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发信人: left (白云之约 闪耀纷飞), 信区: Philosophy
标  题: 新雅各宾主义与后现代主义 [1]  
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月29日16:41:56 星期五), 站内信件

作者：[瑞士]克莱斯·瑞恩, 张沛
译者：[瑞士]克莱斯·瑞恩 张沛
来源：《跨文化对话》授权发布
 


    生命或生活中蕴含着具有内在价值的潜能，这些潜能通过努力是可以实现的。这样看来
，普遍性就不仅仅意味着所有人或所有社会均应听命于一种生活模式，或诉诸政治手段
便可从外部强行指定一种"普遍性"。为了进一步说明普遍性的概念，将其与"普遍主义意
识形态"(a universalist ideology)作一比照或许不无裨益。这种普遍主义思想在西方
尤其在美国很有市场，其代表人物坚信存在着某种适用于一切社会的政治制度，并主张
对持有异议的社会进行干涉。     
    意识形态"普遍主义"(ideological "universalism")。很奇怪，这些意识形态一元论的鼓吹者在美国被称作是"新保守主义者"(neoconservatives)。这部分是因为他们大谈"普遍价值"和"德行"，有时还引经据典地
从柏拉图、古希腊思想那里寻找理论支持。但所谓"新保守主义者"这个名号实在有些古
怪，因为上述学人与传统意义上的欧美保守主义者相比有很大的不同，事实上他们倒是
更接近十八世纪法国大革命时期的雅各宾派。--后者曾竭力倡导的"自由"、"平等"、"博
爱"原则，逐渐以各种变异体形式在全世界范围内引起了反响。--今天的新保守主义者袭
用当年雅各宾派的普遍主义思想，认为无论在主观上还是客观上，一切民族或国家都需
要某种特定的社会-政治范式。自觉的保守主义思想在西方内部产生之初，恰恰是对雅各
宾派普遍主义思想以及抽象的、非历史的善恶观做出了反拨，而其后世流变如此这一点
实在是意味深长的。     
    柏拉固贬抑历史的特殊性并宣扬政治正义有单一标准，在这一点上新保守主义者奉拍拉因为其精神祖师不无道理。但柏拉图也对他所认为的民主
制度进行了严厉的批评，其矛头不仅指向民主统治，同时也指向其发动者--"民主人"(d
emocratic man)。雅各宾派持论正好相反，他们把民主(常常还附带上所谓的"资本主义
制度")当成一贴济世良方，认为"民主的资本主义制度"正是人类长久以来所追寻的最佳
社会类型。像美国的天主教作家米歇尔·诺瓦克(Michael Novak)甚至认为民主制度是经
过神恩钦准的一种社会类型。这一观点与传统的基督教思想可说是大相径庭。后者同亚
里士多德一样，认为政府自应为全体社会成员的利益着想，不过情形不同，具体统治方
式也该随之有异。但在新雅各宾派中人看来，以资本主义、人权为其有机组成的民主政
体是人类政治制度的最终发展形态，是人类一直追寻的、放诸四海而皆淮的制度。怀有
这种思维定式的学人宣称"历史终结了"，并因此认为人类业已一劳永逸地找到了生活(生
命)的最佳方案，而当世人最终都认识到民主制度的优越性时，一切意识形态方面的争论
均将销声匿迹，这时怀有善意的政府(尤其是作为领袖的美国)就应该出力帮助这种政体
在全球范围内实现。    
     有一点很重要，即这种踌躇满志的普遍主义思想尽管在西方有很大影响，但也并非人人叫好，它与西方早先的传统相比更有本质的不同。尤其是
新雅各宾派思想，它与美国开国宪法起草者的生活观、政治观可以说是扦格不入。尽管
美国1789年宪法问世之时正值法国大革命，但二者却体现出迥乎不同的政治理念。该宪
法的起草者们对于人性及社会的看法与卢梭正好相反，新雅各宾派虽然也援引1789年的
美国宪法以为自己张目，将美国的"定国方针"与其所谓普遍真理攀扯到一起，但他们对
