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标 题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题3
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月26日20:16:49 星期二), 站内信件
发信人: mocker (默客), 信区: Philosophy
标 题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题3
发信站: BBS 水木清华站 (Tue Jun 26 10:31:52 2001)
（六）
尼采是说不尽的。
也许任何一位思想家都有说不尽的一面，但尼采与众不同的地方就在于正因为他的
思想总"不合时宜"（Thought out of Seasons），所以也就总能给人以意想不到的启示
。书还是那么多书，话也仍是那么一些话，大体上的判断从一接触到尼采（许多西方哲
学史的教材都不讲尼采，这说不定倒成了一件好事）也就差不到哪里去，但意义却有着
明显的"自我增长"（这是尼采喜欢用的一个词）。究其原因，就在于尼采对我们这个时
代的感觉比我们早了一百年，正如马克思的学说在中国得到验证也比通常的预计早了一
百年一样。
到今年，尼采逝世一百年了，马克思逝世117年了。当我们都感到有重新问一下"尼
采是谁？""马克思是谁？"的必要时，这说明"我们自己是谁？"真成了一个问题。"我们
自己是谁？"是现代性的核心问题。这只要去看一下吉登斯的《现代性与自我认同》就会
一目了然。麦金太尔也认为现代性面临三大问题，即人格认同、自我统一与连续性问题。
「？ 说，"据我看，自从19世纪以来，哲学不断询问的都是'现在正在发生什么？我
们这些也许只不过是现在正在发生的东西，又是什么呢？'因此，哲学的问题也是有关我
们自己是什么的问题。所以当代哲学完全是政治性的，也完全是历史性的。它是内在于
历史的政治，是和政治不可或却的历史。"（《权力的眼睛》第45页）
「？ 的意思是说，在历史中的我们，总不得不为自己寻找到一种"归属的标记"，而
这"标记"又只能是政治性的。既在历史中，又得具有必然是多变的"政治标记"，人何以
知道自己是谁呢？这就恐怕需要改换一下"问法"。这种"改换"的启示来自尼采。正是尼
采说："我们的优越地位：我们生活在一个比较的时代，我们可能审查从未经审查的东西
；我们就是全部历史的自我意识。"（《遗稿218》）他还说："谈谈道德家的理想。--这
篇论文论述的是道德的伟大政治。我们给那些有责任学习的人选定了这篇文章，不是说
人们怎样变得有道德，而是说人们怎样使人具有了道德--也就是人们怎样使道德达到统
治地位。"（《遗稿314》）正是一些类似于这样的启示，使福柯想到现在的问题已不再
是问"通向真理的最确定的道路是什么"，而是问："真理走过的艰难历程是什么？"（《
权力的眼睛》第202页）
我们这些一直相信着真理的人，所相信的真理走过了怎样的艰难历程？换句话说，
也就是对我们而言的真理，是怎样伴随着我们的成长而成为一种"内在于历史的政治"或
"和政治不可或却的历史"的？罗素承认他对尼采的厌恶"不在于诉诸事实，而在于诉诸感
情"，那么我们呢？无论是对过去的尼采还是对今天的尼采，也无论是对苏格拉底、柏拉
图、卢梭、罗素、福柯，还是对孔子、孟子、老子、庄子或朱熹、王阳明，也无论所知
是多还是不多，他们身上所吸引我们的东西到底在多大程度上诉诸的是感情，多大程度
