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发信人: dawler (护风豪士), 信区: Philosophy
标 题: 维 特 根 斯 坦 《 逻 辑 哲 学 论 》 中 的 实 存 �
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年08月11日17:55:54 星期六), 站内信件
“我还不知道揭露现代人的处境本身的根源的更可怕的方式……如果说在一个危机的时
代一个思想家的天才在于最强烈地反思所经历的危机的话，那么我不知道还有什么比维
特根斯坦所提供的更为精确、更为可怕、更为咄咄逼人的这类反思更强烈的了。”--Fe
rrater Mora
内容摘要：本文从一个全新的角度切入维特根斯坦的《逻辑哲学论》，首先从最宽泛意
义上指出维特根斯坦的实存主义性。接着通过对《逻辑哲学论》创作背景的展示，认为
该书从本质上说是一部“形而上学伦理学”著作，从较为宽泛的意义上指出《逻辑哲学
论》的实存特征。然后通过对维特根斯坦《逻辑哲学论》中唯我论的阐述和对“实存”
本身的阐明以及对雅斯贝尔斯"实存"的分析 ，指出唯我论中“我”与“实存”的联系。
关键词：实存、形而上学主体、构像、划界、超越
维特根斯坦是现代西方最富原创力、最具影响的哲学家之一。《逻辑哲学论》是他
生前唯一发表过的成本著作⑴。国内外对《逻辑哲学论》的研究极为深入和细致，而本
文则试图从一个全新的角度去理解它。没有一个哲学家能够对主体自身的生活实践和他
所处的时代抱一种全然无所谓的态度，甚至可以说，任何哲学家都是实存主义者，如果
我们从最宽泛的意义上谈论实存主义的话⑵。而如果仅仅凭此指出维特根斯坦是个实存
主义者，进而讲《逻辑哲学论》中的实存论，那本文就毫无创新可言了。维特根斯坦给
费格尔的一封信中写道：“我的著作包括两部分：我在本书（指《逻辑哲学论》）中展
示出来的部分和我未写出来的部分。而重要的恰恰是这第二部分。我的著作可说是从内
部给伦理学领域划界限，我认为这是划这种界限的唯一严格的方法。简言之，我相信在
今天其他许多人正高谈阔论的地方，我在我的著作中已通过对它们保持沉默而设法使一
切得到严格妥善的处理。”⑶本文则希望通过对《逻辑哲学论》创作背景的描述，对《
逻辑哲学论》及相关笔记的分析中，展示出“未写出来的部分”，进而分析《逻辑哲学
论》中的实存特征。
一⑷,
路德维希·维特根斯坦，1889年4月26日出生于维也纳的一个犹太裔富豪家庭。他是
8个兄弟姐妹中最小的一个。维特根斯坦家族处于维也纳文化生活的中心，而维特根斯坦
自小则充满着孤独、对爱和友谊的渴望，但他不是那种能够与现实和他人充分融合的人
。三个哥哥的自杀，使他一直无法摆脱内心不断涌现的冲突，而他又固执地决不妥协。
他对于哲学探求的基点始终是追寻他自己的内心平静，恢复他与现实的完全和谐一致；
同时也为与他一样深陷入哲学困扰的人们指出摆脱之路。
冯·赖特（Von Wright）曾说过，在维特根斯坦读到弗雷格的著作之前，他的第一
个哲学思想是叔本华式的认识论唯心论。他读过《作为意志和表象的世界》，从中看到
了一些属于自己曾经思考过的问题，这就是对人生的透彻观察和对精神不朽的追求。叔
本华思想中表现出来的强烈孤独感，以及从精神和意志中创造世界的勇气，对维特根斯
坦的影响是相当深刻的。而最深的影响则是叔本华的唯我论的形而上学道德观点。
而对小维特根斯坦影响最大的还是当时的怪才奥托·魏宁格（Otto Weininger），
他年仅23岁就自杀于贝多芬离世的屋子，留下褒贬不一的天才著作《性别与性格》（Se
x and Character）。魏宁格的观点和自杀行为是对维也纳社会的腐烂和紧张生活的抗议
