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发信人: kent (我到底是谁？), 信区: Philosophy
标  题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题2
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月26日20:16:12 星期二), 站内信件

发信人: mocker (默客), 信区: Philosophy
标  题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题2
发信站: BBS 水木清华站 (Tue Jun 26 10:30:34 2001)

　　（四）

　　作为一个25岁就成为巴塞尔大学教授（当时还不是博士）的语文学家，尼采受过最
正规的学院式教育。麦金太尔在比较尼采与福柯时说，尼采是从一位大学教授转变成一
个坚决跳出学术圈子之外的谱系学家的；而福柯则从一个什么都不是的人同时成为了大
学教授和谱系学家，所以福柯感受到的学术表述上的压力要远远大于尼采。这也就是说
，现代社会在学术表述上越来越容不下尼采式的风格了。

　　在尼采的最合乎"学术表述"的第一本著作《悲剧的诞生》中，他颂扬的是  奥尼索
斯精神。按照罗素的理解，  奥尼索斯或巴库斯是� 雷斯的神，他与希腊正统的奥林匹
克诸神不同，是一个原始农耕者的野蛮人形象，常在酩酊大醉中给人以神秘主义的启示
。这就使得"希腊人，至少是一部分希腊人，发展了一种对于原始事物的爱慕，以及一种
对于比当时道德裁可的生活方式更为本能的、更加热烈的生活方式的爱慕。对于那些由
于强迫而在行为上比在感情上来得更文明的男人或女人，理性是可厌的，道德是一种负
担与奴役。这就在思想方面、感情方面与行为方面引向一种反动。"（《西方哲学史》上
卷第38页）尼采在《悲剧的诞生》中讲的是  奥尼索斯（酒神）与阿波罗（日神）这两
种本能力量（颠狂与幻觉，音乐艺术与造型艺术）的交织，这等于以自己的实际行动加
入了前苏格拉底哲学家们的行列，因为只有前苏格拉底的哲学家们才这样讨论问题，才
在以后所谓的"物活论"或"泛神论"的名义下结合着神话、宗教、传说的启示去探讨世界
的本原（泰勒斯）、无规定性的无限（阿那克西曼德）、几种自然力量的冲突（恩贝多
克勒）等等；在尼采看来，也只有那时的哲学家才作为自然哲学家讨论人生必须面对的
宇宙论问题、命运或定数问题、荷马史诗中少有宗教气味而多有代表当时的贵族阶级的
神祗们的征战问题。在荷马史诗中，真正的宗教感情与奥林匹克的神祗们无关，有关的
是就连宙斯也要服从的命运，一种冥冥中不可抗拒的力量。世界就是这样一个充满着力
的较量的整体，"它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目；作为整体，它
的大小不变……象自身翻腾吞吐的大海，变换不定，永恒的复归，以千万年为期的轮回
；……作为变易，它不知更替、不知厌烦、不知疲倦--，这也就是我所说的永恒的自我