上又是事实？
尼采的挑战是冲着感情来的。这个对所谓的学究气最不屑一顾的大学教授，今天所
向我们提出的问题恰恰是要打破你感情上的任何依赖或倾向，使问题直逼学理上的"根据
"，但这里的"根据"又不是逻辑上的，而是经验中你无法回避的事实。
在事实与感情的选择上，我们一直自以为选择的是事实，却从未意识到感情（如勃
兰兑斯在给尼采的信中所提到的那些使人不感到轻松安适的方面）对我们的支配，更未
意识到这种感情的支配训练或训练支配都是在尊重事实的幌子下进行的。当我写下这句
话时，脑子里浮现出来的就是文革中狂热不已的自己；而那种狂热本身就体现着事实与
感情的统一，而且是面对铁一样的事实，你只能比赛似地给感情火上浇油。
1986年，当我们筹划我们那套"边缘丛书"、当我开始撰写我的第一本书《浪漫与幽
默--反省中的哲学心态》时，着笔最重的即第二章："价值标准在事实世界中的地位"。
那时觉得我们在一个过于坚硬的事实世界（其实是观念的事实世界）中生活得太久太久
了，而且从来就不知道要对事实判断与价值判断加以区分（这来自休谟的启发）。那时
无论提到哲学史（也无论古今中外）中的谁，都讲的是事实，似乎一提个人情感上的好
恶就犯了不尊重事实的错误。那时的我们还未意识到所谓的事实，只不过是一种被规定
、被统一好了的解释，也正是这种解释性的观念支配着我们的感情；时间一长，也就使
我们不知不觉地失却了自己的感受性。在这一意义上，卢梭确是位启蒙大师。
在坚硬的事实（观念）世界中，认识论的问题压倒一切，价值标准确实太脆弱、太
微不足道了，因为他只存在于各个不同的人心里，"并不具有什么客观的标准。"这就是
当时写下的话，见《浪漫与幽默--反省中的哲学心态》，江西人民出版社1989年版第10
6页，1998年版第92页。那时所想维护的是只存留于每个人心中并无客观标准的价值标准
，它应该是丰富的、多样的；所想吁请的，也就是一种"富有灵感的环境"，因为只有这
样的环境才构成一个特定的价值氛围，使各个不同的价值标准在"弥散"中有所沟通。也
许文革后中国有"自由化倾向"的知识分子所萌生的第一个念头就是为主观的、具有感情
色彩的价值标准的多样性争取地位，在一个到处都是具有客观标准的事实的世界里为主
观性的相对标准争取地位。既然是主观性（subjectivity）的相对，那就不是主体性（
subjectivity）的绝对。所以意识、精神、理性、自我都在怀疑之列。必然性里有偶然
，连续性中有断裂。与此相关的，还涉及到不同于人的"观念的总体性存在"的人的个体
性存在问题，以及公共语言的个人表达何以可能等方面的问题。这里体现着自由主义知
识分子在哲学观念上的一种转变，它的总体特征可以概括为个人主义的价值多元论。当
然这种努力一开始就处于某种两难之中：把事实标准与价值标准剥离开来，是想为事实
世界中的价值标准争取地位；但作为一种哲学论述，它恰恰要求通过一种对"事实"（哪
怕是价值事实）的求证表现出来；大家讨论的还是"事实"问题，在对"事实"的讨论中体
现自己的价值倾向。这又等于否定了要把二者区分开来的初衷。如果事实与价值只是解
释中的不同倾向，那么这种剥离就没有了多大意思；如果在我们的生活中确有某些"事实
"是任何解释都消解不了的，如压迫、恐惧、饥饿等等，那这种剥离同样没有多大意义。
该面对的只能面对，再多的解释也无济于事。雨王汉德森有一次正劈柴时，一块木片从
木砧上飞了起来，打断了他的鼻梁。他说，"当我感到木片啪的打在鼻子上时，我唯一想
到的却是真理。难道真理是随着打击而来的吗？这是种军人的想法，错不了。我和莉莉
