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标 题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题4
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月26日20:17:47 星期二), 站内信件
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标 题: 陈家琪：我们自己是谁？--尼采及其现代性问题4
发信站: BBS 水木清华站 (Tue Jun 26 10:32:29 2001)
（八）
无论是古代的城邦还是现代的国家，都意味着一种秩序。柏拉图的《理想国》就是
对一种社会秩序的描述。古代的政治理论区分三种国家形式：君主制、贵族制和民主制
，现代理论也未超出这三分法。这三种国家形式的区分就在于立法的性质及体现为国家
权力的法律秩序的的效力和实效。（《一般理论》第314页）
"法律秩序的效力和实效"从"立法的性质"上讲，也就是人治与法治、权大还是法大
的问题，如果是"法大"，那就应该把"法治"（the rule by law）改为"法制"（the rul
e of law）；"法制"可以再区分为自然法与实在法两种观点。自然法本质上是反对强制
的，它是对一个以主观价值判断、即以一个愿望为基础的假设所进行的理性辩护，例如
说"所有的人应该自由，或应平等地对待所有的人"等等，这种言说认为有着一种不同于
实在法的、比它更高而且绝对有效和正义的对人类关系的安排，因为这种安排导源于自
然、人类理性或上帝意志。与自然法相对应的是实在法。实在法本质上具有强制性，他
指的是"由人类权威的一种意志行为所创造的法律"。自然法的效力有赖于非客观性的价
值判断，它有时是保守的，有时是改良的或革命的；或者为实在法辩护，宣称它是和自
然的、合理的或神圣的秩序相一致；或者怀疑实在法的效力，宣称它和一个预定的绝对
物相抵触，总之自然法学说的效力一直是一定集团利益或阶级利益的反映，它并不关心
对实在法、法律现实的认识，而只关心对它的维护和攻击，只关心政治的而非法律的任
务。如果人们能知道自然法学说所断言存在的那种绝对正义的秩序（类似于柏拉图的理
念世界），那么实在法就是多余的或毫无意义的，因而也就不需要有国家。在实在法看
来，正义就指的是合法性（legality），即"法律下的"正义。判断一种行为合不合法（
具不具有正义），必须与只表达人的愿望或感情的主观价值判断明确区分开来。（参见
《一般理论》第8页以下）
』舨 士的《利维坦》可� 是实在法学说的先驱。他把自然法与实在法的关系颠倒过
来：自然法不再是比实在法更为有效和更为正义的对人类生活秩序的安排，相反，自然
法（他曾列举出十四条自然法）作为人内心范畴中具有约束力的东西，恰恰只有通过实
在法才具有实效，"因为没有实在法，则无所谓正义"，"正义的性质在于遵守有效的信约
，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始"。他在书中写
道，所有的自然法都可以概括为一个简易的总则，这就是"Do not that to another,wh
ich thou wouldegt not have done to thy selfe "（己所不欲，勿施于人）。尽管这
一总则在人的内心范畴中有约束力，一旦付诸行动进入外部范畴，这样行事的人就很可
能"让自己作了旁人的牺牲品，必然会使自己受到催残。"（至于原因，无论是对当时的
霍布士还是对今天的我们都是不言而喻的，见《利维坦》第一部分第15章）
