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发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: 文化批评：走向“本体性否定”(zz) 
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月30日13:21:19 星期六), 站内信件

发信人: dasein (湖上草), 信区: Philosophy
标  题: 文化批评：走向“本体性否定”(zz)
发信站: 北大未名站 (2001年06月28日20:36:46 星期四), 站内信件

文化批评：走向“本体性否定”

吴炫

应该说，文化批评在近年的兴起，不能简单地理解为对文学批评的背离。一方面这
是因为：从文学中阐发相应的文化内涵，本来就是文学批评的应有之义，虽然这一
内涵不等于纯粹的非文学性的文化批评；另一方面是因为：中国当代文学建立不了
自己的文学观和文学批评学，就像我们在其它人文社会科学领域也建立不了自己的
思想和理论一样，本质上是受文化问题特别是受价值问题所困的，这种局限，自然
影响到中国当代文学的总体质量。不解决这一问题，“文学批评”再怎样热闹，其
意义总是有限的。但是，文化批评的理所当然，并不等于现有的文化批评就是有效
的。这种非有效性的文化批评表现在：1，如果文化批评仅仅被等同于过去的所谓
社会学批评的回归，那么它的当代意义特别是对当代价值重建的功用，自然被忽略
了。在文化的核心是思想活动和思想生产的意义上，这种忽略可能使文化批评重蹈
过去社会学批评的复辙，而与价值重建无关——这样的“文化批评”又如何能解释
价值正在变化的当代社会？又如何解释好价值正在变化的社会？2，现有的文化批
评多数还停留在西方话语语境中，在做一些与中国当代文学问题和文化问题基本不
相干的事情。其中突出表现为西方汉学式的文化批评和法兰克福学派意义上的对现
代化的反思。前者在突出学术规范化的同时，与中国当代文学为什么缺乏经典、中
国当代文学批评缺乏思想这一问题无关。或者说，当中国学术只有规范化之形而无
思想创造之质时，是不可能在思想层面上和国际接轨的。后者在反思西方现代化问
题的同时，与中国现代化是什么样的民主和自由这一重要问题的探讨无关。或者说
，中国的现代化目前还没有成型，根本不存在一个对“中国的现代化”批判的问题
。3，据我所知，目前的文化批评，在“文化能否批评”、“文化怎样批评”、“
文化批评的目的何在”等问题上，由于缺乏相应的理论思考和探求，这就直接导致
文化批评只能在现有的中西方文化知识结构里驰骋，而不可能对文化知识和观念的
当代性生产提供帮助。于是，文化批评就成为与现有文化打交道的批评，而不是能
使传统文化获得当代性创造的批评；于是，文化就成为当代人新的生存方式，就像
我们过去将文学作为生存工具一样。

既如此，我以为目前的文化批评，必须实现“本体性否定”意义上的规定。这个规
定包涵以下三个方面的内容。1，所谓“本体性否定”，是我们以往所未经历或有
所忽略的“否定”。它既不是指用西方现成的思想否定中国传统思想，也不是指用
中国传统思想否定西方任何阶段的思想，同样也不是跟着西方思想的演变，进行“
现代性——后现代性”的追问，而是根据中国当代社会问题对解决这些问题的新的
价值期待，在反思、批判中西方现有思想局限性的同时，建立与中西方现成的思想
均有所区别的价值观念和思维方法的过程。就像“儒道释”价值体系不是综合、扬
弃、依附于什么、而是中国古代人自己创造的一样，中国当代文明及其思想建设，
必须摆脱用一种现成的思想来“否定”另一种现成的思想这种传统否定观念，实现
“批判与创造的统一”这种“本体性否定”观念的转换。2，用“本体性否定”观
念从事文化批评，其价值立场不能放在任何现成的思想观念中，而应该像鲁迅先生
一样，放在正在诞生但还未诞生的孕育性的“虚无”之处，并对一切现成的思想（
哪怕是一些基本共识）进行局限发现和分析，从中积累和探索创造性的思想萌芽。
因此，“局限分析”迥然区别于传统的“颠覆、打倒、替代”性的否定方法，而是
在尊重对象的前提下发现对象相对于当代现实的局限——只有分析出这样的局限，
才谈得上对局限的弥补。因此这种局限不是中西方互为比较显现的局限，而是中西
方思想相对于当代现实的“共同局限”。比如，在“天人合一”与“天人对立”的
问题上，它既要发现“天人合一”的非创造性局限，也要发现“天人对立”的非平
衡性局限，从而用“天人平等而分立”的思维方式来实现上述局限的双重弥补。3
，一切中西方文化果实在“本体性否定”中都是作为“材料”来使用的，或者等待
新的思想来统摄——它们本身不能直接作为“当代性的思想”直接运用于今天。在
“本体性否定”理论看来，这是对既定文化思想的唯一的科学性态度。这不仅是因
为一切科学都具有可证伪性，而且还因为一切思想的作用都只能适合产生这种思想
的特定时代——一旦时代发生重大变化，思想便只能从“作用”转化为“影响”。
所以“影响”是永恒的，而“作用”是暂时的。所以西方近代人文主义只适合西方
近代社会，“儒道释”思想只适合与这种思想相适应的制度与社会关系。这样，文
化批评的关键在于“改造”既定思想，而不是“阐释”既定思想；而“本体性否定
”在文化改造、儒学改造、艺术观念的改造方面就体现出如下的思路。