谈起这回事，她也感受到这种真理的力量，那就是她的第二个丈夫哈扎德一拳打肿了她
眼睛的时候。"（参见《浪漫与幽默》第104页）
打击有着切肤之痛，但又必须从那种为这种打击作着辩护的靠传统的本体论、认识
论所构筑起来的"科学的"（也就是事实的）"真理体系"中逃离出来，使哲学本身成为一
种为着维护价值标准在事实世界中的地位而作出的允诺。这种允诺确实诉诸的不是事实
而是感情。而且就是在感情上，我们也与卢梭、尼采们保持着相当的距离，因为他们身
上既有和我们相投合的一面，也有让我们不堪忍受的一面，正如以后在康德与黑格尔、
胡塞尔与海德格尔、哈贝马斯与福柯、伽达默尔与德里达的学说中也遇到了同样的情况
一样。想在中国这块土地上坚持一种自由的生活观点（且不谈政治信念），其所面临的
两难处境是西方哲学界所想象不到的。上一节最后所谈到的"形而上学的复兴"，哪怕真
与人类共同体的现实性要求密切相关，也仍不出意识形态（如自由、平等、博爱等西方
价值观念）的总体框架，也无非是想为这种"总体框架"寻找一个"绝对根据"而已。但我
们难道不是一直作着从这样那样的意识形态中逃离出来的努力吗？逃离出来而又不走向
科学主义的实证主义，因为我们不相信生活观点的问题可以靠化简和归结为定律就能得
到回答。就是单纯的感情上的倾向性，我们也意识到我们自身并无内在的统一性，比如
一旦涉及到民族感情，我们就几乎很难断定它就一定比对"天下受苦人"或"自由、平等、
博爱"的感情来得更深或更高尚。也正是在这种无法自圆其说的左右摇摆中，我们都渐渐
感受到了一种四下弥漫着的虚无主义气息。
如果说形而上学的完满性就是善，如果哲人的幸福就在于入思，如果我们能在思维
上判断正确了，也就不会在行为上犹豫彷徨，而错误判断来自感性局限的话，那么胡塞
尔的现象学就足以抵挡任何相对主义、虚无主义的侵袭，但我们又毕竟在生活世界之中
。尼采逝世那年出版的《逻辑研究》依旧挡不住尼采那阴沉的声音："迄今为止的理想皆
是对世界和人之力的诽谤，是笼罩于现实性周围的瘴气，是把人引向虚无的巨大诱惑…
…"（《遗稿390》）
尼采还说，"现代性之特点"就在于"中间物过分发展；种类的曲变；传统、学派的中
缀；继意志力、目的和手段的愿望衰微之后，本能取得了至高无上的统治地位（哲学上
的准备：无意识更有价值）"（《遗稿74》）
那么"到底发生了什么事？当人们明白了，既不该用'目的'概念，也不该用'统一性
'、'真理'概念来解释生命总特征时，就产生了无价值性的感觉。因为利用上述概念达不
到任何目的，实现不了任何愿望；现象众多，但并不存在广泛的统一性。因为，生命的
特征不是'真实'，而是'虚假'……人们根本没有理由相信'真实的'世界……简言之，我
们拿来赋予世界价值的范畴，如'目的'、'统一性'、'存在'等等，现在又通过我们之手
抛弃了--于是，世界呈现出无价值的外观……"（《遗稿12》：《宇宙学价值的衰落·A
》）
"我们拿来赋予世界价值的范畴，现在又通过我们之手抛弃了"。
这不正是我们内心中干过或正干的事吗？不正是对所谓的"现代性转型"的期盼，不
正是我们之所以成为我们的历史中的政治或与政治不可或却的历史吗？
政治，除了党派政治这一较为确定的含义外，它还有着更为丰富的道德上的要求，
或如尼采所说：问题不在人们是怎样变得有道德的，而在人们是怎样使道德达到统治地
位的。中国传统文化所讲的"天人合一"其实就是一种道德境界，一种使道德与统治"天人
合一"的天赋根据，所以历代的统治者才念念不忘"祭天"，而当"祭天"这种"我们拿来赋
予世界价值的范畴""通过我们之手"又抛弃了时，"合法性"也就成为了一个问题，"于是