自然法学说作为一种意识形态，作为最高秩序的体现，总具有支持王权和祭坛（祭
天）方面的保守主义性质；事实上，所有为争取"正义"而进行斗争的集团，都曾利用自
然法这一意识形态把自己所谋求的利益说成是全人类的共同利益或根本利益的体现，说
成是某种客观规律的体现。但卢梭却通过以民族精神取代理性法则而使自然法具有了革
命性。其实"替天行道"所起的作用也一样，只不过中国人更看重的是现实作用而不是学
理本身。相对于卢梭对自然法学说的改造，凯尔森说，"这就是为什么自然法革命性质的
理论会在19--20世纪被如此广泛的接受的理由。这是思想史中的一个错误，而这种错误
由于自然法观念可以实际上具有革命性质的事实而更为加强了，可是在其历史现实中，
除了上面所提及的例外，自然法学说表明的刚好与此相反。"（《一般理论》第456页）
当我们认为一部人类历史就是一部农民革命（替天行道）史时，其实也就是接受了这一
"思想史中的错误"，夸大了"天道"的"革命性质"。
尼采曾认为道德是如何达到统治地位的是一个问题，其实自然法学说（以及与之相
关的替天行道的革命性质、人类历史的普遍规律、人类良知的先天获得等等）的勃兴与
流行就是一个很好的回答。形而上学的论证通过自然法的形态而把某种政治信念与生活
观点结合起来，既可能支持也可能反对（推翻）一种确定的生活秩序，这是生活经验本
身告诉我们的。那么与之相反的就不应该是另一形态的形而上学（自然法的或意识形态
的，存在论或本质论的）论证，而是背弃与逃离。
尼采在社会政治学说上的一个特点就是把古代希腊所曾有过的实在法当作自然法一
样来加以宏扬。所以他不谈人类，只谈贵族与平民；不谈天性的良善，只谈有力与怯懦
；不谈历史的普遍规律，只谈永恒的轮回。在他那里既没有"人人平等"的自然法则，也
没有"自我完善"的道德理想，更没有"地狱就是对自我及共同体之永恒背叛"（但丁）的
观念。他心目中的古希 俺 邦体现着最好的人类秩序，因为贵族制的立法原则就体现在
各项实在法的法律效力和实效上。他相信一切法律的合法性原则都受着实效性（effect
iviness）的制约，没有实效性的空洞说教（主观价值判断、内在范畴的自我约束）都是
对"高贵"的扼杀。但他又强调某种天然合理性，如"真理的标准在于权力感的提高"，（
《遗稿534》）"'权利平等'：要么，铲除不健康的--要么同归于尽。--同情颓废者，就
等于给败类'平等权'--我要说，这是最大的非道德，是违背自然本性的道德！"（《遗稿
734》）等等。他是一个只下断语而不作也不信任何论证的人，但就是这样一个人，又把
金、银、铜、铁"各就其位"的实在法提升为"自然本性"，这既类似于自然法学说保守主
义的一面，为贵族等级制的实在法辩护，同时又体现出它革命（激进）的一面，对现行
实在法所营造的法律秩序的反抗。尼采说他是贵族，但处处又象一个被压在社会底层的
奴隶一样拼命反抗，反抗构成现有秩序的一切。
现在让我们沿着自然法与实在法的关系再把问题推进一步。
黑格尔在《法哲学原理·序言》中说，"自在自为的法和任性所为的法的对立中，包
含着一种需要，即对法加以彻底认识。在法中人必然会碰到他的理性，所以他也必然要
考察法的合理性。这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实在法学殊属不同
。"
法的合理性源于自然界本身的合理性。他说："知识所应研究而用概念来把握的，就
是现存于自然界中的现实理性；即自然界的内在规律和本质。"他认为柏拉图的理想国即
对希腊伦理本性的解释，因为柏拉图那时已意识到某种更深刻的原则正在突破而侵入希
腊的伦理，起到了一种败坏作用，为谋对抗计，他就到"希腊伦理的特殊外部形式中去寻
找"援助，这就指的是金、银、铜、铁的等级制。所以黑格尔认为从柏拉图起，哲学已不