其中不合胃口的部分刊而不问，仅仅是按其普遍主义意识形态，不顾历史事实地重新诠
释了这部历史文献。     
    十几年前新雅各宾派大将艾伦·布卢姆(Allen Bloom)之
重新界说美国的文化特性(the American identity)，就是一个明显的例子。布氏在他所
写的一本畅销书中宣称，"当我们美国人认真谈论起政治时，我们认为我们的自由、平等
原则以及建立在此基础之上的其他原则是合乎理性的，是放之四海而皆准的"；"一部美
国史，就是一曲追求自由和平等的凯旋之歌"云云。布卢姆在文中流露出这样一种偏见，
即认为有了现代"自由主义"政治理念与操作规程就可万事大吉了，用他本人的话来说就
是："民主制度以外的任何政体一概没有理论依据。"在布卢姆看来，美国与英国、欧洲
并无任何历史渊源，它只是根据非历史的、适用于一切国家的标准而规划的一项思想工
程。布氏宣称："如果说哲人的政治理想曾经变成过现实，那就是美国了，而美国几乎是
一帆风顺地达到了这一目标。"     
    布卢姆此说典型地反映了新雅各宾派的思想，即漠视、憎恶由于历史原因而形成的文化特殊性，同时鼓吹某种政治理论的霸权或垄断
地位。作如是想的学人、政客因此便赋予美国一项在全球推行民主和人权的政治使命。
用两位政治学学者的话来说，既然美国是奉行普适原则的"特殊国家"，那么它就应该采
取"一种以国力和道德自信为后盾的外交政策"。在这一点上，美国政要们往往也流露出
同样的口风。如布什政府的国务卿詹姆斯·贝克(James Baker)便公然认为，美国外交政
策的旨归即是推行"普适的启蒙理想"。     
    新雅各宾派宣称"理性"是其普遍主义的基础，但他们所说的理性对于异议并无虚怀若谷的心胸。在读他们谈论"美国的特殊使命
"一类的文章时，我们能明显感到他们在"普遍主义"的遮掩下，其思想已经被权力欲所控
制、替代了。不妨说，意识形态取代了哲学思考。新老雅各宾派亟欲采取政治乃至军事
手段来为全人类谋求他们自己所认可的"善"。当代美国雅各宾派之攀附柏拉图实在是很
勉强，这不仅因为柏拉图本人对民主制度颇有微词，而且他也不信政客们通过征伐就能
从外部把"善"强加给政治。柏拉图之普遍主义自有值得商榷之处(如其非历史主义倾向)
，但他认为伦理-政治意义上的德行(moral-political virtue)源自个体灵魂，是一种稀
罕的、甚至娇嫩的力量，强调德行有赖于长期的道德文化修养，而只有当少数天才达到
灵魂的和谐状态后，社会上才有可能诞生正义的精神。在柏拉图看来，哲学智慧与经过
长期养性修身得来的健全品德无甚区别，它并非是雅各宾派所谓"理性"的产物。与此相
反，雅各宾派所说的"理性"、"德行"具有强烈的政治色彩。他们认为，将权力交予那些
声称要为人类谋求福利的个人乃是题中应有之义。这种理性和道德所关注的不再是抑制
、提升自身，而是表现出一种控制、完善他人的欲望。这样，雅各宾派的普遍主义思想
不但没有限制权力欲，反而还刺激了权利欲的生长。异中之同(unity from diversity)
         新雅各宾派对美国"定国方针"的曲解贻误匪浅，了解这一点相当重要。美国的
开国元勋们与法国大革命的领袖不同，他们在领导1776年独立战争和起草1789年宪法时
，并无兴趣发动一场意识形态圣战。美国人只是希望为别国树立一个好的榜样，而不是
将一己的意愿强加给他人。美国宪法的主要目的之一，就是限制大众及其代表的权力。
"民主"一词在宪法的起草者那里主要用于贬义，意谓一种以煽情、投机、短视和不负责
任为特征的制度。美国式的立宪政体是符合当时西方世界的标准的，但它并不希求建立
一种以普选制度为基础的大众统治(a majoritarian mass-democracy)，而是建立起一种
准贵族式代表制度，如设置参议院、最高法院、总统选举团及总统一职等等，以此来"完
善扩充民众的意见"。美国的立宪者们认为，有必要指定职有专司的官员为百姓的长远根
