉体存在的合法性，是
上帝的存在保证了我获得普遍知识的合理性。同时，在笛卡儿那里，代表"思"的心灵和
作为物存在的世界是被截然二分的，物体具有广延性，心灵的属性却是思维，两者不能
相通。既拥有心灵又有着肉体的人只有靠着上帝来填补这道鸿沟，颇具活力的"我思"回
到了上帝的怀抱。当然，不能否认，也正是从笛卡儿的"我思"开始，主体意识的觉醒把
哲学从无涉于人的外部世界拉回到了现实生活，虽然上帝还在"我思"的建构中驻足。也
是从这个角度出发，黑格尔对笛卡儿大加褒奖，"从笛卡儿起，我们踏进了一种独立的哲
学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。……
近代的文化，近代哲学的思维，是从他开始的" 。
    与笛卡儿追求"清楚明白的观念"不一样，虽说都是关注主体，关心人，休谟却换了
一个角度。笛卡儿认为清楚明白的观念是不可怀疑的，他哲学的基础就是这些观念最终
的根据--"我思"；而休谟却指出感觉经验是最基础的，"我们所确实知道的唯一存在物就
是知觉，……是我们一切结论的原始基础" ，"最生动活泼的思想还是抵不上最迟钝的感
觉" 。休谟认为人的知觉分为观念和印象，观念是印象的摹本，"我们的一切观念或较微
弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本" ，而我们所有的印象，如快乐和悲伤、痛
苦和喜悦都是不断变化的，维系所有这种种印象的我也只是"知觉的集合体，或一束知觉
"。休谟否定了作为心灵实体的"我"的存在，"我思"不再是哲学稳固的基础。同样的，知
觉中也没有物质或上帝这些实体的存在，哲学的地基成为感觉经验的天下。

    在驱除了传统哲学中外在于人的实体之后，休谟对来自我们感觉经验的知识也进行
了审查。他批判的考察了因果性的概念，因为"一切关于实际的事情的推理，似乎都建基
于因果关系之上" 。休谟认为，因果性联系只是人心的一种习惯性倾向，"习惯是人类生
活中的伟大指南" ，因为习惯，我们才能"从'未来将符合过去'这一假设出发" 得到我们
的经验知识；如果没有了习惯，"一切行动都会立刻终止，思辨的主要部分也会终止了"
 。休谟用习惯代替了我们过去确定的知识概念，我们的知识只是一些或然性的结论。没
有了外在的实体，哲学的基础不再稳固。对外部世界的追求不再可以得到普遍的知识。

    因此，主体意识在休谟这里变成了对哲学基础的否定性答复。主体和外部世界的对
立，休谟告诉我们，经验是不可能填平这一鸿沟的；而笛卡儿"我思"的力量却要依赖于
上帝的神力来跨越这道天堑。既然上述的追求遇到了挫折，哲学对普遍知识的寻求只能
另觅他途。当然，这里的普遍知识不再是物我不分的了，也不再是主客二分的了。我们
只得改变我们的思维方式，重新建构哲学的基础。于是，康德开始了对人类认识能力的
考察，掀起了哲学史上的"哥白尼革命"。
    康德清楚的观察到了传统形而上学的困境，"其他一切科学都不停的发展，而偏偏自
命为智慧的化身，人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前"；并且"它的追随者已
经东零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己的名誉
在这上面冒险" 。哲学竟然面临如此不堪处境，究其原因，康德认为是哲学还不具备科
学的条件，"哲学还是一片待人清除和平整的荒芜之地" 。因此，康德提出他的哲学要解
决的最终问题就是回答"作为科学的形而上学究竟如何可能"的问题，那么他首先要面对
的是科学的标准，因而康德理性批判的第一步就是考察本来已被承认的自然科学，尤其
是数学成为科学的条件。只有在科学的标准获得证实之后，才会存在有无科学的形而上
学的问题。