一、“本体性否定”主张将文化与文明作原则的区分，以“元理解”作为文化的定
义，以“再理解”作为文明的定义。“元理解”提供较为抽象而永恒的文化精神，
“再理解”则对“元理解”进行较为具体而非永恒性的文明阐释。这意味着由具体
的“主义”（如古典主义）构成的文明是可改变的，而由原始神话、传说、占卜这
些“元理解”所形成的文化则是难以改变的。这种“元理解”在西方是《圣经》，
在东方便是《易经》。由于《圣经》是以“此岸和彼岸”的两分法以及“彼岸”对
“此岸”的优越性作为西方的文化精神，所以西方的古代文明、近代文明、现代文
明，只不过是以“教会”、“理性”、“艺术”对“彼岸”的不同解释，并分别形
成了不同的“价值中心主义”。所谓“后现代”，只不过是“彼岸”消失，西方人
瘫软在地而已。同样，这意味着我们必须将“儒道释”看作是以《易传》为代表的
对《易经》的一种解释，所谓文明重建，只不过是要对《易经》形成不同于“儒道
释”的解释。这样，我们在从事当代文化批评时，就不能以西方征服性的“彼岸”
文化精神和各时代的“主义”作为价值依托，而必须以《易经》注重现实、注重生
存智慧、注重可把握性的文化精神为文化资源，对自然、和谐、幸福、平衡、周全
等作出新的解释。在这种解释中，我们可以汲取西方文化的思想作为“材料”，但
必须对这些“材料”进行改造。比如，西方“此岸”和“彼岸”的两分法，我们可
以汲取其注重“敞开性”、“创造性”之质，但必须舍弃其“优越性”、“进步性
”之意，建立“人与天”、“创造与非创造”、“美感和快感”“不同而分立”的
“本体性否定”观念，来完成对《易经》的新解。这个“新解”，便对“儒道释”
的非创造性思想体系和西方的“人对天的优越性”思想体系，同时具有超越的功能
。

这同时还说明，“文化批评”是不可能的，“文化转型”也是一个不准确的提法，
我们所做的全部工作，只能诉诸文明的改变。如果“文化批评”其确切的含义和功
能只能是“对文明的批评”，那么，“文化批评”作为一个虚指，其主要工作便应
该放在“儒道释”价值体系的改造上。又由于儒家思想在古代文明中作为主流意识
形态而存在，这样，对儒家思想的“本体性否定”，就不能不是首要的工作。

二、“本体性否定”的基本观点是：对儒家思想的改造不是一个“吸取精华，剔除
糟粕”的扬弃方法，而是一方面要对儒家的“精华与糟粕”进行同时改造，使之材
料化——改造后的“糟粕”不见得就是糟粕，改造后的“精华”也不见得仍是精华
，另一方面则要对儒家的血缘等级制的思想核心进行改造——这个改造，要结合对
道家思想的改造同时进行。或者说，儒家的精华与糟粕面对当代社会的问题有局限
，作为一个整体，儒家的血缘等级制世界观、道家的“水往低处流”的简朴性世界
观，面对当代社会问题，也同样充满局限。就前者而言，我以为“重义轻利”、“
尊老爱幼”、“和而不同”、“三人行，必有我师”、“学而不思则惘，思而不学
则殆”这些儒家精华，今天来看均有局限。比如“尊老爱幼”如何安放“人的相互
尊重”之“尊”？因为这个“尊”对“幼”也是同样的；比如能进行“素质教育”
、“创新能力”教育的“师”，在今天，即便30个人中间可能也不会有；比如“和
而不同”的“不同”，是指个性和表达方式的不同，但思想的不同，在“和而不同
”中能否安放？至于“学而不思则惘，思而不学则殆”应该改为“学而不思则惘，
思而不批则殆”——“思”如果不进行批判创造性思考，这个“思”的功效是及其
有限的。因为这个“思”只能加进个性，而不能导致创造。个性每个人都会有，但
创造却不尽然。所以，“学”、“思”、“批”（本体性否定）不可缺一。这就改
变了“学”与“思”的传统二元思维结构。反之，在“本体性否定”中，像“吃喝
玩乐”、“好吃懒做”这些所谓儒学中的糟粕，可能就会改造成为中性词。一个人
如果不妨碍和伤害他人，“吃喝玩乐”又有什么必要遭到指责呢？而一个人如果继
承了一大笔遗产，他有“好吃懒做”的资本，我们又有什么必要看不顺眼呢？我们
可以说一个人不能满足于“吃喝玩乐”与“好吃懒做”，但这不等于要“克服”之
、轻视之。