本利益而陈言。1789年宪法并末将大众视为无差别的个体集合而赋予其权力，相反，它
认为社会是有层级的、高度疏散的。如果说当年美国宪法所要建立的是一个"民主"的政
体，那么，必须先就笔者所说的"立宪民主"(constitutional democracy)及"大(庸)众民
主"(majoritiadan，or plebiscitary，democracy)作一区分。前者是由民众通过宪法自
我约束、经过代表制度与机构来治理国家；后者则是单纯按照多数人的意见实现大众统
治。二者同是大众统治，但它们具有根本性的差别，可以说其中包含了两种根本不同的
人性观与社会观。笔者曾于另文指出："庸众民主"往往对文明社会造成危害。另一方面
，立宪式民主对于社会成员的道德、思想、文化均有较高的要求，它不会因为人们宣称
它理应存在就会自动产生出来。不同的国家或多或少均具备这种政体所必需的条件和责
任能力(the restraints and responsibilities)。新雅各宾派对民主的看法相当草率，
时常带有多数主义的偏见，而且他们对于在具体社会中历史境况是否适于那种有责任能
力的民主制度(responsible democracy)这一关键问题，并不特别关心。    
     按照新雅各宾派的普遍主义思想，民族、社会在特定历史条件下形成的多样性(前民主时代形
成的风俗与成见即为其典型代表)，似乎成了人类实现其真正命运的绊脚石。他们憧憬着
道德、文化和政治的同一。布卢姆所称道的"美国工程"即代表了这种观念。布氏曾以一
种极为可疑的方式描述美国意识形态的起源和目标，在此他如是评论美利坚民族：    
     通过承认和接受天赋的人权，人类找到了"同一"(unity and sameness)的基础。当
人类沐浴在自然权利之中时，不同阶级、种族、宗教、国家以及文化间的一切差别就此
淡化、消失，而全人类也因此休戚相关而成为真正的兄弟姐妹。  
    
     雅各宾派的"普遗性"(universality)是以牺牲特殊性为代价的。在布卢姆看来，人们在美国应当"放弃他
们的'文化'个性并融入普遍的、抽象的存在，从而分享天赋的人权"。不这么做的人，布
氏宣称，"注定了滑向生存的边缘"。     
    事实上，新雅各宾派对抽象同一性的热爱、对历史特殊性的贬抑，与美国的历史和传统恰恰背道而驰。人们经常用"合众为一"(e
pluribus unum)这句拉丁格言来描述美国的政治社会状况(尤其是美国的宪法)，但在此
语境中它并不意味着要有意识地消除多样性。美国人在起草1789年宪法时，非常珍惜本
国的独立自主及其多样性传统，绝不肯让它受到政治中心的任何侵犯。通过宪法建立起
来的联邦制度只赋予中央政府以有限的、与地方共享的统治权力，即中央政府与其权力
的来源--各州及地方政府、特别是当地人士合作，共同治理国家。这种做法的目标便是
合众为一、异中求同。联邦制度志在促进多样性的协调发展并从中汲取力量，决不是要
取消这些多样性。    
     美国的制宪者们并未打算制订一种大全式的单一国家目标。他们发现，他们所渴求的自由同允许广大利益集团为自己声言，这二者问有着密切的关
系。他们希望通过各种制衡手段，个体的责任能够使各个团体调节自身并相互尊重。这
些制宪者秉承基督教的传统，肯定了个人道德努力及宽容的重要性，企盼文化的多样性
由此可以变得对他人负责(responsible)，从而维系整体(the whole)并进一步将之发扬
光大。     
    像布卢姆等新雅各宾派人土往往无视历史事实，认定美国从一开始便信奉抽象的普遍主义；这一观点正表明了他们的意识形态狂热。他们所追求的是一种大一
统的同一性。柏拉图认为异(特殊性)同(普遍性)对立，而新雅各宾派的普遍主义正是这
种观点的意识形态化和政治化翻版。鉴于他们亟欲为行使权力而辩护，其漠视、憎恶从
历史演变来的文化特性，因而便具有令人不安的政治内涵。    