    康德首先考虑的是我们的认识能力，为此，他提出了"先天综合判断如何可能"的问
题。康德认为我们对事物的认识得到的知识有两种判断形式：一种是分析判断，它们仅
仅是解释性的，因为谓词所表达的内容都已经包含在主词里了，所以它"对知识的内容毫
无增加" ；另一种是综合判断，它可以扩展我们的知识。分析判断具有普遍性，先于一
切经验，是先天判断；而一些综合判断也有先于经验的普遍性，如以数学为代表的自然
科学的基本原理，这种先天的综合判断是怎么可能的呢？
    尽管都是从主体意识出发，康德与上述哲学家不一样，他不是去寻求外部世界对我
们可能获得的普遍性知识的证明，因为休谟已经给了这种论断致命的一击，而我们的感
觉经验又不能保证知识的普遍性；康德从人的认识能力出发，在考察先天综合判断何以
可能的时候，把人的认识能力分为感性和知性。康德强调人在认识世界的时候，人的认
识能力有一种先天的构造作用，表现在认识形式上有先天感性直观--时间和空间，有先
天知性形式--概念和范畴。
他认为，感觉经验只是为认识提供内容，"感觉只是质料"，"它可在种种状态中存在"
；感性直观"不管我们的感觉如何，它是具有绝对的必然性的"，是"主观的纯形式" ，它
不依赖于感觉。时空一方面是先验的，独立于事物的存在；一方面却是主观的，只是人
认识的先天形式。感性直观的出现防止了休谟的那种作为"知觉的集合体"存在的"我"的
认识。在时空统摄感觉材料之后，知性利用统觉将范畴和概念作用在感性直观上，同样
的，范畴是人认识的先天形式，它完全可以通过逻辑的演绎方法推理出来。在这里，统
觉是一种把所有直观材料统一为一个概念的综合能力，它也不象笛卡儿的"我思"变成独
立于意识活动之外的精神实体，而是通过概念的逻辑判断形式赋予了自我意识统一能力
的普遍必然性。因此，康德说："范畴是这样的概念，它们先天的把法则加诸现象和作为
现象全体的自然界之上。" 这种法则是自然界的最高法则，"必须是在我们心中，即在我
们的理智中" 。就这样，人成了自然的主人，"人为自然界立法"。

    在考察了人的认识能力的同时，康德划分了现象和物自体。康德主张，"事实上，既
然我们有理由把感官对象仅仅看作是现象，那么我们也就由之而承认了作为这些现象的
基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的现象……"他认
为，现象是我们经验的对象。凡是出现在时间或空间里由范畴连接起来成为一定关系的
东西，都是现象。物自体是不可认识的，尽管它作用于我们的感官时会产生它们的现象
，但是它不是我们经验的对象，"它只是限制感性论原则，……只对可能的经验的对象有
效" 。感性可以直观感觉材料，而知性却只能利用感性直观的结果去思考。
    从认识的角度来看，现象和物自体的区别表明了康德对传统形而上学的实体性基础
的否定。因为所谓的这些实体都是远离经验，是人类认识的界限。一旦知性超越自己的
界限，即想要去认识物自体，那么就会产生形而上学的、"纯粹理智的产物"。在这里，
形而上学是一种错误的假象，是"一种空虚的辨证艺术"。但是，康德并不是完全放弃形
而上学，他坚持认为他在为建立科学的形而上学而努力，他的批判的目的是为了建立真
正科学的形而上学；并且，他说："人类精神一劳永逸的放弃形而上学研究，这是一种因
  废食的办法，这种办法是不能采取的。"

    之所以我们把康德看作传统哲学的终结者，就是因为他在哲学基础的建构方式上改
变了西方哲学以往的思路。传统哲学在古希腊直至文艺复兴以前，哲学基础的建构更多
的是对外部世界的向往，哲学最终的光荣就是要获得与上帝、自然同样的力量。在传统
哲学家的哲学体系中尽管也在谈论人，也要说到现实生活，可是他们的人和现实要么是
某种绝对不动的实体，要么是高高在上的天主，哲学的基础不是由人来占据，哲学走的
是一条外在于人的路。随着文艺复兴后，人的主体力量的增强，开始成为自然的主宰，
以笛卡儿为代表的近代哲学家看到了哲学的基础对人的忽视，使得这种哲学变成了宗教
和迷信的避护所，哲学所渴望的普遍性知识在某种实体和上帝的笼罩下只能成为神话。
为了使哲学迷途知返，他们重新建构了哲学的基础，他们高扬主体意识，把哲学归结为
对人性的研究，对传统哲学的概念命题进行了怀疑和分析论证。只是因为他们在认识上
的客观性仍然要依赖于外部事物，所以他们要么求助于上帝，要么求助于自然，哲学的
地基在主体力量唤醒之后，又复归于外在的世界。虽然休谟用感觉经验批判了传统形而
上学基础建构中所有实体化的倾向，但是他用人心的习惯化来解释现象，并没有提出什
么建设性的意见。
    只有康德，他一反我们思维的定式，强调人的认识能力的先天性和构造性，在"人为
自然立法"的原则下，主体意识不需要再去外求什么客观性的保证了。相反，只要是可能
经验现象，它都可以被认识，而且它都只能在直观和范畴的范围中被认识；否则，那就
是物自体，而物自体是不可认识的。在这里，对象性的思维、认识要符合世界的看法被
抛弃了，代之以现象的思维，人认识的只是现象，没有别的东西。正是在这一点上，康
德扭转了传统哲学的方向，哲学的基础不再是外求于主体之外的实体或者上帝，而是真
正的主体。福科正确地评价了康德的这一贡献，他指出，"到十八世纪末，即康德以前，
对人的思考始终是第二位的，在所谓第一位的思考之后，第一位的思考是对无限的思考
。……从康德开始，无限不再在讨论范围以内，只有有限" 。