，他把性格差异归结为性别区分，认为人的性格大致可以分为积极向上的和消极低沉的
，前者是以男性为标志的，而后者是以女性为标志的。这种区分的意义在于，他把伦理
学放在重要的地位，并以此为根据解释个人的道德行为。魏宁格年轻时的孤独也强烈地
吸引着维特根斯坦，使他看到所谓唯我论的魅力，这就是把整个世界都看作相对于自己
的观点而存在。维特根斯坦当时记忆最深并且终生去实践的魏宁格的一句话是：“逻辑
和伦理从根本上说是同一个东西；它们无非是对自己的职责。”
1911年，维特根斯坦去剑桥拜罗素为师是他一生中最重要的转折点之一。在弗雷格
、罗素、摩尔等人的影响下，维特根斯坦深入了对数理逻辑的研究，而事实上，对唯我
论以及人生问题的关注与对逻辑的科学思考在维特根斯坦整个哲学中始终是两个相互纠
缠、不可分割的重要主题。从他进入哲学领域时起，他就从来没有真正放弃对生命哲学
，特别是对伦理学、美学以及形而上学问题的思考。罗素在他的《自传》中说，维特根
斯坦所追求的哲学理想是要达到对人生的透彻体验，因而他总是怀着极大的热情学习他
所需要的一切，当然包括了数学和逻辑，因为数学和逻辑是达到哲学理想的重要工具。
正因为这样，罗素与维特根斯坦在根本问题上的分歧是从一开始就存在的。
1912年，维特根斯坦阅读了威廉·詹姆斯的《宗教经验种种》（The Varieties of Rel
igious Experience），他对罗素说：“这本书对我教益很大，我指的不是我将成为圣徒
，而指的是它以我愿意极大提高的方式给我教益颇深：就是说，我觉得它帮助我解除了
困惑。”⑸
1913年9月，维特根斯坦给罗素一份《逻辑笔记》⑹，这是他的第一部哲学著作，其中他
对哲学性质表达的一系列观点，可以说终生未变。紧接着，他独自去挪威过自由而孤寂
的创造生活。他处于高度兴奋状态，他以后的许多重要思想在这一段时间开始成熟。19
14年4月，摩尔专程赶到卑尔根与维特根斯坦讨论问题。摩尔从4月1日起记述维特根斯坦
所讲的内容，这些记述的中心思想是：强调逻辑中说出（saying）和显示（showing）之
间的区别。⑺
就在维特根斯坦深深陷入人生与逻辑的双重困惑中时，第一次世界大战爆发了。正
如詹姆斯所说：“不管一个人可能多么脆弱，如果他愿意面对死亡，这一事实会使他在
所选择的事务中英雄般地遭遇死亡，这一事实会使他一劳永逸地得救。”为了自我拯救
，维特根斯坦参军了。一个偶然的机会，维特根斯坦发现了托尔斯泰的《福音书简介》
（Gospel in Brief），正是这种超现象的永恒精神——宗教，才使他开始超脱恶劣的环
境，心绪平稳下来。在此期间，他又阅读了尼采。他接受了尼采的观点：基督教的、宗
教的生活本质上不应是一种信仰，而应是一种实践。在1915年战事比较平缓的秋冬时期
，维特根斯坦将自己凌乱写下的逻辑和哲学方面的思想整理成一本书，可惜未能留存下
来。
从1916年3月开始，维特根斯坦从后方踏入了前沿阵地，他随身带了一本陀思妥耶夫
斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，而正是直面死亡给他留下了终生不可磨灭的印象。一个人
只有在面对死亡时，才能将所有的生命力焕发出来，能够勇敢地面对死亡，一个人的灵
魂就将得救。只有面对死亡才能更深刻理解生命的意义。维特根斯坦提升了自己的生命
，最终走出有限的自我，达到对一切事物的理解。不仅理解周围的人和物，而且理解上
帝、世界和人生的意义。在1914年到1916年之间，他写下了大量的笔记⑻，是战争的死
亡考验拓宽了他的思想境界，整合了他的诸多思路，强迫他从小范围的专门思考走向广
大范围的生命体验。
1917年6月，维特根斯坦将自己各种札记整理，这便是现在出版的《初稿》（Prototrac