创造、自我毁灭的狄奥尼索斯的世界，这个双料淫欲的神秘世界，它就是我的'善与恶的
彼岸'。……你们想为它的一切谜团寻找答案吗？这不也就是对你们这些最隐秘的、最强
壮的、最无所畏惧的子夜游魂所投射的一束灵光吗？--这是权力意志的世界--此外一切
皆无！你们自身也是权力意志--此外一切皆无！"（《遗稿1067》）在这一长段话里，几
乎说出了尼采学说中所有的基本概念，如"永恒复归"、"  奥尼索斯的世界"、"善与恶的
彼岸"、"权力意志"等等。就连写作风格上，读尼采的书，也宛如在读前苏格拉底哲学家
们的断章残片。作为对哲学、特别是古代希腊哲学的重新解读，它告诉我们：第一，如
文德尔班所说，前苏格拉底哲学的一个突出特点就在于把哲学认识的对象当作决定性的
因素（如尼采在这里所说的力的世界），而自苏格拉底起，哲学认识的结果（消极的和
积极的）就成为了决定性的因素；认识的结果取代了认识的对象，这就等于用内在心灵
的哲学推理取代了宇宙论的命运与定数，用"通过认识论和伦理学重建的形而上学"取代
了原先那个作为水、无限者、气或力的世界，这才有了以后的德莫克利特的唯物主义哲
学（文德尔班坚持要把德莫克利特放在苏格拉底之后来讲，自以为抬高了德莫克利特哲
学，但在尼采看来，作用恰恰相反；以后的列宁又把赫拉克利特放在德莫克利特与柏拉
图之后以论证辩证法的发展是一个圆圈，这说明对古希腊哲学的理解从来就是服从于自
己的需要的，即黑格尔所谓的历史与逻辑的一致），柏拉图的唯心主义哲学和亚里士多
德的逻辑学。（《哲学史教程第三章》，商务印书馆1987年版）其次，对前苏格拉底的
哲学家们来说，哲学并未与艺术和美，并未与神化、传统和对祖先的信仰"分家"，既没
有以后豪某稍的怀疑主义、虚无主义问题，也没有� 主制、贵族制、民主制的纷争，
一切都自然而然；在这种自然而然中，理性当然是可厌的，道德也就成为不必要的负担
与奴役。这从根本上涉及到现代性意识中人类历史是否有进步和哲学思维是否有发展的
问题；涉及到这二者是否同步的问题。最后，后世的哲学史多从苏格拉底讲起，这也与
误以为苏格拉底为理性、为智慧而献身有关。雅典的民主制度处死了爱智慧的哲人苏格
拉底，这不是说明了雅典的民主制度有问题就是说明了苏格拉底的爱智慧有问题。作为
后世的哲人，不拥护、维护少数服从多数的民主制度，就拥护、维护肯定只能属于少数
人的"沉思"特权，或只让具有这种沉思能力的贵族掌权。这就是柏拉图留给我们的问题
。尼采坚决要把希腊的悲剧精神与苏格拉底之死区分开来；他认为苏格拉底留给后人的
是颓废现象、自我嘲弄现象与不可知现象的混合。他说，苏格拉底"是雅典上流社会的第
一位击剑大师，他所代表的无非是最高的聪明形式"，即他所称之为的"美德"。（《遗稿
432》）柏拉图在这里所起的作用就是"他把本能与城邦、竞争、军事能力、艺术和美、
与神话和对传统、祖先的信仰分了家……他是高尚情操的诱惑者。因为，他通过平民苏
格拉底来诱惑人……他否定了'高贵的'、宝贵的'希腊人'的一切前提，把辩证法搬进日
常生活实践，与暴君合谋涉足未来政治，并为完全彻底摆脱古人的这种本能提供了例证
。他为一切反古希腊的现象动情、欢欣鼓舞……"。（《遗稿435》）

