Philosophy 版 (精华区)

发信人: songs (小松), 信区: Philosophy
标  题: 哈贝马斯2001年在中国的讲稿（感谢yekai供稿）
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月08日09:19:14 星期五), 站内信件

哈贝马斯2001年在中国北京、上海的讲稿
            yekai供稿/  yekai、songs整理

    我首先要向诸位提及的是, 在更广的教育、政治和文化的范围内哲学应担当何种角
色的问题上，古希腊哲学给出的两个回答。这主要与柏拉图和亚里士多德的著作相联系
。（1）当然，随着哲学对自身看法的变化，关于理论和实践之间关系的古典观念也会相
应地发生变化。到了近代，或多或少的后形上思维，关于自然法的各种契约论和各种历
史哲学都促成了对理论与实践关系的不同于古希腊的诠释。其主要的诠释和黑格尔和马
克思连在一起。（2〕但是，曾经和这些近代的回答相联系的政治期望业已粉碎，而这一
期望的破灭在我看来恰推动了我们这个时代在这一问题上作出完全相反的反应。一方面
，在哲学能成就什么的问题上又重新转回形而上学的和准宗教的理解。海德格尔以及他
的一些后现代的追随者们便是这一转向的代表。另一方面，政治理想的破灭而带来的失
望又导致了这样一种清醒的哲学，即在复杂社会的框架中，相对地确定哲学的公共作用
。（3）与这一对哲学地位的更为谦逊的解读相伴随的是，在科学主导的文化中，在功能
分化的社会里面，相应地成员日益强烈的对个人生活的要求的背景下所引发的哲学地位
的专业化。（4）我的结论是通过致力于促进康德所谓的“启蒙”活动，公共知识分子就
可增加其在公共领域中的影响力．

   〔1）在哲学可能的实践影响的问题上 柏拉图的回答概括起来就是：没有什么比理论
本身更具实践性。柏拉图坚信，在最终的意义上，沉浸于对宇宙的沉思在宗教和认知两
方面都非常重要。理论所促进的灵魂的塑造过程为知识和拯救提供了道路。因为理论引
发了灵魂的净化，并希望通过这一净化不断拯救灵魂。当灵魂上升到理念的高度，低级
的利益和激情都被排除出去。在向上达到理念的过程中，灵魂把自己从物质的枷锁中解
救出来，从肉体的囚禁中解放出来。古希腊人继而将那些把生命献给沉思的智慧的人们
当作值得尊敬的楷模。在亚里土多德和斯多葛的传统中，理论生话也同样具有优先性--
--较之于其他的生命，沉思的生命更为高尚。然而，与传教士，隐士和僧侣不同的是，
那些智慧的人们代表的是只有少数受过教育的人才能踏上的得救之途。如果只是触及精
英人士，那么哲学在公共事物的领域中的影响力就很难和世界宗教的普渡众生承诺并驾
齐驱，同日而语。因比，从后古典时期开始，希腊哲学和制度化的宗教共生在一起，成
为神学的一部分，并且丧失了哲学自身独立的对于拯救的承诺。用“安慰哲学”作题名
的书越来越少，而一神论宗教则解除了哲学在提供慰藉和道德教育方面的所承担的责任
。在欧洲，正是教会在帮助人们应付现世的悲苦、贫穷和死亡。同时，作为现世的理性
的驻足之所，哲学逐渐退缩到认知的领域。用亚里士多德的话讲，把理论理解为获得知
识的途径而非得到拯救的途径。
    在哲学的实践影响的问题上，亚里士多德还有不同的回答：他称理论只有在实践哲
学的旗帜下才能获得实践的意义。而这部分哲学褪尽严格的认知意义，专注于探讨人如
何明智地指导生活。在亚里士多德的实践智慧的意义下，伦理理性放弃了理论的三个古
典主张。首先，在如何追求幸福生活的问题上，用世俗的指导取代昔日宗教拯救的承诺
。其次，理论担保了知识的确定性，而在理性对日常生活的指导中我们却找不到类似的
确定性，因为实践哲学服务于审慎的生活而非科学。最后，理论化的生活模式的形成并
不增长伦理学上的洞见。相反的，伦理学不得不预设它的那些社会化的听众先前早已回
顾了人格发展的成功之路。只有对那些业已直觉到幸福生活之真谛的人们，哲学才可能
教他们如何去追求幸福生活。
    在近代的后形上思维中，当本体论和神学背景所给出的假设显得愈发冲突的时候，
实践哲学又向前迈出一步，甚至于牺牲了它本来的内容。从在今天看来合理的多元化的
世界观出发，近代伦理理论 已无力去证明某一特殊的成功生活的正当性或者把某一特殊
生活推崇为值得模仿的典范。用罗尔斯的话说，在自由的社会中，每个人都有权发展和
追求她自己认为是善的生活，或更慎重地说，是她自己认为没有虚度的生活。以此预设
为基础，伦理学（即亚里士多德意义上人们如何过幸福生活的学问）必须把自己限制在
诸如我是谁，我将怎样，长远地看什么才是我的幸福等基本问题的更为形式的方面 。从
克尔凯郭尔开始。伦理学采用存在哲学的形式，仅着力于解释那本真的通向幸福生活的
道路所需具备的条件和程式。若哲学伦理学采用新亚里士多德派式的解释学，那么它就
要考虑人们是如何用传统来澄清对自我的理解。若伦理学采用对话理论的形式，那么它
就要探察为获得清晰的自我认同所必须进行的论辩的过程。从克尔凯郭尔以来，近代各
种各样的伦理学----在古典意义上作为生活指南的伦理学--已经不再试图去阐明那些被
公众认同的典范的生活：相反的，他们所要做的只是为个体在选择特定的反省方式时提
供建议，使个体得以出自自我选择的本真生活。