，世界呈现出无价值的外观"。
罗素的提醒是对的：要想把政治学与伦理学区分开来并不容易。
要想从政治学、伦理学中剔除掉某种形而上学的预设更不容易。
但剔除不掉的预设并不一定就非要进行存在论（本体论）上的论证不可。
所以现代性问题本身构成一个双刃剑，一面是传统、学派、理想、信仰以至目的、
真理、统一性、存在这些范畴的"中缀"（中断、断裂、通过我们之手的抛弃）；另一面
就是"无意识更有价值"后所产生的"无价值性的感觉"。前者告诉我们必然性只是一种解
释，主体、真理、现实都只是靠解释支撑起来的信仰，存在只是现象的一个综合体，这
综合体并不具有客观的意义，因为没有了主体也就无所谓客体。现象的综合体只有着程
度上的力的差异或比例关系。后者按尼采的说法则似乎不外乎三条出路，一是回到古典
的理想，即从美学状态而言的"成功"或"增强"，表现为伟大格调的权力意志，它使一个
在丧失了精神与物质、主体与客体的二元对立后的世界显得"更丰富、更园满、更完美"
；二是贫血的理想，对他们来说，"精神化"和"非感性"占据着完美者的品级，他们想避
免残酷，只好在异教徒那里寻求感情的慰藉，而这又"正是我们那变得可怕的欧洲文化的
最可怕的病兆"，即"迂回地走向新佛教，走向一种欧洲人的佛教，走向虚无主义"（《
道德谱系》第6页）；尼采曾说过伊斯兰教是男人的宗教，基督教是女人的宗教（《遗稿
1456》），所以他赞赏东方人的"男尊女卑"；但同时又认为东方人算不上男人。他用"中
国气"来形容他心目中的中国人："本能的自谦，而对人类渺小化则抱知足常乐态度--这
乃是人的停滞水准。"（《遗稿866》）；三是在世界变得比我们所想象的更荒唐、更糟
糕、更贫困、更易上当后，走向一种否定生命的反自然主义，表现为对生命的蔑视与破
坏。（《遗稿341》）
除此之外再无出路了吗？
"眼前无路想回头"。但难道除了尼采的审美人生，除了血统高贵的等级制能为一种
社会统治的合法性提供"自然而然"的依据外，我们就在理性思维上再无任何确定性的学
术表述了吗？
尼采在给勃兰兑斯的最后一封信就这么一句话："您曾经发现过我，找到我是容易的
，但现在的困难是，如何摆脱我……"（1889年1月4日）
（七）
让我们初步假定，我们作为个人，从未有过阿奎那所讲的"人格认同"，因为他的"人
格认同"包含有三个主要的纬度：第一，灵魂与肉体的统一；第二，个人与共同体的统一
，"这意味着要能够在我所在的共同体内向别人持续而可靠的解释我的作为、态度和信念
"；第三，"我的生活作为一种追求就具有连续性和统一性"，这指的是目的论意义上的统
一。（《探究观》第九讲）如果非要从我们的成长中找出一种最类似于这种"人格认同"
的状态，那就只能是文革时的我们。想尼采的问题，读麦金太尔的书（特别是《德行之
后》，《探究观》的感觉要好一些），再加上斯巴达的精神风貌，常常会使我联想到文
革那样一个说是特殊但也并不那么难理解的时期。那一时期的我们在"人格认同"上是不
存在任何问题的，而且那时的我们是在一种激进造反的"贵族意识"（"红五类"所谓的"天
下者，我们的天下"）中成长起来的。现在看来，文革说是造"四旧"（主要是旧道德）的
反，实际上又恰好是一种回复，对最具"合法性"的统治秩序的回复--被压迫的奴隶成为
新的统治者、被颠倒的历史重新颠倒过来、又一轮剥夺者的被剥夺。那是一种无法追究
也谈不上追究的"合法性"。古人说"君子之泽，五世而斩"，越往近代频率越快，往往用
不了"五世"，慢慢积攒着的"君子"或"贵族"的气象便荡然无存。在今年12月19日的《书