    另外，康德还有一点不同于传统哲学家，他一方面高扬了主体意识，另一方面，他
却看到了主体的有限性。在他考察了人的认识能力之后，他提出了现象和物自体的区别
。传统哲学家要么是没有意识到主体性，要么就是忽视了主体的有限性，以至于在其哲
学基础的建构中总是要求助于外在于人的某些实体。即便是笛卡儿充满活力的"我思"在
意识到思维着的我的不完满时，也只是为了能让他的上帝可以平安着陆，好生看守他的
理论大厦的地基。康德却不然，他的物自体是完全不能被经验认识的，并且他认为形而
上学是"辩证的、虚假的"，尽管他承认形而上学是理性的一种自然倾向。
    我们也要看到，虽然康德从限制知识为信仰留地盘出发，批判了传统哲学在它者之
路徘徊的问题，真正唤起了主体认识能力在哲学地基上的建构工作，但是他并没有真正
实现他的计划--建立一种科学的形而上学，他只是平整了大厦的地基，甄别了人类的认
识能力。按照他的意见，哲学从此以后，还有很长的一段路要走；然而康德非常自信，
"我毫不怀疑就是这些，不多不少恰好这么多纯粹理智概念，足够纯粹理智构成我们对物
的全部知识" 。这种封闭性是康德哲学的一个弊端，体系已经穷尽了所有的概念，这也
许是所有先验体系的共同弊病。其次，康德哲学的主体认识能力是没有变化的，它是被
固定在人类的某种有限的认识结构中，而且这种由时空直观和有限概念组成的认识结构
一经建立便不再改变，它实际上否定了我们认识世界的多样性和认识本身具有的历史性
。第三，物自体理论也是康德哲学大厦中挥之不去的阴影，它始终是人类认识的界限，
而且最终在实践理性的帮助下，诸如上帝等理念又一次回到了人间。

（三） 康德批判的后果

    在康德对哲学的地基进行了平整之后，主体的认识能力及其有限性表露得清楚无遗
。在康德以后，人们在考虑哲学大厦的地基的时候无法抹去康德哲学的影子，即便是以
绝对理性建构哲学的黑格尔也要谈及主观精神。随着主体精神在康德哲学中的真正确立
，现代哲学也借此拉开了序幕。日本学者安倍能成对康德哲学有这样一个评论，"康德…
…在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康
德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。因此，论述现代哲学的人，无论如何都
不能对康德置之不理" 。这个评论是非常公允的。我们认为，现代哲学对康德关于哲学
基础的体系建构大致有继承、融合和超越三种态度，也许这本是人类认识的基本趋势，
但是在哲学基础的建构中就代表了现代哲学发展的不同方向。
    新康德主义和早期的分析哲学家继承了康德建构哲学的基本思路，他们都认同于康
德关于传统形而上学的批判，甚至更为激进的是，他们主张既然形而上学的追求在认识
中是不可能的，那么就应该放弃形而上学，专注于对现象的认识中。在康德的体系中，
人们所能获得的知识就是以数学为代表的自然科学知识，因此，早期的分析哲学家和新
康德主义者也是将自己的目光投射在自然科学上面。既然形而上学的实体被放弃了，物
自体也不再存在于哲学大厦的深处了，那么我们该如何看待我们哲学的基础呢？受康德
主义思潮影响的弗雷格提出了他的建构方式，奠定了分析哲学的基础。

    胡塞尔是从分析主体出发接受了康德的先验主体概念，但是他认为现象和物自体在
认识论中的对峙是不可取的，因为物自体作用于现象的存在方式最终会使得主体认识的
先天形式沾染后天的经验成分，感性直观不得不去统摄物自体在其背后作祟的感觉材料
。胡塞尔指出，现象学是"关于意识一般、关于纯粹意识本身的科学"，现象学的还原会
"悬搁（epoche）"物自体，把它作为超验之物而不去认识。实际上，胡塞尔是把现象的
范围扩大，现象成为世界的本质，意向性活动通过意识活动和意识内容把被康德割裂的
现象和物自体结合了起来。如果说康德的"纯粹理性批判"是为哲学基础中的科学主义建
构埋下了伏笔，毕竟康德没有建立一种科学的形而上学，而只是考察了自然科学作为知
识如何可能的问题；在这种意义上，我们认为新康德主义者和早期的分析哲学家们推崇
科学实证知识、主张研究现象是继承了康德批判后的结论。那么，胡塞尔就是从研究方
式上接续了康德的批判精神，其打算把哲学建设成"严格科学"的目标更具有康德哲学的
味道。在这个意义上，我们称胡塞尔开创的现象学研究融合了康德哲学。