　　但把问题解释到这一步还不够，更不能误以为尼采意在维护雅典的民主制度。我们
还要继续在政治学与伦理学、贵族式的政治理论与贵族式的生活观点的结合中来探询一
下尼采心目中的理想原型，这就是当时的斯巴达。

　　希腊大陆是个多山而又贫瘠的地域。在群山之间，各个分离的城邦就靠农业、航海
和有限的贸易往来维持着自己的生存。当人口增长太大而国内资源不足时，就开始了相
互间的竞争和扩建殖民地，依赖的自然是自己的军事实力及上下一致、同仇敌忾的士气
。这方面的一个典型城邦就是斯巴达。在当时的希腊人眼中，"人"是不包括女人和奴隶
（最初的战俘）的。社会流动极其有限，"居统治地位的人们往往是借助于法律、文化、
宗教仪式及其他一些手段掌握和控制着进入上流社会的途径，他们以荣誉和教养为个人
价值的主导原则，凝聚他们的主要是传统和宗教。"（何怀宏：《世袭社会及其解体·代
序》，三联书店1996年版）人类社会在最初阶段的贵族制中的一切竟如此近似，这在使
人迷惑不解中也似乎给了人以希望，就如原始社会的近似（相对来说更多想象的成分）
在马克思主义的理论中可以推导出未来的共产主义一样。黑格尔在《哲学史讲演录第一
卷》中讲到当时的贵族时说，他们都分担着一般性的管理和治理国家的事务，那时的政
治家的概念就是"救济、保安、维持秩序与建立制度--几乎全是关涉到国家生活基础的奠
定工作，至少是典章制度的树立工作。"所有的贵族政治家都必须显示出对肯定性的（正
面的）价值基础的维护，"正如自然因素在希腊艺术中必须保持住它与精神因素的和谐一
致"一样，那时的人也不知道内在意义与外在形象的分离，不知道主体的任意性与抽象的
普遍因素之间的割裂。（同时参见黑格尔《美学第二卷》第248页，商务印书馆1979年版
）在黑格尔看来，那时的人缺乏内在的自我意识，不把自己视为自在自为的人；但在尼
采看来，正是这样的人才可能通过对神的崇敬与赞颂来寻求个体性崩溃中的光荣、安慰
与满足。尼采说，"希腊人的酒神宴乐含有一种救世节和神化日的意义。只有在希腊人那
里，大自然才达到它的艺术欢呼，个体性原理的崩溃才成为一种艺术现象。"反过来，也
只有在众神（奥林匹克的众神并不创造世界而是征服世界，在征服中宴饮、行乐）的光
辉普照下，"希腊人的'意志'才持一面有神化作用的镜子映照自己。众神就这样为人的生
活辩护，其方式是它们未过同一种生活--惟有这样才是充足的神正论！在这些神灵的明
丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的，而荷马式的人的真正悲痛在于和生存分离，
尤其是过早分离。"（参见《悲剧的诞生》第二节及第三节）

　　无论对哲学还是政治学、伦理学，就古代希腊对后世的影响而言，最大的两件事就
是苏格拉底之死和斯巴达征服雅典。在尼采看来，如果说苏格拉底之死多少有些咎由自
取（他不该将自己冒充为一个平民主义思想家）的话，斯巴达的征服则在神话的意义上
启迪出一种类似于原始军事共产主义的幻想。在伯里（J·B·Bury）所著的《希腊史》
中就这样描述过当时的斯巴达："那时侯的人们要更勇敢、更善良也更淳朴，他们不曾为
财富所腐化，也不曾被各种观念所困扰。对于一个象柏拉图那样思考着政治学问题的哲
学家来说，斯巴达国家似乎是最接近于理想的了。"（转引自罗素的《西方哲学史》上卷
第135页）以后就有了柏拉图的《理想国》。在《理想国》中的斯巴达不把奴隶称为"奴
隶"，而是称为"纳税者与供应者"；也不完全贬斥女性，而是让她们与男子一样赤身裸体
地进行锻炼；各种职务，不论男女都可以参加，"只是总的说来，女的比男的弱一些罢了
。"（《理想国》第五卷）更重要的是阐述了这样一个道理：人与人天生就不一样，各自
都有适合于自己的工作，正如木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，正确的分工乃是正义
的定义；在分工中，哲学家应是君主，因为哲学家"是能把握永恒不变事物的人"，也只
有"最能守卫城邦的法律和习惯的人"才配做"城邦的护卫者"。（《理想国》第五卷）于
是人与人也就有了"爱智者"与"爱意见者"之分，有了金、银、铜、铁之分。在政治体制
上，最好的自然是由哲学家当王的君主制，下来是以荣誉为最高准则的贵族制、以财富
为最高准则的寡头制、以自由为最高准则的民主制和最坏的毫无准则可言的僭主制。（
其实一部中国历史也告诉我们的是从 ⑺ 禹的"明君仁政"到春秋时代贵族制的世袭分封
，不管这两种形态是真是假，已成为一去不复返的"黄金岁月"，再以后，就是统一与分
裂中交替出现的寡头政制与僭主政制了。中国历史上似乎从未有过古希腊雅典那样的民
主政制，所以也无从谈其好坏。一笑而已。）柏拉图认为正因为民主制的最大好处是自
由，自由才会毁坏民主制的社会基础（买来的奴隶竟会与买他们的主人同样自由），这
样的结果不会是别的，"只能是极端的奴役"，只不过以前受的是"自由人的奴役"，而今
受的是奴隶的奴役而已。（《理想国》第八卷）现如今人们已认为民主是世界潮流，是
人类的普遍共识，但希特勒靠民主选举上台，也会时常让人想起老柏拉图当年的话：从
受自由人的奴役到受奴隶的奴役。民主政制毕竟有它脆弱的一面。