    (2)伦理学和政治学的古典联盟一旦崩溃，伴随着契约论和康德式的一条义务论途径
，发展出道德理论的真正现代的政治学形式。〔此句原文似不通）它们取替了“对我（
们）来说什么是长远的善”这样的伦理学、政治学问题，代之以道德的、法律--政治的
问题：对每个实践该标准的人都同样好的正义标准是什么？（/对每个人都同样好的被实
践的正义是什么？〕当某种标准实现于每个人的同等利益中，并因此可以指望对所有理
性主体的非强迫性的主林间认同，那么这种标准就被认为是正当的。
    与此同时，体现于自然或世界中的“客观理性”概念转变成一种标志个体行为者理
智能力的“主观理性”的观念。所有参与者都被视为自由、平等的行为者，他们希望由
他们自己，也就是自主地来建立他们日常生活的规则。康德和卢梭“自治”看作自身意
志受约于法律的能力。当然，只是那些对每个人都同样好的因而值得采用的普遍法律。
但在这种平等普遍主义的术语中，哲学“仅仅由于理性”用到一些高度易爆的概念。正
则黑格尔宣称的那样，法国大革命是由哲学引爆的。他相信，随着自然法契约论点传统
，哲学发出迄今为止决无先例的宣告：人立身与他的头脑，也就是他的思想，并根据思
想打造现实。沿着这条思路，现代自然法和革命的内在关联又给我们开头那个问题提出
了另一种答案：哲学在思想中预期的正义社会，应该通过革命实践变为现实。理论与实
践的这种关系，如马克思所构想的这种，还是变得很有问题。
    如果我们集中于概念的而非经验的联系，这种有问题的关系可以归因于18世纪流行
的历史哲学的工具地位。目的论的历史概念站出来要弥补现代自然法的规则论的先天弱
点。[这不是要小看由理性赋予正当性的“正义社会”的直接规则论建构那连续的恰当性
。按照那种观念，是有可能谴责现存的非正义并政治性地要求更多合法的组织机构。但
是，]规则论建构在解释情况应该如何时，并未指出如何做到，也未说明什么是我们应在
实践中真正实现的。正因如此（在这种情况下），黑格尔轻蔑地嘲笑“仅仅‘ 应该’ 
的无能”。 所以，浏览一下历史，找出那些天生就支持规则论观点的倾向（潮流），看
起来是合理的。作为一种新的、以未来为指向的历史意识的结果，这一活动（指浏览）
被意义和恰当性渐渐灌满，以致于历史首先吸引了哲学的兴趣、康德开始了“理性在历
史中的实现”这一工作，黑格尔则把理性的这种跨历史的运动的转置于一些经过加工的
理性起源的概念里，这些概念现在被认为既给予自然也给了历史以结构。
    黑格尔试图用他那辩证的历史哲学在抽象理性的规则性和当时不合理的社会历史现
实之间架起一座桥梁。对康德来说，仅仅是一种历史哲学在鼓励合作关系的个体的道德
实践，而黑格尔却发展出一个“世界历史”这样的无所不包的大概念。考虑到世界历史
进程将按固定方向发展这种逻辑，黑格尔的一些有名的学生感到要为一种实践形式创造
空间这样的挑战，而这种实践又只能再次归因于历史地行动着的主体自身。费尔巴哈和
马克思，既为他们的学术靠山着迷又对其不满，二人拒绝哲学的唯心形式，但又想保留
其理智的内容。他们现在想否认并废除哲学以便实现它，不像康德那样，不是通过个人
的道德行为而是政治途径。于是，他们终究把古典的理论与实践的关系翻了个个儿。
    现在，理论将身披两副装束登台亮相，一是虚假意识，二是批判。在这两方面，哲
学都镶嵌在有某个特定社会背景决定的实践之中，并一直依赖于它。当这种批判理论试
图揭示那自以为独立于任何历史条件的传统理论的背景依赖性时，这种批判已意识到它
自己的社会根源了。凝视着自己历史缘起的背景之镜，这种批判还发现了可以被批判的
洞见所激励去自由实践的听众。这渴望已久的反思理论即将出台。
    像这样，马克思把黑格尔的理论重置于一种经济学批判中，意在引起对社会的资本
主义基础的实践颠覆。他把这种实践理解为同时发生的哲学的废除和扬弃实现。但是，
早在可怕的苏联实验失败和苏联解体之前，这一庞大的思想体系就证明是错误的了。这
一版本的理论化为实践在西方马克思主义内部也遭到批评。我只讲其中相关的三点。
    首先被瞄准的是批判的根本假设。唯物史观作为根本假设实际上仍是对形而上学大
总攻的一部分，只不过把目的论的思想图象从自然界搬到了作为整体的历史中。但是，
与此同时，科学的可错论的自我理解也触及了哲学，刺激出这样一种认识，即历史的结
构性改变不再被认为是证明着什么看不见的手。第二，批判把宏大主体的抽象投射到世
界历史的幕布上。集体行动者的概念，例如社会阶级、文化、人民或时代精神，都表明
了某种超大主体。但是，不同个体间分歧的信念、分歧的意向可以通过主体间的交流和
商谈而被理性地整合为一体。因此，在批判性的社会发展过程中，政治性的介入有赖于
民主观念和意志的成形。第三，先锋式的对社会革命的计划又招致了对批判理论自身那
过于膨胀的主张的批判。就象那本质上就偶然的、很大程度上不能进人的历史事件之网
是第二自然一样，掌控历史的兴趣取代了普遍采用的道德冲动，这种冲动想从反复的被
压迫的苦难史中解放人类。由所谓“历史的法则”表示的实践概念不顾人类理智的界限
，也没有给予那素以“是”和“不”的交流方式行动的主体所采取的多元构造的实践形
式以适当的尊重。它还把社会化了的个体以主体间形式进行的实践与仅仅声明自己的属
集体主体进行的技术干扰合并了起来。

