Philosophy 版 (精华区)

发信人: left (白云之约 闪耀纷飞), 信区: Philosophy
标  题: 新雅各宾主义与后现代主义[2]   
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月29日16:47:07 星期五), 站内信件


         事实上，抽象的普遍主义意味着对特定的个人、集团及其特殊的需要和机会缺
乏应有的尊重。后现代“历史主义”也未见得高明多少。不错，我们必须承认人类生存
不可避免地具有历史性与偶然性，但后现代主义者对普通性一概违心地予以抹煞，这就
使得历史成为一句空谈。其实，如果人类经验缺乏共同一致的东西(some unity or “o
neness”)，意识也就不会存在，而没有持续的人类意识，所谓历史也就会消失，剩下的
也就只能是些凌乱无谓的碎片了。
        后现代主义者声辩说，由于个体视野的限制，人们对历史各有不同的看法，这
样他们就无法与他人分享共同的意义而只能是自说自话，连作品也成了因人而异的待解
读“文本”。然而，当某种思潮对人类经验所揭示的事实予以否定时，其动机便很值得
怀疑了。德国唯心主义与克罗齐的哲学思想认为：两个人对事物的感觉和反应绝不会完
全一致。后现代主义者对此予以了歪曲理解，武断地指出：人类不可能有真正的共同经
验。我们承认个人均有其独特的历史及人格，其思维、想像也不会与他人完全一致，但
这并不排斥存在着超越个人的意义(transpersonal meaning)。如果特殊的历史局限使理
解他人成为不可能，那么此时之我亦将难以理解彼时之我了。但每个人毕竟由具体经验
得知：既有连续的自我与意识，也有断裂的自我与意识。尽管有时不无困难，个人还是
可以了解不同时期中的自身的。与之相应，同一种文化内部的成员一般也足以彼此辨识
并相互进行交流。同理，不同社会与文化中的人在付出必要的努力熟悉了其他参照系之
后，也可以达到相互交流思想的目的。
        

                      普通性与特殊性的整合
        (synthesis of universality and particularity)
      