再象希腊人那样当做私人艺术来研究，"哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是
或者纯粹是为国家服务的。"
从黑格尔在《法哲学原理·序言》中所表述的这段话中，我们基本上可以得出如下
三个结论："第一，他认为法的合理性在自然法，它与仅仅处理矛盾的实在性不一样；第
二，柏拉图已意识到一种更为深刻的原则侵入到希腊的伦理之中，所以为了捍卫希腊的
伦理，他就借助于这种伦理的特殊的外部形式即贵族等级制来抵抗另一种更为深刻的伦
理原则的入侵；第三，所以哲学不再是私人的事，它与公众有关，必须为国家服务，国
家即伦理理念的现实或理解为自然法观念的现实。
从这里可以明显看出自然法学说的保守主义性质，但又同时说明这种保守主义性质
是与一种真正思辩性的哲学思维（人是能思维的，他要在思维中寻求他的自由及伦理的
合理性基础）结合在一起。这后一句话极其重要，因为他可能会告诉我们什么才是哲人
心目中的美好的生活，才是古希腊哲人所理解的美德与幸福。
那么在柏拉图眼中侵入希腊伦理的更为深刻的原则是什么呢？就是《理想国》从第
一卷就开始讨论的正义问题，涉及正义的定义，正义的人是不是好人、正义与技艺、与
功能、与道德的关系等等。其中最关紧要的就是色拉叙马霍斯对苏格拉底所说的："我说
正义不是别的，就是强者的利益"，"正义也好，正义的人也好，反正谁是强者，谁统治
，它就为谁效劳。"（《理想国》第一卷）正义的问题说到底，是一种具有政治意味的意
识形态，一种类似于自然法那样的包含有想推翻或想为某种特定的社会秩序作辩护的倾
向。但提出正义问题本身又永远是理性的要求。一种要求是否出于理性自身与这种要求
在现实生活中意味着什么这是两个完全不同的问题（想想"替天行道"的例子）。柏拉图
所意识到的那种"更为深刻的原则"就指的是只关注于"某种要求在现实生活中意味着什么
而忘记或丢掉了这种要求"自身的理性标准。是否意识到"这种要求"自身的理性准则又取
决于人品格的高低（知识或智慧的层次），这与他认为最好应由哲学家当王的思想是一
致的。与这种"最好"相对应的，就是现在更多的情况下是"铜铁当道"（雅典民主政制失
败后的僭主政制）。柏拉图的思想停留在"自然法"的框架内。在他生前最后一部著作《
法律篇》的一开始就问："法是由人还是由神制定的？"回答是由神制定的，克里特人说
是由宙斯制定的，斯巴达人说是由阿波罗制定的。由有智慧的人统治无知的人，这就是
最合乎自然本性的法。
那种曾侵入过希腊伦理的"更为深刻"的原则在启蒙运动中大大兴盛起来。经过霍布
士、卢梭，梅因（Maine）在《古代法》（Ancient Law）中还主张要加上贝尔（Bayle）
与洛克、伏尔泰，他们在共同"完成了纯然是偶像破坏的努力之后"，开始了重建人类信
念的最初尝识。（《古代法》第四章）这种"纯燃是偶像破坏的努力"就体现在以"自然状
态"替代"自然法"：既然有自然法，也就有自然人。于是霍布士立足于自然人的自利与争
斗强调了实在法和国家权力的重要；卢梭则立足于"自然存在物的完美"而要求法律与制
度的革命。但不管怎么说，利己主义已作为整个实践哲学的原则广加宣传，个人欲望的
满足也被提高为作为伦理功能的价值标准。文德尔班说："自霍布士以后的功利主义与利
己体系（即假定人性本质上的利己品格）的紧密关系必然导致两种问题的分离，即有关
道德标准及其认识的问题与有关道德命令的制裁及服从道德命令的动机问题的分离。"（
《哲学史教程·下卷》第105页）这种分离集中体现在"拉摩的侄儿"身上。黑格尔说，当
人们意识到这种曾侵入过希腊伦理的原则弥漫开来时，"说明传染已经发生了，斗争已是
太迟了，一切治疗都只会使病情更加沉重，因为疾病已经感染了精神生活的骨髓，既是