   （3）因此，青年黑格尔派变理论为实践的冲动仅仅反映了霍克海默和阿多尔诺所说
的工具理性的另一侧面。换句话说，“哲学如何成为实践的”这个问题的现代提法是不
是一开始就是以错误的方式提出的？我认为，一下子跳到这个结论还是轻率了些。一想
到今天已退回为学术科目（学科训练）之一的哲学，我们大多数人都有一种躁恼之感觉
得少了点什么本质的因素。至少很难否认这样的直觉，即一种退为一学科的自我支撑的
话语的哲学已不再是这个词恰当意义上所指的哲学了。这不是总括性概念的缺席，也不
是缺乏对自然和历史的探究，尽管这表现为一种缺点。在现代性中，特别是考虑到20世
纪的灾难时，一些由理性显露的形而上学意义不可挽回地失落了。一个收缩为学科的哲
学所缺少的是另一些东西，是一个视野，通过它，哲学陈述会获得那种提供生活方向的
力量。
    一个理论经由错误的道路变为实践的，在这一惨败之后，康德在学院式哲学与生存
哲学之间的区分就以新的形式出现了。那些通俗（外在）的办法不是仅仅专注于回答由
哲学讨论所定义的、从中涌出的自创问题，这一便利使得这种途径很容易与高度专业化
的高高在上的学科事物区分开出。通俗（外在）道路有一种公共影响力，例如尾随尼采
的哲学，因为它们对那些从外都面对哲学，也即从私
人和公共生活方面面对哲学的问题摩拳擦掌跃跃欲试。现代性毕竟失去了任何过去模范
的指导，这些诊断型的道路对现代性的特殊需要作出了反应。因为现代性必须通过自己
达到一种标准的自我理解。关于现代性的哲学话语是一个由被告和它的后现代的批评者
共同占有的领域，批评者以卡尔·波普尔、汉斯·Blumenberg、或Karl--Otto阿佩尔为
一方，以米歇尔·福柯、雅克·德里达和查理·罗蒂为另一方。在这里，并不适合深入
那些较好的争论，但是，由于我们期望哲学今天。。。
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