    欣赏伟大的艺术作品，同时也是在探测自身与全人类的潜能。伟大的艺术家使
我们看到了人类经验中的某些方面，没有他我们就无法对之产生深切的认识。当人们欣
赏伟大的诗歌、音乐、绘画作品时，无不需要付出高度的个人情感投人。作品径直向个
人言说，而个人同时也通过想像用自己的生活阅历调整作品，使之成为自身生命的代言
与拓展。这样，个人就将作品内化为自己的东西；其审美感受取决于他自己的生命(生活
)而非相反。
        但个人在欣赏伟大艺术品的同时，也都明白作品不但和自己对话，同时也与任
何可能的欣赏者进行着交流。当我们读一本高品位的小说时并不感到孤独，而是意识到
与此同时还存在着其他浴在读者——他们正站在我们身后一起阅读这本小说呢。即使我
们读的是一本尘封已久无人问津的旧书，情形也是一样的。在阅读过程中，读者不但表
现了人性，同时也分享了共同的人性。如果在他心目中并无他人的参与，那么对他来说
这本书的意义就会两样了。事实上，他是渴望与其他需要这本书的人分享其阅读经验的
。
        欣赏戏剧或音乐同样也是一种兼有个体性与共同性的审美经验。以此方式与众
人相聚，是一国家、一文化为其所是的关键因素。当然，所谓共同性并不一定要求采取
公众聚合的形式，但在人类历史上却往往如是。公众表演或艺术展览一直就是凝聚力、
归属感、区别意识与自豪感的本质表现。例如，当古代雅典人聚集在圆形剧场观看索福
克里斯(Sophocles)的忒拜三部曲时，他们中的大多数人对此故事早已耳熟能详，但此时
则在某种程度上把观赏戏剧视为一种展示“同”的集体酬神仪式。而荷马更先此在更为
私人化的领域内塑就了古希腊人的想像力，这难道意味着雅典人的想像、思考和行动是
一致的吗?显然不是。虽然古希腊人还未能像十九世纪的欧洲人那样深切意识到个体的重
要性与必然性，但他事实上，抽象的普遍主义意味着对特定的个人、集团及其特殊的需
要和机会缺乏应有的尊重。后现代“历史主义”也未见得高明多少。不错，我们必须承
认人类生存不可避免地具有历史性与偶然性，但后现代主义者对普通性一概违心地予以
抹煞，这就使得历史成为一句空谈。其实，如果人类经验缺乏共同一致的东西(some un
ity or “oneness”)，意识也就不会存在，而没有持续的人类意识，所谓历史也就会消
失，剩下的也就只能是些凌乱无谓的碎片了。
        后现代主义者声辩说，由于个体视野的限制，人们对历史各有不同的看法，这
样他们就无法与他人分享共同的意义而只能是自说自话，连作品也成了因人而异的待解
读“文本”。然而，当某种思潮对人类经验所揭示的事实予以否定时，其动机便很值得
怀疑了。德国唯心主义与克罗齐的哲学思想认为：两个人对事物的感觉和反应绝不会完
全一致。后现代主义者对此予以了歪曲理解，武断地指出：人类不可能有真正的共同经
验。我们承认个人均有其独特的历史及人格，其思维、想像也不会与他人完全一致，但
这并不排斥存在着超越个人的意义(transpersonal meaning)。如果特殊的历史局限使理
解他人成为不可能，那么此时之我亦将难以理解彼时之我了。但每个人毕竟由具体经验
得知：既有连续的自我与意识，也有断裂的自我与意识。尽管有时不无困难，个人还是
可以了解不同时期中的自身的。与之相应，同一种文化内部的成员一般也足以彼此辨识
并相互进行交流。同理，不同社会与文化中的人在付出必要的努力熟悉了其他参照系之
后，也可以达到相互交流思想的目的。
        普通性与特殊性的整合
        (synthesis of universality and particularity)
        欣赏伟大的艺术作品，同时也是在探测自身与全人类的潜能。伟大的艺术家使
我们看到了人类经验中的某些方面，没有他我们就无法对之产生深切的认识。当人们欣
赏伟大的诗歌、音乐、绘画作品时，无不需要付出高度的个人情感投人。作品径直向个
人言说，而个人同时也通过想像用自己的生活阅历调整作品，使之成为自身生命的代言
与拓展。这样，个人就将作品内化为自己的东西；其审美感受取决于他自己的生命(生活
)而非相反。
        但个人在欣赏伟大艺术品的同时，也都明白作品不但和自己对话，同时也与任
何可能的欣赏者进行着交流。当我们读一本高品位的小说时并不感到孤独，而是意识到
与此同时还存在着其他浴在读者——他们正站在我们身后一起阅读这本小说呢。即使我
们读的是一本尘封已久无人问津的旧书，情形也是一样的。在阅读过程中，读者不但表
现了人性，同时也分享了共同的人性。如果在他心目中并无他人的参与，那么对他来说
这本书的意义就会两样了。事实上，他是渴望与其他需要这本书的人分享其阅读经验的
。
        欣赏戏剧或音乐同样也是一种兼有个体性与共同性的审美经验。以此方式与众
人相聚，是一国家、一文化为其所是的关键因素。当然，所谓共同性并不一定要求采取
公众聚合的形式，但在人类历史上却往往如是。公众表演或艺术展览一直就是凝聚力、
归属感、区别意识与自豪感的本质表现。例如，当古代雅典人聚集在圆形剧场观看索福
克里斯(Sophocles)的忒拜三部曲时，他们中的大多数人对此故事早已耳熟能详，但此时
则在某种程度上把观赏戏剧视为一种展示“同”的集体酬神仪式。而荷马更先此在更为
私人化的领域内塑就了古希腊人的想像力，这难道意味着雅典人的想像、思考和行动是
一致的吗?显然不是。虽然古希腊人还未能像十九世纪的欧洲人那样深切意识到个体的重
要性与必然性，但他们也和今人一样，个别的人就某种文学传统做出了个体化的回应。