tatus）。1918年《逻辑哲学论》正式定稿。我们可以看到他的研究从罗素开始，落脚于
叔本华，包括了战前主要在挪威得出的逻辑理论，战争初期得出的命题构像理论，战争
后期得出的半叔本华式的神秘主义。
从我们不乏冗长的展示中可以看到，对于人生、生命意义的思考贯穿着他的整个—
—至少是前期--的思想历程，在不安的内心躁动中，哲学走向了他。在不断的思索之中
，他遭遇了罗素、弗雷格等人，将数理逻辑的分析当作探求人生意义的工具，不断的困
惑，不断地提升，终至走入了超越。我们可以说，《1914-1916年笔记》中很多的论述都
是《逻辑哲学论》中“未写出的部分”，即关于人生意义、伦理问题及神秘的东西等。
从其思想历程中，我们同样可以说，维特根斯坦面对生命的困惑，面对外在的危机，不
断地求索。危机给他带来绝望、与“无”的相遇和荒诞的经验，而直面死亡的考验又唤
醒他慷慨激昂的自我感觉，使他理解一切，达到通悟。他更为真诚的是一位实存主义者
。
二,
对于一部作品的考察，离不开对其创作背景的考察；对于一个人在某部作品中思想
的考察，离不开对他思想历程的考察。然而这些考察还是游离于外的，而要更为细致深
入的话，必及直接进入作品本身。我们说维特根斯坦是一位更为真诚的实存主义者，还
是在一种较为宽泛的意义上说的，而我们要指明《逻辑哲学论》中的实存特征，则必须
作一种更为具体深刻的分述阐明。
通过对叔本华以及新康德主义者赫茨、魏宁格等人，维特根斯坦为他的《逻辑哲学
论》采纳了康德的许多框架⑼。康德为自己设定的任务是界定思想的界限，而维特根斯
坦为自己设定的平行的任务是界定语言的界限。思想必然在他设定的界限外止步，而语
言则必须停留在分界线上，在这一条线外，只能是沉默。康德的边界包括了事实的知识
，维特根斯坦的边界包括了事实的话语。
《逻辑哲学论》的格式独具一格，全书共分为七大部分。它们是：
“世界是一切发生的事情。”（TLP,1）⑽
“发生的事情，即事实，就是诸事态的存在。”（TLP,2）
“事实的逻辑构像是思想。“（TLP,3）
“思想是有意义的命题。”（TLP,4）
“命题是基本命题的真值函项。”（TLP,5）
“真值函项的一般形式是[P,ξ,N(ξ)]，这也是命题的一般形式。”（TLP,6）
“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”（TLP,7）
这七部分其实主要讲了四个方面的内容：第一方面说明世界的逻辑结构；第二方面说
明语言对世界的构像⑾，语言与世界之间的对应关系；第三方面阐说语言和世界的界限
；第四方面讨论在此界限之外的神秘领域。而本书的主题则在于划界，给可说与不可说
领域划界。在可说之域，对事实、思维、语言、知识及科学作明晰的逻辑分析，而有关
于世界、自我、宗教、人生和伦理等神秘箴言则隐藏在不可说领域。
本文首先要说明的是维特根斯坦对命题意义的区分，即对有意义（含义）、无意义
（含义）、胡说的区分。维特根斯坦在接受了弗雷格的意义与指称理论的基础上，建立
了他的“构像”理论。维特根斯坦认为一个名称本身无所谓对错、真假，只有“构像与
实在符合或者不符合，决定了该构像或对或错，或真或假”（TLP,2.12），而“命题是
实在的构像，命题是我们所想象的实在的模型”（TLP,4.01）。语言是对世界的构像，
语言与世界之间存在着对应关系。这里我们可以用赵敦华先生制作的表格来总结。⑿
层次\对应项
现实世界
语 言
两者关系
整体层次
世界是事实的总体（TLP,1.1）
语言是命题的总体（TLP,4.001）
正确的思想的总和是世界的构像（TLP,3.01）
具体层次
一个事实，是一些事态的存在状态（TLP,2）
一个命题是基本命题的真值函项（TLP,5）