说，损害了在自己的概念中的意识，或者说，侵袭了意识的纯粹本质自身；于是这种意
识就没有可以战胜疾病的力量。"他接着借用《拉摩的侄儿》中的一段话非常形象地说，
这就如"在一个晴朗的早晨，它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是哗哩哗啦！神像就垮在
地上了。"（《精神现象学·下卷》第84页，商务印书馆1979年版）
尼采就是在"神像垮在地上"之后出现的。
我们也处于某种大体上类似的状态之中。
有关道德标准及其认识的分离是没有问题的，因为道德标准并不是个单纯的认识问
题，它与人的社会生活实践活动有关；"自然法"本质上也不再如柏拉图的"理念世界"一
样属"高级认识"或"思想对象"，而是荷马史诗中的"地美士"（Themis），即希腊万神庙
中的"司法女神"（Godness of Justice）。（参见《古代法》第一章）狄德罗在为《百
科全书》最初的"自然法"条目所写的注释，也取的是善恶观念在实践中的区分。于是自
然的、先天的、本来意义上的"应该"也就"高于"或"先于"一切认识活动中的"是"；这二
者之间的关系类似于在康德那里实践理性高于或是纯粹理性所达不到的。但道德标准一
旦与对其的认识分离开来，除了上帝及内在于人心的"绝对命令"，拿什么担保"道德标准
"的真理性（普遍必然性）？我们当然也不再把道德与传统、与共同体的共同利益结合在
一起；我们知道我们的传统与我们所在的共同体的共同利益并不具有人类的普遍性价值
，就是继续坚持人类共同理想的共产主义，我们也不能说这种理想就是我们的传统或是
扩大为全人类的我们这样一个共同体的共同利益。
柏拉图为了 种 侵入希腊伦理的利己主义原则，曾求助于希腊城邦特殊的外部形式
即贵族等级制，并把这种求助与他的理念论（知识论）结合在一起；以后的黑格尔又把
这种求助与对精神性东西的内在规定即人类的自由意识结合在一起，使绝对理性的辨证
运动本身具有了普遍必然性；尼采则把这种求助与生命的意义（权力意志）结合在一起
，直到当代的罗尔斯求助于社会制度的正义，总之他们心中都有"希望增长的物"，并用
这个"物"去反抗利己主义的道德原则，而这种反抗本身则预示着必须提出一套高于实在
法的普遍适用的价值体系（自然法体系）。
在贵族等级制的外在形式下，亚里士多德更看重的是秩序；他把国家本身就描述为
一种秩序，而国家不过是实在法的完善形式而已。所以"自然法秩序，就是果真存在，在
其运用具体社会生活条件时，也必然要使之成为实在的，因为自然法的一般抽象规范通
过人的行为只能成为具体的、个别的规范。"这里的基本问题主要在于使一般（抽象）规
范个别化（具体化）的必然性，这种必然性是任何规范秩序（无论是自然法体系还是实
在法秩序）所固有的。（参见《一般理论》第433页前后）于是与柏拉图的实在论（只有
一般概念才真实存在）相反，亚里士多德认为只有个别事物（可具体为实在法）才存在
着，其他一切（可抽象为自然法）都是对他们的抽象。
亚里士多德并不完全排斥僭主制与民主制（尽管它们并不怎么好），而是认为关键
在秩序，秩序的力量在法制；无论是哪一种政治制度，只要有法，国家就有救，否则一
切皆完。这已类似于柏拉图生前所写的最后一本书《法律篇》中所表达的意思。沿着亚
里士多德"美德乃是一种中庸之道"的说法，就有了阿奎那的关于"美德即过一种对美德探
究的生活"的结论。这样理解的美德又把人拉回类似于探究自然法一样的知识之中，但这
种知识有着"进一步的具体限定"，不再如柏拉图的理念论一样亘古不变。梅因指出，这
种"进一步"或"发展"的、面向未来的观念是基督教带到这个世界上来的，"古代文学很少
或没有暗示过这样一种信念，即认为社会进步必然地是从坏到好。"（《古代法》第四章