     不幸的是，后现代多元文化主义虽然肯定了多样性，但也未能有效祛除新雅各宾派的恶劣影响。后现代多
元文化思想为具有文化差异的实体及其和乎共处，仅仅提供了微不足道的支持。若真如
后现代者所说，没有普遍的人性，也不存在人类生存的共同目标，那么"人文主义"也就
会成为一句空话。如果个人、集团或社会缺乏限制、调整多样性的共同价值核心，那么
他们彼此之间的差异必将成为国内及国际和平的沉重负担。历史表明，狭巴排外与自我
膨胀是一种时代流行病。如果社会中坚缺乏强有力的内在道德-文化约束，仅仅依靠后现
代思想与自由主义的"宽容"说教很难防范冲突的产生。如果对人性缺乏深切的共同感受
，那么，某一文化或社会的代表人物就极有可能会因自身利益而试图去支配他人。西方
自由主义分子也许会说，这是为了自身利益与生存而采取的文明做法，但若是按照他们
的道德相对论，把人类生命和生活中恒久的、更高的目标都摈弃了，那么长远的看"文明
"云云又意义何在呢?我们又怎能指望和平甚至生存成为众望所归的目标呢？后现代主义
者一方面肯定人类始终企盼着和平与宽容，一方面却寄希望于早先的一种生活观，而这
种生活观恰恰却是他们所要革除替代的。毫不奇怪，如果人们否认存在着主观喜好之外
的行为难则，他们就会开始贬损其他民族并将他人视为一已之意的奴仆。     
    令人堪忧的是，在文化多元互动的今天，西方世界竞受制于鼓吹"普适价值"的意识形态帝国
主义，同时还受到激进道德论或虚无主义的蛊惑。选择任何一方都将是一个错误，因为
二者至少有一点是共同的，即他们都不肯限制一己的意愿。新雅各宾派可以说是以人道
主义为幌子而企图文配其他民族或国家。后现代主义者抛弃更高标准的做法，则是在为
人类实施其主观意愿清除障碍。鉴于人类往往因一己之私利而偏于一执，无论是像新雅
各宾派那样宣称普适价值排斥小集团思想，抑或如后现代多元文化主义者那样，认为既
然不存在更高的标准，那么小集团思想完全有理由存在，二者其实并无多大区别。    
     个人、集团和国家间的和平共处，需要对人类的自私自大做出强有力的制衡。除了
谦恭与克制，真正的相互尊重还需要有一种共享更高人性的意识，并承认存在着一种能
以多种形式出现的更高人性。      
   我们在此讨论艾伦·布卢姆所代表的美国政治思想，并不是因为它在哲学上具有重要的内在价值，而是由于它在美国政坛及新闻界有着
很大的势力。该派思想对"历史主义"大加挞伐；任何一种学说，但凡承认因历史原因而
形成的做法或特点有其规范性价值(normative values)，就无不被他们贴上"历史主义"
的标签。他们认为，只有通过理性得来的标准才是有效的。例如埃德蒙德·伯克反对把
"抽象的"和"形而上的"理性视为社会秩序的根本，因之亦成为他们批判的对象。伯克强
调人类得益于前人积累起来的智慧(他称其为"国家及时代的银行与资本")，认为理性根
植于人类历史，文明的更高目标必须同特定的时空环境协调一致。于是列奥·斯特劳斯
(Leo Strauss)这位反历史主义代表便指责伯克是诋毁理性的历史相对论者。他批评伯克
不肯认同以某种单一理性规划社会的理论，并反对伯克对于历史环境的强调，尤其是他
对历史特殊性和"个体性"的尊重，--在斯特劳斯看来，这些观点与对普遍性的信仰水火
不容。他认为只有理性与普遍有效的方案才值得我们重视。这样看来，斯特劳斯的反历
史主义成为众多新雅各宾主义者灵感的来源，可说是不足为奇了。     
    笔者曾多次就普遍性与特殊性提出过自己的看法。有过硬的证据表明，如果一种哲学不了解普遍性
是历史的、具体的，不了解普遍性与特殊性二者间有着密切的关系，那么这种哲学是要
不得的；它(不管有意还是无意)将真正的普遍性逐出了现实世界而代之以抽象的"原则"
，但如果试图应用这一原则的话，往往就会导致暴政及其他种种不人道行为。 

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