命题是现实的构像（TLP,4.01）
微观层次
一个事实是简单物体的组合（TLP,2.01）
一个基本命题是简单名称连贯式的排列（TLP,4.22）
一个基本命题肯定了一个事态的存在。（TLP,4.21）
在维特根斯坦看来，只有一个名称、一个命题成为世界的构像时，即直接关涉事体
、事实时，才有真值判断，才有其意义。然而对于逻辑命题中的重言式和矛盾式，我们
则不必对应世界即可判断其值。“重言式没有真值条件，因为它无条件地为真；而矛盾
式则不在任何条件下为真。重言式和矛盾式是缺少意义的。”（TLP,4.461）“重言式和
矛盾式不是实在的构像。它们不表述任何可能的情况。”（TLP,4.462）因而逻辑命题中
的重言式和矛盾式是无意义的，其实我们这里毋宁说无含义、无意思，因为“无意义”
一词亦含有价值判断的意味，而维特根斯坦所指的“缺乏意义”，显然指的是重言式、
矛盾式不直接关涉世界，不具指涉世界的含义。因为维特根斯坦接着又说：“但是，重
言式和矛盾式不是无意义的。它们是符号系统的一部分，正如‘0’是算术符号系统的一
部分。”（TLP,4.4611）而形而上学命题既不是描述性的，又不是逻辑性的，它根本不
能算是命题，仅仅是一种想说“不可说的东西”的胡说（unsinn,nonsense）。“关于哲
学问题所写的大多数命题和问题不是假的，而是胡说。因此我们不能回答这类问题，而
只能确定它们是胡说。”（TLP,4.003）“语言（命题）只能说世界是如何（即‘命题’
说世界中有这样那样的事实）,但不能说世界是什么。”（TLP,3.221,括号中为笔者所加
）然而“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的
可能性”。⒀
有关世界的本体及本质的问题正是形而上学的论题，如同形而上学一样，宗教、美
学、伦理学、人生意义等等都是有关于超出世界、不可说的东西。“世界的意义必定在
世界之外。世界中一切事情就如它们之所是而是，如它们之所发生在发生；世界中不存
在价值。”（TLP,6.41）“所以也不可能有伦理命题。命题不能表达更高的东西。”（
TLP,6.42）“伦理是不可说的。伦理是超验的。（伦理和美学是同一个东西。）”（TL
P,6.421）“世界上的事物是如何，对于更高者完全无关紧要。上帝不显身于世界之中。
”（TLP,6.432）人生的意义亦同样超出世界。⒁
在纯粹晶体般逻辑明晰的《逻辑哲学论》中，维特根斯坦区分了言说之有含义、无
含义与胡说，并将可说与不可说领域划界。⒂正如他在此书序言中所说：“这本书的全
部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说清楚，对于不能谈论的东西必须
保持沉默。”维特根斯坦清楚认真的言说了“可说的东西，即自然科学的命题”（TLP,
6.53），而将“不可说的神秘的东西”，他认为更为重要的东西，在《1914-1916年笔记
》以及《伦理学演讲》⒃中不断的思索，得出很多“神秘”的箴言。马尔康姆说：“《
逻辑哲学论》是一部彻底的形而上学著作；这一点并非这本书的支流。”⒄我们甚至可
以极端地认为，本书的全部用意是通过可说的东西来指明不可说的东西。他所说的，是
为不可说的神秘领域作导论的，是为了“意谓”、“指谓”不可说的东西（TLP,4.115）
⒅。而“不可说的神秘的东西”显然具有实存论的特征，维特根斯坦对“不可说”之言
说中的实存特征是显见的。然而，更为重要的还是维特根斯坦赖以划界的我与实存本身
，尤其是与雅斯贝尔斯实存之间的联系。
三,
维特根斯坦认为，语言是世界的构像，语言可以描述世界，事实或事态是可说的。
而在事实或事态之外还存在一个不可说的超事实或事态的领域。他说：“世界上的事实