　　层次、等级、秩序以"最高准则"（美德）为序，美德的次序也就是幸福的次序，最
善者和最正义者即最幸福的人，最幸福的人也就是对"永恒不变的事物"最有知识的人，
荣誉--财富--自由，以各自的恒定性标示着美德（知识）的次序。这是《理想国》的一
个基本思路。以后的尼采，先剥去了在柏拉图那里一切有关美德、知识、恒常之物的美
丽外衣，只把问题集中于"权利、远见和领导天赋等等"，到底是在少数人那里还是在多
数人那里的问题；他说，"贵族政体，体现了对少数精英和高等人的信仰，民主政体，则
体现了对一切伟人和精英的怀疑"，"质而言之，我们大家都是自私的畜生和庸众。"（《
遗稿752》）其实用这种"剥外衣"的方式"剥"下去，任何一种社会的统治秩序总掌握在少
数人手中。也就是说，柏拉图"理想国"中的"理想"，就只表现在对那些"美丽外衣"的论
证上，就其实质性的洞察而言还是很现实的。在我反复研读《理想国》的过程中，常为
柏拉图的洞察力叫绝，也更感到那些思辩的论证不是自欺就是欺人。但掩卷一想，又觉
得那种直观的洞察就是我们的现实生活本身，只不过披着另外一些"美丽的外衣"而已。
那么，在对"美丽的外衣"这一"理想性、观念性"的争辩是否还有独立的价值呢？如果只
象尼采那样"一语道破"，倒真没有什么话好说，而我们也就只好安于现状。但尼采自己
呢？最坏的僭主制难道真是民主制的必然结果吗？难道在尼采心目中理想的君主制（对
超群之人的信仰）和贵族制（对高等人的信仰）中，就不存在政治学与伦理学、生活观
点与政治理论的矛盾吗？这使我想到了另一位同样仰慕过斯巴达（在对斯巴达的认识上
，亚里士多德要清醒得多，这说明对斯巴达的描述，其实谁都只服从于自己的需要，斯
巴达已作为一种符号成了柏拉图学派与亚里士多德学派的分水岭）的启蒙思想家卢梭。

　　尼采非常仇视卢梭，他曾说，"法国大革命使基督教得以延续。卢梭是个骗子，因为
他又一次解放了妇女。"（《遗稿94》）他还说："卢梭：规范的基础是感情；正义的来
源是自然；……卢梭身上的病态使绝大多数人为之倾倒，争相效法。……卢梭不顾自己
的出身，却为自己的我行我素感到骄傲。……无疑，卢梭患的是精神习症……"（《遗
稿100》）如此等等。当然，这也同时说明他极其重视卢梭。也许有人以为这不过是两个
"病人"之间的争执。但对西方哲学乃至整个西方文化产生过如此重大、甚至可以说是决
定性影响的两个人物如果都是"病人"的话，那么西方文化本身又能"正常"到哪里去呢？
所以福柯的思路是对的：必须从谱系学的角度对"病人"、"正常人"的形成或来历作一番
考察。