评周刊》头一版有一篇谈城市建设的文章，里面说，近一个世纪的中国城市现代化运动
，由毛毛糟糟的新手和没有文化的野蛮人来实施，实乃悲剧之极。"在这个大破大立面前
，多少珍贵的东西毁于一旦，多少丑陋的东西快速的耸立起来。"如果我们的社会中多些
"贵族文化"而不是"伪贵族做派"的遗风，人的心绪就会安宁得多。"人格认同"当然有理
想化了的论证意义；但人一旦达到了阿奎那所谓的"人格认同"的状态，虽然既不困惑也
充满自豪，其实也就根本没有了自己，没有了在尽可能多的理论对比中的判断与批评，
更谈不上尼采所说的"对从未经审查的东西进行审查"。那时的我们其实更倾向类似于百
科全书派的理性主义，认为真理独立于我们之外，真理本身是非个体性的，现在既然毛
主席说出了真理，任何个性化的理解就都可能偏离"毛泽东思想"（"毛泽东思想"本身也
已非个性化了）。所以当麦金太尔把亚里士多德--托马斯主义与百科全书派（第九版的
编辑与作者们）对立起来，认为亚里士多德--托马斯主义是对百科全书派与尼采--福柯
的谱系学派的综合时，据我们的经验和有限的理性思考，我们倒觉得托马斯主义与百科
全书派有着更多的一致性，他们共同的对立面是来自尼采-福柯的挑战（当然这里的挑战
只限于理论上的论争）。
然而尼采-福柯的挑战本身也面临着更大的挑战，主要是第一，人类是否存在着一部
统一的历史？如果根本不存在这样的历史，或者说，"若两种对立的思想和实践体系在某
种主要程度上真的是不可公度的和不可转译的，那么这两种体系的信奉者之间的合理争
论也就在相同程度上成为不可能的。"（《探究观·导论》）但我们事实上又正进行着这
样的争论。当然"正进行着这样的争论"并不意味着就从理论上回答了这一问题，正如第
欧根尼在地上走来走去并不能回答芝诺关于"飞矢不动"的论证一样。第二，尼采-福柯的
谱系学的本质特征可以归结为对连续性的颠覆、中断，但这种颠覆与中断作为一种行为
方式本身在哲学史上又构成了一种连续，如希腊化时期的哲学、休谟、柏格森、西美尔
、弗洛伊德甚至可以加上马克思等等；他们对传统哲学的颠覆与中断既然"内在地来自于
、甚至寄生于其敌对者的立场"，那么也就是说他们是从他们所要抛弃的立场中汲取自身
必要的生存条件的，这又从根本上否定了"无公度性"的说法。第三，如福柯，最有影响
的作品都是学术界以外的写作与讲演，但相应的代价就是"孤立在系统的探究和争论之外
"；而一旦作为法兰西学院的教授，又只能以现行学术模式所允许的方式表达自我；就是
那些"孤立在系统的探究和争论之外"的作品，一旦有了足够大的影响，无论是他本人还
是别人，在对这些作品作出解释时，依旧会参照着"系统的探究和争论"来努力把看似零
散的说法归结为一个成系统的体系。福柯本人对此很无奈，所以才多次强调匿名写作的
好处，怕的就是别人（后人）非要把本来就有的矛盾统一在一个人身上，而且这种统一
必然以某种"系统的探究和争论"为参照。怕的就是解释本身的系统化或模式化，而不系
统化、模式化的解释又似乎什么都未说，这种困窘也是我们自己在写作中体会过的，尽
管还远未达到"成系统"的地步。
就经验层面的自我统一性而言，我们基本上也缺乏使各种欲望、需要自相协调的能
力。有人会说这是因为根本就没有"自我"（ego），于是高扬人的主体性意识，希望在自
我意识的观念性活动中重新组织经验材料。但这又涉及一个"自我"的实在性问题。"自我
"是实在的，则"自我"与"他我"（主体间性）、"小我"与"大我"（个人与群体）的关系又
争论不休，而且它在现实生活中意味着什么也是我们可想象的。所以我更喜欢用日常表
述中的"我"（I，me）或"我自己"（myself）。