并不是事情的终结。”（NB,p.74）⒆那么在可说、不可说之间是否存在一个界限呢？这
样的一个界限又是什么呢？罗素将这样一种划界称为“奇怪的唯我论”。让我们就来分
析一下维特根斯坦的“唯我论”吧。维特根斯坦说：“我的语言的界限意味我的世界的
界限。”（TLP,5.6）“我的语言”是“我所唯一理解的语言（die sprache, die alle
in ich verstehe）”(TLP,5.62)，意即我能用我的语言所描述的东西的总和就是我的世
界的全部。“世界上其他人所告诉我的关于世界的事情只是我的世界经验的一个很小而
附带的部分。”(NB,p.82)因而我的世界就是我所经验、所发现的全部东西的总和。他接
着说：“如果我写一本书叫做《我所发现的世界》，我也应该在其中报道我的身体，并
且说明哪些部分服从我的意志，哪些部分不服从我的意志，等等。这是一种孤立主体的
方法，或者不如说，是在一种重要意义上表明并没有主体的方法；因为在这本书里唯独
不能谈到的就是主体。”（TLP,5.631）“主体不属于世界，然而它却是世界的一个界限
。”（TLP,5.632）而这样一种作为世界的界限的主体就是形而上学主体。紧跟着，维特
根斯坦又借用叔本华眼睛和视域的比喻来说明形而上学主体，眼睛能看到除了自身以外
的所有东西，但它自己并不在视域之内，它是视域的界限。（参见TLP,5.633,5.6331）
形而上学主体虽然能言说世界中的一切事实、事态，但本身却不属于世界。而这样的一
个形而上学主体究竟是什么呢？
维特根斯坦不承认有笛卡尔的“我思”和一般心理学所谓灵魂那样的认识的主体或
自我，他说：“进行思维的、进行表象的主体是没有的。”(TLP,5.631)“思维的主体归
根到底不是一个迷信吗？”(NB,p.80)“没有像当今肤浅的心理学中所设想的心灵——主
体等等——这类东西。”(TLP,5.5421)维特根斯坦所承认的是一个在世界之外的超验的
主体或自我，那是一个“意志的主体”、“形而上学的主体”、“哲学的主体”。他说
：“进行表象的主体虽然是纯粹的幻想，但是意志的主体却是存在的”；“如果意志不
存在，也就不会有我们称之为自我而为伦理学负荷者的那个世界的中心。善与恶本质上
只是自我，而不是世界”。(NB,p.80)“我们可以说（照叔本华的看法）：表象的世界既
不是善的也不是恶的，意志的主体才是善的或恶的。”（NB,p.79）维特根斯坦将这个主
体（自我）说成是一个神秘而不可说的东西：“自我，自我乃是极其神秘的东西。”（
NB,p.80）“哲学上的自我并不是人，也不是人的身体或者心理学所考察的人的心灵，而
是形而上学主体，是世界的界限——而不是它的一个部分。”(TLP,5.641)那么这样一个
形而上学主体究竟是什么呢？“唯我论”中的“我”到底是什么？
实际上，我们这样的一种追问方式在维特根斯坦看来，本身就是不正确的。“形而
上学主体”是世界的界限，是不可说的，我们只能问它如何，却不能问它是什么。那么
下面，我就试图通过对“实存”的澄明，以烘衬出“形而上学主体”如何。
实存(Existenz)所意味的并不单是“人存在着”这样一个简单的事实，而是意味着
一种终极的东西和绝对的东西。当人置身于这样一种根本情绪之中，它乃是无由庇护的
东西的情绪，是对世界感到无名恐惧的陌生和迷惘的情绪，同时，又是感到自己的存在
的绝对有限和受限制的情绪，是被抛入一种不可理解的荒谬的现实之中，听凭死亡、罪
过以及作为一切表面的感情和情绪的基础的根本情绪——畏（Angst）——摆布的情绪。
在这种无限孤独和被那支撑着人并赋予人以意义的一切世界秩序所遗弃的体验中，留给
人的只有绝望或隐退到自己存在的最内在的极，即实存之中。