　　但无论是卢梭还是尼采，都是罗素所厌恶的。他认为卢梭"是浪漫主义运动之父，是
从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者，还是那种与传统君主专
制相反对的伪民主独裁的政治哲学的发明人。"（《西方哲学史》第225页）这后一句话
与柏拉图在《理想国》中所作出的判断是一样的：正是人人（下等人与上等人）平等的
学说导致了极端的奴役，因为那是一种逼着所有人只能在无政府状态与独裁统治之间作
出二者择一的选择的状态（霍布士与卢梭的社会契约论都蕴涵着这种可能），选择的结
果又只能是独裁与奴役，而且很可能是"奴隶的奴役"。对此尼采也是很清楚的。他既然
要反对无政府和独裁，也就一定要谴责导致这两种状态的自由平等（柏拉图所说的民主
政制）。所以对尼采，罗素也表现出同样的愤恨。他说，"我厌恶尼采，是因为他喜欢暝
想痛苦，因为他把自负升格为一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光
荣就在于有叫人死掉的聪明。"（同上，第326页）他说，卢梭之后，改革家就分为两派
：追随卢梭或追随洛克；他认为"希特勒是卢梭的结果，罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。
"他把尼采也划在卢梭一边，认为尼采想恢复的是法西斯党的组织形式。这就几乎犯了一
个不可思议的错误。说是"不可思议"，其实也好理解，无非是因为他坚持善恶二元论的
立场：不是善就是恶，不是洛克就是卢梭或尼采，不是希特勒就是罗斯福或丘吉尔。消
解一切形式的二元论特别是善恶二元论绝对是有意义的，我们在这一方面吃的亏太多；
而且我们也相信希特勒或罗斯福，作为政治家也一定有相识或近似的一面。但在现实的
政治生活中，你又必须作出取舍：不是希特勒就是罗斯福，不是希特勒胜就是罗斯福胜
，这里面不存在任何消解二元论或"中庸之道"的问题。政治学与伦理学、政治理论与生
活观点的冲突其实是很现实的。但在"现实"之外，又一定要给"消解"、"中庸"以理论的
空间，否则对"现实"又很危险。可惜罗素作为一位自由主义知识分子并未在理论上认识
到这一点。卢梭与尼采的关系在政治学、伦理学领域里本来就是一个"烫手的山芋"，也
似乎少有人提及。就但二人在现代性问题上所给予我们的启示而言，卢梭与尼采又是不
可同日而语的。

　　（五）

　　自勃兰兑斯在给尼采的信中说"从您那里，我难以感到轻松和安适"后，一百多年过
去了。在这一百多年里，很少或几乎就没有人会说他从尼采的书中感到轻松和安适（也
许福律陨有点例外），因为他本来就不想带给别人轻松和安适。� 在不轻松和不安适
中寻求"自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的兽行、战争和征服的本能
、炽情的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险"和在对传统价值的颠覆中寻求残忍的崇高化却
始终谟激荡在我们这个日趋接够（尼采讥之为"文化市侩主义"）的人世间。
　　以罗素为代表的许多人都可能会把这一切（哪怕只在思想、情绪的范围内）归罪于
卢梭与尼采。卢梭算是个法国人，他的影响也主要在法国；尼采虽是德国人，却是个典
型的用德文写作、用法文思考的"波兰贵族"，他的当代追随者也主要在法国。所以法国
一直就是一个使哲学思考充满政治色彩的国度。有意思的是当代几乎最有影响力而又比
较纯粹的人类学家列维--斯特劳斯在他的主要学术著作《热带的忧郁》中说，卢梭"是我
们的大师，我们的好兄弟……如果把这本书的每一页都献给他，也并非是同他的伟大不
相称的纪念。"（参见约翰逊所著的《知识分子》第39页，江苏人民出版社1999年版）而
另一位几乎具有同样或更大影响力的福柯在接受瑞金斯的采访时说："当时法国哲学的主
流是马克思主义、黑格尔主义和现象学，这些我都学过，但我个人的研究动力来自阅读
尼采"，"我是个尼采主义者"。（《权力的眼睛》第6页，第117页，上海人民出版社199
7年版）更有意思的地方在于福柯认为有三类哲学家："我不知道的哲学家、我知道并谈
论的哲学家、我知道但并不谈论的哲学家。"（同上，第117页）海德格尔与尼采就属于
"知道但并不谈论的哲学家"，他们的影响其实最大。按福柯的这一说法，当我们谈论卢
梭与尼采时，说明我们并未受到他们"实质上"的影响。这也真的说不清是好是坏。仔细
想来，搞西方哲学20多年了，但最服膺谁、受谁的影响最大，倒也真说不上（所以不是
专家学者），除了"不知道的哲学家"，就是"知道"（哪怕知之不多或刚刚知道）就去谈
论的哲学家，这就有点不是滋味了。也许再老一点，就会知道身边也有"知道但并不谈论
的哲学家"。