如果从日常用语或经验层面来理解自我组织能力的丧失，我们只能承认我们自己差
不多已安于一种极端分裂的状态之中。并不仅仅只是我们或我们这一代人中的某些人才
意识到了这种分裂。儒表法里也好，儒道互补也好，就是最后遁入空门，总之中国读书
人的不得安宁和自寻安宁都与超时空、非经验性的观念中的"自我"无关，它主要是一个
在社会生活中如何处理各种关系的自我统一性问题，集中表现为成圣与成功的关系，前
者是个人伦理问题，后者涉及被统治秩序所承认的问题。仅就个人伦理而言，我个人觉
得现在似乎弥漫着一种类似于希腊化时期的思想情绪。在学园派与逍遥派、斯多葛派与
伊壁鸠鲁派的表面分歧下，实际上都关注的是实践中的处世哲学。中国更有风行一时的
"厚黑学"，外在方式上的"处世"手段其实掩饰的是内在的惶恐。黑格尔说，这一时期的
哲学转入个人内心，于是突出了信念的主观力量；但既然一切都是相对于意识（或相对
于语言）而言的，那么"怀疑论的不可克服性也就是必须承认的"。黑格尔还说，再避免
怀疑论，怀疑论也未被克服，它依然站在那里 ；而且，"事实上，如果一个人真正愿意
做一个怀疑论者，那他就是无法说服的，也就是说，根本不能使他变成一个抱持积极哲
学的人"。（《哲学史讲演录》第三卷，第107页）为什么愿意做一个怀疑论者？除过"积
极的哲学本身之中便具有着怀疑论的否定方面"之外，时代的总体趋势、个人的生活经历
、一种无形中相互感染的情调、气氛、心态以及某种特别使人无法表达的制度性力量都
远比个人更为有力。这是一个阶段或一种状态。希腊化之后紧接着就是罗马时期。这一
段哲学史在教科书上是不大讲的，但实际上非常重要，重要到"恺撒"与"钉在十字架上的
人"的汇合，重要到与"心中希望增长的物"，与形而上学也就是自然法的复兴、与尼采的
"永恒轮回"、与他渴望着的"超人"有关的地步。对尼采来说是这样，对整个西方哲学、
西方文化来说都是这样。
自我分裂到如此地步（比如真话假话、什么话在什么场合下当说或不当说之类的问
题）而又不归结为精神病患者，从中又可见一种超个人的文化或社会的协调功能；相应
于上面提到的中国读书人的本质特征，它也几乎成为了中国文化的本质特征。鲁迅的《
热风》出版后，刘半农给鲁迅赠送的联语是"托尼学说，魏晋文章"，鲁迅本人也似乎比
较满意。但托尔斯泰与尼采又是完全对立的两个人，"在十九世纪的最后十年，尼采与托
斯 ┣∏”硐治粤⒌牧郊Ｄ岵傻牡赖鹿勰钍枪笞逯饕濉⒏鋈酥饕宓模卸固�
的道德观念则是平民的、合乎宗教传统的；前者强调个人的自尊和至高无上性，后者则
言说着自我牺牲的必要性和必然性。"（《尼采》，第203页）但就是这样极端对立的两
极，又如何能在鲁迅一个人身上统一起来呢？所以我有时觉得恐怕任何学说，那怕再尖
锐、再对立，在中国人这里都会变形，都会让中国文化的"中庸之道"改变为一种非驴非
马而又"具有中国特色"的东西，否则在中国这个有着几千年人文传统的环境中也存在不
下去。当然这也同时说明无论我们思想上多么想挣脱某种束缚，存在方式上总还在某种
自己习以为常的秩序之中。我们每个人都会在无意识或下意识中完成对许多经验材料的
组织，从而也就把看似无序的感触纳入到某种有意义的关联之中。这种活动是在语言"之
外"或"之前"进行的，由此显现出身体性存在对于交往与沟通所具有的意义。以此推想，
社会也会有这样的功能，就是在我们的无所意识中完成某种整合。所以尽管我们对社会
生活中自我的组织能力缺乏信心，但仍把这种缺乏看成是一个（哲学上的身体感受性问
题或在这里所想强调的）社会问题，相信如果社会所具有的这种整合作用能具有一种自