重要的是，无论是儒家还是道家，它们对欲望世界均采取了“约束”的态度——前
者通过“礼”和“等级”来约束自己的欲望，后者通过“简朴”来遗忘自己的欲望
，这就导致了我们生存世界的不健康状态。如果说真正自然性的生活，是既有“水
往低处流”，也有“鸟往高处飞”，既有原始的平等，也有原始的等级，那么健康
自然的生活，就是在不妨碍他人的前提下不对“欲望”做任何规定，从而完成对中
西方各种欲望哲学的“本体性否定”。

三、由于所有的观念形态均属于文化范畴，所以中西方艺术观的改造问题，应该视
为当代文化批评的一个重要方面。这种改造不是人为的、为改造而改造，而是要结
合文学问题尤其是中国当代文学之问题来改造。对中国当代文学问题可以见仁见智
，但作为整体的文学缺乏经典，作为作家个人缺乏能真正载入史册的作品，我以为
可以称为“问题中的问题”。再推而论之，对“什么是经典”也可以见仁见智，但
“经典”不等于重要或轰动的作品（不少重要和轰动的作品都过时了），古今中外
的经典作品，均有作家自己独到的对世界理解渗透、进而形成一个不可重复的艺术
世界，却是一个基本事实。陀斯妥也夫斯基和博尔赫斯是这样，曹雪芹和鲁迅也同
样是这样。这同时反衬出中国当代作家一个较为普遍的症结——在世界观方面的巨
大依附性，由此也产生不了我们自己的艺术形式和创作方法。所以像贾平凹这样重
要的作家，往作品里面看，依附的还是道家和禅宗哲学，所以像王蒙这样重要的作
家，虽然看上去什么也不依附，但却通过“杂揉”显示出自己世界观方面的“中空
”。这个弊端一直延续到“新潮作家”和“断裂一代”——前者产生了一批很象西
方现代派的小说，后者则通过沉湎于私人经验，放弃或没有完成个人世界观之建立
。而古今中外的文学观，则基本没有涉及这个问题。“摹仿说”和“表现说”阐释
的是一个“写什么”的问题（即写客观现实和主观世界），“形式说”则解决艺术
在文化中的独特定位问题（即艺术靠有意味的形式区别于非艺术），“解构说”则
强调对作品的中心含义之消解，力图贴近现实的原生状态，“文以载道”强调文学
作为工具来载群体之道……不管迄今为止的中西方文学观有什么差异，但其共同点
都是在强调文学不同的“生存形态”，而没有强调这些不同的生存形态实现文学性
所达到的程度。也可以说，上述文学观体现出文化与时代的差异，但就是没有抓住
古今中外经典文学的基本特征，在于充分实现了文学对现实的“本体性否定”——
即构筑了一个既不同于现实生活世界、也不同于现实艺术世界的世界。这意味着，
中西方传统的文学观既不可能解释“经典何以成为经典”之奥妙，也不可能解释各
种文学观产生的原因。即真正独特的文学是对现实“本体性否定”的结果，真正独
特的文学观也体现出对现实和既定艺术观的双重否定。诸如“艺术即表现”就有文
化上的反教会和观念上的反“艺术即摹仿”的意图。而今天的文化批评，如果不把
对传统文学观的批判和新的文学观的建立作为一回事来努力，那只能是徒有其名的
文化批评。思想格式化
  

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             剑胆琴心,以观沧海 
                 是非成败,付诸一笑 
  
 

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