　　粗看起来，卢梭与尼采倒真有许多相似的地方：他们都具有某种异乎常人的敏感性
，都表现出一种无法摆脱的近乎病态的自大与狂妄；尼采是真的精神分裂了，而直接从
病理学角度断定卢梭是疯子的人也很多；他们都赞赏古代希腊的城邦制，特别是斯巴达
；而且在学说的总体趋向上都可称之为"反现代性"、"反人类"的；都不再把希望诉诸人
的理性与知识，而且都在反抗传统与习俗的束缚中转向政治学与伦理学的改革。卢梭与
那些与他同时代的"百科全书派"及思想启蒙家如伏尔泰等一个也合不来，而尼采的谱系
学与"百科全书派"的理性主义则构成完全对立的两种道德探究观。

　　但二人的不同又远远大于上述的相似，哪怕就是对上述的相似稍加分析，也会发现
他们其实是南辕北辙。

　　首先，卢梭没有受过多少教育，不象尼采那样是大学教授；卢梭在法国人看来一直
是一个"外省人"、"乡巴老"，他自己自称"第四等级"，对贵族及维护贵族利益的等级制
充满仇恨；他憎恨一切可能使他感受到屈辱、感受到贫穷的交往与环境，哪怕事实上全
力资助着他、待他以厚礼的朋友，他也往往反目成仇，因为这种资助很可能反过来伤了
他的自尊；但他事实上又是一个事事处处渴望着得到别人的资助、同情、关照的人，渴
望着废除私有财产，生活在一个人人平等但以他为精神教父的乐园之中。他不反宗教，
在天主教与加尔文教的变换中寻求着自己才能的发挥。他不断歌颂着基于人类自然本性
的"美德"，相信以他的方式进行社会特别是儿童教育就可以"再使风俗淳"。更重要的是
他使自然法学说具有了全新的革命意义（这一点后面还要谈到），加上他的社会契约论
，于是成为启蒙运动、特别是法国大革命的精神导师，而且在1789年和1793年的《人权
宣言》中都体现出他的政治理想。当康德说是休谟唤醒了他独断论的迷梦，是卢梭纠正
了他平素的傲慢与优越感时，我们都从心里受了卢梭的感动。

　　但又正如尼采在《论道德的谱系》中所说，"高贵者丝毫不感到怨恨，而所有的软弱
者和无能者却会毫无例外地感到怨恨"；要求立法并维护法的是哪些人呢？是那些更强烈
、更勇敢，同时也更具自由眼光的高贵者，而怨恨者则在"良心谴责"中"仅仅注意受害者
的观点"；而且"高贵者"认为"只应当在例外的情况下实行法制"，"如果把一种法律规范
想象成绝对的和普遍的"（这实际上也就是自然法的观点），则是一种敌视生命的原则，
是对人的破坏和瓦解，是对人类未来的谋杀。（《论道德的谱系》第23页，第54-55页，
三联书店1992年版）

　　卢梭就正是这样一位怨恨者。他在否定理性为知识源泉的同时却用情感取代了理性
的地位；他在认为人生而平等、只是各种制度性压迫使人为恶的同时，又把另外一套东
西想象成绝对的或普遍的，如自然与人性；他在批判了各种形式的王权神授后，抬出的
却是同样或更加可怕的人民的普遍意志（总意志或公共意志）。他的自大与狂妄主要表
现在道德情感上，一种莫名其妙的道德优越感使他在极端的自怜中一面暴露自己，一面
装扮自己，而一切的一切只是为了博取更多的同情与怜悯。尼采的狂妄自大表现在生命
意志与思想力度上。在他看来，生命意志与思想力度是一种与卢梭那柔软的自然感情正
相反对的精神力量；但这种精神力量又是天生的或自然造就的。他所说的贵族等级制并
不完全局限于一种社会政治制度，他强调的是血统上的高贵，所以他才不厌其烦地再三
表白自己出身于一个波兰贵族世家。德语中的"贵族"（adel）与"高尚"（edel）、英语
中的"绅士"（gentleman）与"贵族"（nobleman）之间的联系是天然的或自然的。正是血
统上的高贵才提供了把精神加封为贵族的条件，而不是如人们通常所认为的"精神贵族"
那样单纯指精神上的"贵族气质"、或在精神与肉体的分离中单纯以精神上的高贵为"贵族
"标志。尼采看重的是血缘、血统、本性、本能，看重的是自然本身所赋予人的"不平等
"。所以在对古希腊特别是斯巴达的推崇中，卢梭看重的是敬神、政治制度的简洁和非私
有制的平等；尼采看重的是等级制度中血统的纯洁与高贵，是生命本身所具有的那种伤
害性、暴虐性、毁灭性的力量。