，第42页）那么美德也就是一个不断发展、不断完善的概念，它所最后指向的，"就是一
个完整的政治共同体的美德"。（《探究观》第六讲，第144页）
于是作为心中"希望增长的物"，我们就有了与知识、自由、权力意志所不同的秩序
、共同体与美德；有了自然法与实在法、柏拉图与亚里士多德、奥古斯丁与阿奎那这样
两条不同的线索。但他们都是骨子里的乐观主义者，而且共同抵抗着启蒙运动以来的多
元主义、怀疑主义、相对主义、虚无主义的思想情绪。在这个粗略的线索表中，尼采确
实要特殊一些，至少他并不表现为直接的乐观主义（他的乐观主义或抵抗虚无主义的力
量来自对生活本身的热爱，包括生活中的痛苦、残忍或毁灭），而且也正是通过他对上
述两条线索的激烈抨击，现代性问题才对我们来说有了切近的感受；他的学说是另一意
义上的启蒙，对启蒙的启蒙，或在不大确切的意义上理解为"后现代主义"的启蒙。
当然这种"启蒙"所告诉我们或使我们更明确了的，就是"我们不再是什么"而不是"我
们是什么"。
"我们不再是什么？"前面说了，我们不再把道德与传统、与共同体的共同利益结合
在一起；我们也不再追求阿奎那意义上的人格统一、自我统一与目的论意义上的连续性
；我们不相信道德标准是个认识问题，不相信美德与知识密不可分。如果从根子上说，
在我们身上怀疑的、不确定的因素要远远大于确定的相信，所以我们不是乐观主义者，
至少不是历史乐观主义者。我们不会对社会进行道德的批判。尼采说："没有勇气去干非
道德行为的人，干什么都行，就是不适合当道德家。"（《遗稿397a》）我的理解是：我
们都干着非道德的事，但不是出于勇气，而是出于怯懦，所以更不适合当道德家。我们
也不那么坚持社会批判（历史的或意识形态的）的立场，这倒不是出于怯懦，而是出于
冷静，也许有几分无奈（并不局限于该干什么），但更多的是为了与传统"知识分子"（
这是一个很不想用的词，对'精英'二字更反感，只好姑且用之）的形象拉开距离；"以天
下为己任"、"救国救民"之类的信念太长久了，结果是永远处于生死存亡的关头，政治压
倒了一切，使自己本可去干的更多的事都荒废了。是否别的事就更有价值，这确实很难
说，只能说对自己更有兴趣。这"兴趣"中也有几分无奈（也并不局限于该干什么），但
更多的是视线（horizon，视阈、视野、地平线）的转移或开启，比如对经验的联结方式
、对身体的感受性及语言的表达，对概念中的"当代"及时代风尚中的"心态"的真实等等
问题的理论"兴趣"。这里强调了一下"理论兴趣"，但决不是形而上学的 看馑 辩，依旧
是一种反抗的姿态，对任何已成气候或将成气候的主流形态（眼见的上上下下充斥着的
急功近利式的功利主义）的反抗。在自然法与实在法的争执中，自然法满足的是理论上
的反抗兴趣，因为它提供了广阔的思辩余地；而实在法则直接关系到日常生活中的"正义
"原则。也许越无正义可言、越动荡不宁，就越需要某种类似于自然法那样的绝对根据，
但这样的"根据"并不存在，最多只能是一种类似于"根据"的"解释"，在解释中承担一种
可称之为"高尚"的"忍受"：之所以是"高尚"的，就在于它决心独立于政治意识之外（事
实上能否独立是另一个问题）；之所以是"忍受"，就在于它总在自我冲突之中。"这既不
是素质上的弱点的结果，也不是胆怯的产物，他想远离感情冲动的绝望和凶暴的憎恨，
就像想远离盲目的恋爱和惊天动地的希望一样。它并不对自己掩盖下述事实：这并不是
最可能好的世界，它坚定地面对事实，它的理性并不弱于它的感情，坚强到足以不受它
的要求和利益的蒙骗，所以它明白实在法和国家的秩序有着使它们成为仿佛是不能令人
忍受的严重缺陷。但是它并不赞成悲观主义对这一问题上的见识，而乐观主义则干脆拒