然而然的天然合理性（这本身又需要作出解释，哈耶克算是作出这种解释的一位典型人
物，），经验性的自我在自我统一中也就会体现为不同程度上的良心的自我约束。这既
是一个个人在社会生活中自我认同的精神性需要，也是社会自身的动力倾向。吉登斯说
，现代性的本质特征就在于力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放
出来，它包含有两个主要因素，一是力图克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的
非合法性统治，再是力图在打破过去的枷锁中体现出一种面向未来的改造态度；当然这
一切又只有在个体自由与自由国家相联结的情况下才有可能。（《现代性与自我认同》
第207页，三联书店1998年版）
那么到底什么是"自然而然的自由秩序"、"非合法性统治"和与个体自由密切相关的
"自由国家"的概念呢？我们到底是仅仅把它作为一种学说来加以讨论，还是认为它与我
们的生活观念--政治学与伦理学，理论与实践，感情与事实--密切相关呢？
哈耶克的"自生自发的秩序"（spontaneous order）构成自由主义社会理论的核心，
他认为这种秩序不同于"组织"，所以不是等级结构；但他并没有告诉我们：假如我们已
然生活在一个等级森严的被"组织起来"的社会秩序之中，又如何可能使其"转变"为一种
"自生自发的秩序"呢？不要说"革命"，就是"改革"，也再无"自生自发"可言，而且也需
要"参照"。
吉登斯在《现代性与自我认同》一书的最后专门讨论"生活政治的兴起"，认为生活
政治便是一种生活方式的政治，它需要一种"内在参照系统"，以便确定"我是谁"、"我要
成为谁"的问题。这一问题的提出是20多年前一位叫贝蒂·弗里丹（Betty Friedan）的
妇女首次提出来的，因为她发现她"没有名称"；就是说，作为一个妻子和母亲并没有回
答她的"名称问题"，因此也就使她对个人的无法认同深感不安。这一段话，使我想到了
尼采所说的人心中"希望增长的物"，想到了福柯所说的"内在于历史的政治"与"和政治不
可或缺的历史"，想到了希腊人所特别看重的"品格"问题，福柯所说的"生活风格"问题以
及人所寻找的"归属标记"问题。
只有当这些问题都对自己成为真问题时，学理上的讨论才具有了一种真诚，尼采及
其现代性问题也才成其为一个真问题，因为尼采的政治学说及其伦理学说毕竟对我们前
所信仰的自由主义伦理与政治提出了挑战，这种挑战还不仅仅局限于勃兰尼斯当年的感
受，它还加上了人格认同、自我认同以及连续性的问题，使我们觉得无论在感情上多么
亲近自由主义学说，它都得面对这一挑战。
这一挑战具有永恒性或持久性。正如麦金太尔所说，"无论是论争还是冲突都还没有
结果。这是进程中的斗争，他们之间的论争进程很关键地决定了当前的文化处境。"（《
探究观》，第223页）
如果从这种仍在进行的论争中抽身出来回到当前的文化处境，就是说，那怕"内在参
照系统"（韦伯所谓的信仰伦理）付诸阙如，人也得依然遵从某种秩序、顾及某种后果
（韦伯所谓的责任伦理）的话，那么，仅就这样一种"责任"而言的"伦理"的以及"政治"的
意识而言，尼采这个似乎最不讲"责任"的怪人，到底又给了我们什么样的启示呢？
（待续）
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青山遮不住，毕竟东流去！
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