　　回到现代性话题。卢梭认为科学与艺术不仅未给人类以恩泽，反而使人不再忠实于
人的天职和真正本性。象伏尔泰那样认为卢梭是想让人回到四脚走路的原始状态显然是
一种误解；就是真有"四脚走路的原始状态"，那也正如他的社会契约论一样只是一种理
论上的假设。"假设"不仅在逻辑上是需要的，而且很能启发人思维的广度与深度，让人
去设想另外的"可能"。我们不重视理论思维或理论思维的力度不够，与我们在理论讨论
中越来越少有作为不同的前提而提出的另外的"假设"有关，这倒是离老  孔孟当年的"说
法"越来越远了。仅就理论思维的层次而言，伏尔泰还达不到卢梭的水平，尽管就现实生
活中的启蒙意义而言又少有人堪与伏尔泰相匹敌。卢梭的《论人类不平等的起源和基础
》是一种回望式的从头说起的议论方式，尼采则是前瞻式的。尼采之所以要回到前苏格
拉底哲学，无非是为了说明苏格拉底、柏拉图以来的西方哲学的主流必须被超越。卢梭
的整体性倾向是回复，尼采则是走出与超越。当卢梭认为"今天"不如"过去"，当理性主
义的进步论者认为"过去"是"今天"的序曲时，尼采则是通过与"过去"的搏斗来肯定"今天
"的，但这里的"今天"与历史、文化的进步无关，纯粹指一种自然"力"的增长，他说，当
我们"把一种内在的意义赋予这个'力'的概念时，即可称之为'权力意志'。"（《遗稿61
9》）具体到日常、正常、平常的"常"，卢梭是赞赏的，因为"常"中有"情"；而尼采则对
任何形态的"常"表示反感，他蔑视常态下的芸芸众生，认为古代希腊以后或苏格拉底、
柏拉图以来的整个社会文化都是病态的、颓废的、虚弱的，因为一个苏格拉底哲学传统
再加上保罗派的基督教道德，导致的只能是虚无主义。当苏格拉底说"未经思索的生活不
值得去过"，当基督教给高贵的自然本能套上虚伪的道德枷锁，"直到强者由于过度的自
卑和自我牺牲而死亡"时，人为何而活着的问题也就失去了任何肯定性的答案。因着天主
教禁欲主义的背景，他与瓦格纳决裂；因着要使人成为基督徒，他不屑于基尔凯格尔感
人的个人魅力。他把"你应"（基督教道德、康德哲学）与"我要"（恺撒的英雄主义）、
"我是"（古代希腊的诸神）区分开来，认为他就是当下的"我是"--我是有史以来最可怕
的人，我是第一位非道德论者，我是地道的破坏者、毁灭者，我是流行了千百年的虚伪
的冤家对头，我是命运，我是真理，我已经给人类提供了最渊博的著作，我是如此如此
的一个人，千万别把我与别的任何人混为一谈，如此等等。1888年底，当他头脑已经不
清、出现了明显病症时，就干脆署名"尼采--恺撒"、"钉在十字架上的人"。我们已经无
法知道这里的"钉在十字架上的人"指的是耶稣还是他自己；他明确说过  奥尼索斯是钉
在十字架上的耶稣的对头，而今天，  奥尼索斯也� 钉在了十字架上。我们也搞不清楚
在"尼采--恺撒"的署名中，这里的"恺撒"是浑身上下充满英雄气概的恺撒，还是那个死
在布鲁图斯匕首之下的恺撒。总之死亡降临了，他在生命的最后关头以西方文化在灵界
与俗世的两个最大代表的名字，表明他依旧"难以确定自己的归宿"。（《尼采》第195页
）