绝面对这一问题。"这是凯尔森在《法与国家的一般理论》的"附录"中讲到"个性和形而
上学"时说的一番话。他说，在悲观主义的自卑和乐观主义的自负之间，有着这样一种类
型的形而上学，即"首先希望精神的平衡与安宁，他的基本心情是一种高尚的忍受"。也
许推到最后，事情只能这样以"个性"了结，因为就个人的生活经验而言，必须承担或不
得不承担的主要是自己与自己的争执。
如果说心中还有"希望增长的物"的话，那就是权利：把自己与自己争执的话公开说
出来的权利。之所以要求公开说出来，无非希望形成一种在交流中说真话的气候，哪怕
就是卢梭、尼采这样的"疯话"，也得有一个能让他们公开说出来的气候；而这种气候的
形成本身也就预示着一种慢慢为大家所认可的价值观的形成。至于这种价值观是什么，
我们也不知道，只知道它不是什么，即不是不准公开讲真话，特别是理论探讨中的真话
。苗力田老先生为亚里士多德的《尼各马科伦理学》所写的"译序"就以"思辩是最大的幸
福"为题。就思辩这种幸福永远只属于少数人，只属于不为吃穿而奔波的"有闲阶层"而言
，它在过去确实只属于"贵族"，但就思辩作为一种权利而论，它又应该属于所有的人，
包括正为吃穿而奔波的男男女女；如果说为不为吃穿而奔波只是一个相对性的概念的话
，思辩作为一种权利却具有着绝对性的要求。我想"绝对性"这一概念只能相对着另一范
围里的"相对性"来加以理解。再比如，从相对的意义上讲，西方文明的传承，也许在很
大程度上受益于从"贵族荣誉"到"绅士风度"的逐渐作为一种规范性要求而扩大为上流社
会、中产阶级、白领阶层的行为方式，当然这一"文明化"过程也完全有理由斥之为虚伪
，或如福柯那样从"规训与惩罚"的角度加以剖析；但相对于这两种不同看法，反对歧视
人、压迫人，要求尊重人，给人以说话的权利总是绝对的。有人认为"权利在历史上早在
具有周密法律的国家出现之前就已存在。权利的基础在于个人的人格以及他能取得并实
现的那种尊敬上。"（转引自《一般理论》第88页）当然也有人不承认这种早在法律出现
之前就有的"权利"，因为当权利还不曾由法律（一般规范）所保证时，也就谈不上权利
，受法律保护的权利只能在法律之后或与法律并存。问题在于这里的法律指什么，是自
然法、实在法还是作为一般规范的传统习俗？但无论怎样，这都不是一个经验命题，不
是一个靠历史发掘就能回答得了的问题；还是得回到尼采-福柯的谱系学，问一下自然法
、实在法与作为一般规范的传统习俗是如何成其为一套"言之成理"的说法的，这里的"言
之成理"也就是本文一开始就提出的形而上学的"预设"或"面具"。在这一意义上，无论说
权利在先或认为正义才是社会秩序的合法性依据，都有某种意识形态之嫌，也都是在理
论上要求社会秩序（姑且理解为实在法）必须合乎某种更高的原则（也姑且理解为自然
法）。这种要求"在现实生活中意味着什么"与这种要求"是否合乎理性本身"是应该加以
区分的，这种区分满足的是理性本身的要求，因为"思辩是最大的幸福"；但问题的另一
面就是在现实的生活实践中，政治信念与生活观点又不易区分开来，就是区分，也基于
的是感情而不是事实。也许正因为有着这样那样的两难而又不相信"既要这样又能那样"
的"辨证统一"，才使我们在无法知道"我们自己是谁"的背景下有所追问、有所思考，而
且这种思考与追问的方式本身就已成为一个现代性的命题。
世纪之交于海口
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/） 2001年04月11日
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青山遮不住，毕竟东流去！
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