实存不是始终在此时此地存在的，每当他的精神的生命受到威胁时人就能够退避进
去的一种终极的固定不变的持续状态，而是一种只有人最积极、最专心致志地把自己投
入进去才能实现的可能性。实存是某种完全不可确定的东西，单纯的东西，是处于能对
其内容加以陈述的一切存在物彼岸的东西。人通常在一种非本然的、与世绝缘的、冷漠
的此在(Dasein)中过着枯燥单调的生活，人只有通过飞跃才能达到实存的存在。实存不
仅具有对世界的关系，同时有对自己本身的关系。
如果人的存在就是一种可能的存在，那么他本身就决不是最后的，而是作为持续不
断的“尚未(Noch-nicht)”生活着，他必须不断超越（transzendieren）这种状况。这
种超出是实存的一个本质法则。实存是它自己的界限，界限的存在贯穿到它的生命本身
之中，而不是只在它的可以理解的终点才出现。⒇
四,
在我们以上对“实存”一般的阐明中，已经可以很显见地得出维特根斯坦“自我”
的实存性，而下面对雅斯贝尔斯实存的阐述与维特根斯坦“唯我论”之“自我”的联合
分析将更为清楚地为我们说明这一点。
雅斯贝尔斯是第一个以“实存”（Existenz）作为其哲学核心的哲学家。在他代表
作《哲学》一书中，详细探讨了“实存”问题。该书分三卷，第一卷世界探源（Weltor
ientienung），第二卷实存阐明(Existenzerhellung)，第三卷形而上学(Metaphysik)。
在第一卷中，他为哲学与精神存在的其他样式划清了界限，并使我们到达可知事物的边
缘，第二卷他则试图唤醒个体。实存是不能在对象的意义上谈论的，对实存的阐明的思
想或呼吁的思想已经不再与一切人都能认识的东西发生关系。表达实存是不可能的，因
为被实现了的实体本身是缄默的。当我们达到知识限界，便可能呼吁实存了。实存只存
在于与超越者的关联中。作为第三卷的哲学形而上学所论述的是实存怎样才能飞跃到做
为一切存在根源的超越的唯一者（das transzendente Eine）。这种向绝对者的上升可
以用三种形式完成，即超越用思想范畴把握的世界内容，接受对超越者的实存关系，解
读绝对者的密码。(21)
我们不能说维特根斯坦的“自我”（形而上学主体）是什么，但我们可从它的“如
何”的侧面去接近它。在对于实存的阐明之后，我们便试着籍“实存”去接近“自我”
。
维特根斯坦认为，形而上学主体是没有广延的点（因而超时空），形而上学主体是
幸福的，它生活在永恒的现在中。我们应能随时“摒弃世界上一切使我们的生活舒服的
东西”（NB,p.81），这样我们便总能“与世界保持一致”（NB,p.75），因而“在某种
意义上控制世界”（NB,p.73）。其实，在我们前面所提及的1929年的关于伦理学的演讲
中，维特根斯坦提到“神秘体验中的主体”。他说他常常为一些莫名其妙而又其妙无穷
的神秘体验所包围，但这是完全个人性质的。他描述了三种体验：“我对世界的存在惊
讶不已”、“绝对安全感体验”、“感到负疚的经验”。他认为这类体验对人生而言具
有内在的、绝对的价值。这些体验是最高的审美体验，是真正美的、真正崇高的东西的
寓所。(22)
形而上学主体位于世界之外，是超时空的，生活在永恒的“现在”中。由于“谁生
活在现在中谁就没有恐惧和希望地生活着”（NB,p.76），而“幸福的人一定没有恐惧（
即使面对死亡）”(NB,p.74)，因而形而上学主体是幸福的。实存是在人面临畏的情绪时
，希望飞跃的“幸福极”，籍以摆脱畏的情绪；实存亦是排除“非本然的、与世绝缘的
、冷漠的此在”的幸福。
实存是经验世界与超验世界的界限，正如同形而上学主体是可说、不可说领域的界
限一样。然而，“我们总还是力图冲破（语言的）界限”(23)，因为人有冲破界限的欲
望和冲动，它表明了自我的本质——超越。维特根斯坦说，“世界就是我的世界”(TLP