　　尽管"难以确定自己的归宿"，但那一系列斩钉截铁的"我是"在"反现代性"意义上却
可以归结为一句话，这就是以如此确定的"是"字来对抗现代社会所弥漫着的悲观、颓废
、相对与虚无。就"反现代性"而言，卢梭立足于道德，尼采反对的也正是道德；卢梭使
道德与知识分离，回到直观的事实，尼采回到的是本能的权力意志；"智慧"这个被认识
论遗忘了的实践范畴在卢梭那里体现为人人都有的情感，在尼采这里则化为等级分明的
品格。

　　尼采是个相信每隔70年就会有大约30来个划时代人物出现和在每三、四千人中总可
馏出个把天才人物的人，所以他认为历史的意义无非在于促成或造就这些划时代或天才
人物的出现，人类也正是跟随伟大人物才进入历史的；相对于伟大人物而言，群众不过
是伟人的帮衬或工具。从文艺复兴的启蒙运动产生了那么多划时代巨人的角度，尼采认
为那是一个伟大的历史事件，但其成果却在以后的过程中丧失了，或者说，由于马丁·
路德的宗教改革，文艺复兴运动本应展开的对基督教道德的批判却无形中变成了对教会
组织的批判，于是使一"伟大事件"转变成了通过宗教改革而重新复活基督教道德的"滔天
大罪"。尼采恶毒地说，文艺复兴的全部意义都毁在了路德这个"十分讨厌的僧侣手中"，
"天主教完全有理由感谢路德，并将他的名字列入圣榜。"（《尼采》第220页）

　　所以现代性问题在尼采看来也就是一个人的生活状态因基督教道德的统治而下降的
问题，但他同时认为，这也是一个当相对主义、虚无主义走到了尽头生命力应该有所反
弹的时期。他以自己为例说，每当疾病缠身，使他痛不欲生时，他又在内心深处感受到
自己的充实，觉得正是这种毁灭着他的力量使他成为"一个不断将自己的生活形式提升到
新的高度的存在物"。"一个病人是没有权利成为一个悲观论者的。"在一个病态的几乎人
人都有病的时代里，那种"反弹"的、使人能抛弃一切忧郁、恢复对生活的热爱和挚情的
力量何在或有没有这样的力量呢？（《尼采》第210页）

　　西方法学大师凯尔森（Hans·Kelsen 1881--1973）在《法与国家的一般理论·附录
》的最后说，人类精神总作着起伏不定的运动，从自负到自卑、到自我的毁灭，从乐观
主义到悲观主义，从客观性的理想到形而上学批判、到知识的批判，然后再走回去，如
此等等。"社会基础以及与它们一起的个人的自信，在我们时代已深深地被震撼，多数迄
今为止被认为是不言而喻的价值已受怀疑；各利益集团之间的冲突已大大地加剧，随之
而来的是正在进行为争取新秩序的斗争。在这样的时代，就出现了为在斗争中提出的那
些假设提供绝对根据的大大加强了的需要。"他接着说，"形而上学的以及从而是自然法
的复兴的那种反动，就在我们有理指望它之前就已来临。"（《法与国家的一般理论》全
书最后，中国大百科全书出版社1996年版，以下只注《一般理论》）也许国际关系的新
秩序与经济全球化的一般趋势都需要"为在斗争中提出的那些假设提供绝对根据"，但我
们自己是谁？那种形而上学从而是自然法的复兴是否在我们眼中仍是一种"反动"，或者
说，作为一种单纯的学术思考，什么是我们心目中的"形而上学的以及从而是自然法的复
兴"？这恐怕就是尼采（连同卢梭及相关者）在现时代所向我们提出的问题了。

（待续）
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    青山遮不住，毕竟东流去！

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