    对于康德以及随后哲学的普遍性知识的追求，后期的维特根斯坦则是以"语言游戏"
作答。他认为，语言游戏之间只存在某种家族的相似性，不存在任何共同的本质，"哲学
就是在人们想要搞哲学时提醒人们不要搞哲学" 。维特根斯坦超越了康德确定的固定的
基础，在多种多样的语言活动中给我们展示了哲学存在的价值。

二  弗雷格、胡塞尔、维特根斯坦的基础建构方式

（一） 弗雷格的数学基础
    在上文中我们提到，尽管康德从考察我们的认识能力出发，把客观真实性定义为现
象要符合我们的认识，并以自然科学中的基础学科--数学--为例论证了他的这次"哥白
尼革命"的可行性；但是，康德在改变我们的思维方式的同时，却在哲学大厦的地基深处
放置了物自体这个定时炸弹，物自体成为了我们认识的界限，形而上学在这里又一次找
到了容身之处。

    在康德以后，十九世纪的欧洲继续延续着资本主义革命的步伐，资本主义生产方式
在欧洲大陆的推广和应用进一步改变了欧洲大陆上居民的生活方式，科学技术被广泛运
用于生产生活。面对这一切，此时此地的人们不能不自信自己在地球甚至宇宙中的主导
地位，尝到了科学技术带来的好处的人们有意无意地接受了康德所倡导和弘扬的主体认
识能力，科学理性认识的建构模式也借此得以扩展成为各门科学的基础，哲学在成为其
他学科基础的同时也接受了科学的建构模式。可是，康德哲学体系中的这种二元论建构
却妨害了主体认识能力的进一步深入，物自体划定了认识的范围，科学理性在哲学地基
的深处遭到了物自体的消极抵抗。这种局面，对于已经自视为自然的主人的主体认识能
力和它所代表的科学理性来说，是不能忍受的。因此，为保证科学的基础地位，在当时
最迫切的任务就是必须从哲学的大厦中清除物自体，弗雷格以他数学家的角度构造了新
的哲学基础。
    据汉斯·斯鲁加的研究，弗雷格早年就读的耶拿大学有研究康德哲学的传统，从最
早的雅各布·弗里德里克·弗里斯，到费希特，以及后来的谢林、黑格尔、奥肯，其间
虽有中断，并且对康德的阐释也各有不同，但是这种传统却一直坚持了下来。在这样一
所有着深厚"康德阐释学"传统的大学，而且当时哲学仍然保有对其他科学的基础地位，
尽管这种地位已经逐年下降，弗雷格作为该校的一名教授，对学校的这种研究传统自然
不会陌生。作为耶鲁大学的数学教授，弗雷格的工作实际上只限于一个问题，就是为数
学提供坚实的逻辑基础。但是由于康德在分析人的认识能力的时候，首先就是在考察数
学作为科学如何可能的前提下提出的人的先天直观能力，也可以这样说康德哲学大厦的
基础首要来自对数学的分析。而弗雷格也是在对数学基础的建构中，在继承了康德建构
的方式的前提下，重建了哲学的基础，开创了现代分析哲学研究的方向。

    同时，弗雷格在耶拿大学和哥廷根大学先后就读的时候，也曾选修了哲学，而两所
大学当时哲学课的主讲人费舍尔、洛采都从不同侧面对康德哲学提出了自己的见解。费
舍尔强调了在康德的批判哲学中数学的首要地位，"批判哲学的开初就是关于数学的科学
本质的正确见解" ；并且，费舍尔指出康德之所以把数学看作是先天综合判断，主要原
因在于克服休谟的经验主义和怀疑论。洛采对弗雷格最大的影响应该是重新阐明了算术
和逻辑的关系。自康德以来，因为康德数学是先天综合判断的结论，大多数的哲学家和
一般人都认为算术和几何不能单独的从逻辑中推出。洛采认同于康德把数学归之于人的
纯粹直观能力的意见，但是他反对康德的时空的纯粹直观，他认为直观的领域应该是客
观的思想，而不是时空。客观的思想属于逻辑的范畴，在这种意义上，算术必须被归结
为逻辑。以上两人对康德的阐释和批判更多的还是赞成康德哲学基础建构中的科学主义
倾向，弗雷格接受并融合了两者的看法，以一个数学家的身份对数学的基础进行了重建
，从而巩固了康德哲学中科学主义的地基。 


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             剑胆琴心,以观沧海 
                 是非成败,付诸一笑 
  
 

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※ 修改:·wildwolf 於 06月18日09:25:28 修改本文·[FROM: as.hit.edu.cn]