,5.641)，“我是我的世界（小宇宙）”（TLP,5.63）。这样一种唯我论并没有否认客观
物质世界的真实存在（实在性），而只强调了形而上学主体的超越性：他超时空、超语
言、超思维，他不是认知主体，而是伦理的、审美的主体。如果我们不顾维特根斯坦的
警告，非要说“形而上学主体”是什么的话，我们甚至可以说：“自我”（形而上学主
体）即是实存。
我们在这里突出提出雅斯贝尔斯，是因为不仅实存本身的联系，更有其整个论说环
节与维特根斯坦的相似性。对世界的探源，可以看作维特根斯坦为事实世界构造逻辑空
间，而实存则对应于形而上学主体，成为经验世界与超越世界的界限，形而上学的论述
则如同维特根斯坦说“不可说”。正如卡尔-奥托·阿佩尔所说：“在维特根斯坦关于伦
理问题的评述中的实存论主观主义或‘先验唯我论’与神秘主义的联系，恰好对应于从
克尔凯廓尔的‘间接沟通’方法到雅斯贝尔斯的‘实存澄明’的现代存在主义的典型难
题。”(24)雅斯贝尔斯同维特根斯坦之间，同样存在着更大的差异，而这就应该是另一
篇论文的主题了。
注释：
1、《逻辑哲学论》一书1921年首次发表在德国的由奥斯特瓦尔主编的《自然哲学年鉴》
上，1922年出版德英对照本。维特根斯坦生前还发表过一篇简短的文章，即1929年登载
于《亚里士多德协会会议录》增补第九卷上的《关于逻辑形式的几点看法》（中译文由
李金声译，洪谦校，载《逻辑经验主义》洪谦主编，北京，商务印书馆，1989年合订版
第131-137页）。
2、从最宽泛的意义上说，每一个思想者都不可能对其生活实践及所处时代置之不理，正
是在这种意义上我们说他必须关注实存，因而我们说每一个思想者都是实存主义者。而
更为具体一点说，西方思想界二十世纪所形成的实存主义主要是指对个体自身意义价值
的探求、对生命生活意义的探索、对所处时代危机的反思以及对自由的追求等等。本文
正是要从这两种意义上阐说维特根斯坦的实存性。
3、P·恩格尔曼编：《维特根斯坦来书》英文版第143页，转引自A·T·艾耶尔《维特根
斯坦》（陈永实、许毅力译，郑杭生校，北京，中国社会科学出版社 ，1989年）第53页
。
4、本节中对于维特根斯坦创作《逻辑哲学论》背景材料的展示，综合参考了下列著述，
文中不一一注明，特此致谢。
A. Norman Malcolm 《回忆维特根斯坦》（含Von Wright《传略》）李步楼、贺绍甲
译，北京，商务印书馆，1984年
B. D. F. Pears 《维特根斯坦》王成兵、吴绍金译，北京，昆仑出版社， 1999年
C. 瑞·玛克 Wittgenstein：the Duty of Genius, Jonathan Cape Ltd. London ,1
990）（中文参考，张学广编著《维特根斯坦：走出 语言囚笼》辽宁，辽海出版社，19
99年）
D. 库·马赫特尔，阿·休伯内《维特根斯坦》孙美堂译，河北，河北教育出版社，1
999年
E. 雷欧·阿德勒《维特根斯坦：一个悲惨的存在》张继武译，倪梁康校，载《现代外
国哲学》第6辑，第230—260页，北京，人民出版社，1985年
F. 江怡《维特根斯坦传》 河北，河北教育出版社，1997年
5、有关詹姆斯对维特根斯坦的影响，以及维特根斯坦神秘主义思想的形成，可参看陈启
伟《维特根斯坦和詹姆士》载《哲学评论》第一辑，北京，社科文献出版社，1993年
6、《逻辑笔记》后来以《1914—1916年笔记》的附录Ι出版，中译文由陈启伟译，分别
收入《名理论（逻辑哲学论）》（张申府译，陈启伟校订，北京，北京大学出版社，19
88年）、《现代西方哲学论著选读》（陈启伟主编，北京，北京大学出版社，1992年）
7、这些记述后以《向穆尔口述笔记摘抄》作为《1914—1916年笔记》附录Ⅱ出版，中译
文由陈启伟译，分别收入《名理论（逻辑哲学论）》、《现代西方哲学论著选读》（版
本同6）
8、后来以《1914—1916年笔记》出版，参照L.Wittgenstein: Notebooks 1914-1916,
ed. By G.E.M.Anscombe, Basil Blackwell, Oxford, 1961. 部分中译参见 陈启伟主编
《现代西方哲学论著选读》 北京，北京大学出版社，1992年，第401—409页
9、有关康德和维特根斯坦哲学之间的关联可参考叶秀山《试论维特根斯坦从〈逻辑哲学
论〉到〈哲学研究〉转变的哲学意义》（载《外国哲学》第5辑，北京，人民出版社，1
984年，第284—311页）及江怡《对语言哲学的批判：维特根斯坦与康德》（载《哲学研
究》1990年，第5期）
10、本文中所引《逻辑哲学论》原文，皆综合参考了以下版本：
A. Tractatus Logico-Philosophicus, the English Edition by Routledge & Kega
n Paul Ltd.1955, trans.by C.K.Ogden.（德英对照本）
B. Tractatus Logico-Philosophicus, by Routledge & Kegan Paul Ltd. 1961, tr
ans.by D.F.Pears & B.F.McGuinness
C. 《逻辑哲学论》贺绍甲译，北京，商务印书馆，1996年
D. 《逻辑哲学论》郭英译，北京，商务印书馆，1962年
E. 《名理论（逻辑哲学论）》张申府译 陈启伟校订，北京，北京大学出版社，1988
年。
下文均在引文后注（TLP，x.x）
11、关于“构像”一词的译名，参看叶秀山《试论维特根斯坦从〈逻辑哲学论〉到〈哲
学研究〉转变的哲学意义》（出处同9）及张志林《语言批判：言述与显示》（载张志林
、陈少明著《反本质主义与知识问题》广东，广东人民出版社，1995年，第5--21页）
12、参考赵敦华 《当代英美哲学举要》 北京，当代中国出版社，1997年，第49页。
13、诺尔曼·马尔康姆 《回忆维特根斯坦》 北京，商务印书馆，1984年，第103页。
14、在维特根斯坦看来不可说的东西还应包括逻辑形式（TLP,4.12）及命题的逻辑性质
本身。另外需要说明的是，对于他来说，不可说并不意味着不可认识，可以用说出的东
西推知不可说的东西的存在，这种推知过程是“显示”，且这种显示是不可说之物自身
完成的。（TLP,6.522） 同时必须澄清的是，对于维特根斯坦来说，神秘的东西和不可
说的东西是不能画等号的，神秘的东西固然是不可说的，但更重要的在于它们是具有伦
理意义的超验的东西，而逻辑形式以及逻辑性质，它们之不可说，是因为它们就是世界
和语言自身的结构，它们就包含在世界之中，反映在语言中，它们是先验的（transzen
dental），而非超验的（transzendent）。（有关这一点可以参阅：陈启伟 《〈逻辑哲
学论〉中的形而上学》, 载陈启伟 《西方哲学论集》 辽宁，辽宁大学出版社，1998年
）
15、这里有一个图表以说明这里的区分与划界。（参阅范光棣《维特根斯坦是否反对“
形而上学”呢？》载《现代外国哲学》第11辑，北京，人民出版社，1988年，第247页）
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秋天的你轻轻飘过进占我心里
我却每天等你盼你知道我是谁
冬天虽冷仿佛想你望你已心醉
你到那天方发现我总与你伴随
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