        杰出的加拿大小说家罗伯特·戴维斯(Robert Davis)也是一位著名的文学和社
会评论家，他曾敏锐地指出，艺术家通过构建、表达一民族或一文化——即人类学家所
说的“族群”(tribe)——的经验而做了许多“梦”，这种梦在赋予个人以归属感的同时
也提升了个体存在。戴氏在论及读莎士比亚名剧《仲夏夜之梦》的感受时，自云在剧中
所有角色身上都认出了自己：
        我们知道，该剧是人类族群之梦中最伟大的一个，我每次读它都感到自身的无
限充实，同时也无限加深了我的族群归属感。在当下的阅读过程中，“过去”向我进行
言说3同时我深知，它也会向我身后的未来进行言说。
        这里，伟大艺术品之揉合普遍性与特殊性的辩证、多元功能得到了印证。艺术
可以用来证明普遍性与特殊性是整合统一的，而这恰恰也是哲学与道德生活中真与善的
至高境界。
        在某种意义上讲，审美经验具有不可化约的个体性，但它在塑造和表达超越个
人之文化意识方面(即特殊性的另一种形式)一样发挥着重大的作用；同时，它还超越一
切普遍性／特殊性而直接与全人类对话，换言之，即内在性与超越性、特殊性与普遍性
由此而结成了浑然的一体。伟大的艺术品确实能作为某个民族特殊的固有财富而促成该
民族的文化特性(identity)，但它也可以成为全人类的共同财富。伟大的艺术品在竖起
文化壁垒的同时，恰恰又在人文方面拆除了这些壁垒，从而为全人类(人性)建立起共同
的参照坐标。
        某些具体的文学作品也印证了这一点。今天的斯堪的纳维亚人就不能对古希腊
悲剧《俄底浦斯王》中所展现的人类之懵懂自大产生共鸣吗?难道法国人会对莎士比亚的
作品全然无动于衷吗?是否德国人就理解不了陀思妥也夫斯基的世界呢?简言之，一种欧
洲或西方世界共有的文学传统并非纯然是天方夜谭罢!否认这一点即是否认历史事实，因
为在西方确实存在着这样一种兼有特殊性和普遍性的文化，而这种文化曾塑就好几代西
方人的想像与行为方式。可以说，这种文化至今仍然保存着。循此思路，中国人同样能
够体味包法利夫人的忧思奇想，正如美国读者可以领会西门庆(《金瓶梅》)的冷酷无情
与反复无常一样。
        提出这一问题是为了说明，后现代主义者之否认个体赖以相互交流的共同人性
是多么的矫情和勉强。欣赏伟大艺术的实际经验表明：通过想像，背景不同的个人可以
分享某一特殊情景并为之所感动。阅读感受因人而异这一事实，非但否认不了人类有可
能共享审美经验，它恰恰还证明一致性与多样性(unity and diversity)是并行不悖的。
向世界艺术宝库敞开自身便会获得这样一种意识：不仅处于不同时空的个人对生活／生
命具有相同的感受，而且最上乘艺术的本质就是使人对“同”及人类的更高使命有所认
识。不同文化内部的成员在培养这一最高共同基础的过程中便提升了上述认识。正如前
文所云，伟大的艺术能够整合普遍性与特殊性3在这一点上，它与伟大的思想和道德操行
正起着相似的作用。
        一如个人，国家和民族也深深受到过去历史的制约，其思想观念也因此而各具
特色。但它们也同个人一样被本文化中最具有人文价值者所提升，从而超越了一己之家
庭、族群、地域和国家。他们尽管浸淫于自身文化，但同时也参与了对普遍性的追寻。

        后现代主义者与反历史主义的普遍主义者一致断言普遍性与特殊性扦格不入。
新雅各宾派则从抽象的普遍性出发，批判由于历史原因而形成的文化特性。双方未能也
不愿考虑普遍性与特殊性的整合可能。他们有意无意地采取了一种长期困扰西方学界的
做法，即孤立地对待人类生活中的种种现象，——如把活生生的行为、艺术或思想肢解
为各不相属的实体或“物”(things)，通过条分缕析的切割来认识有机的整体。依照这
种机械的认识论，一现象不可能同时既是又不是某物，特殊事物就更不可能是普遍事物
了。非此即彼，舍此无它。亚里士多德这位通人曾强调“逻辑的同一律”云：A是A，不
是非A。这里他竞忘了他曾在别处指出：生活或生命永远变动不居。须知变化着的现象不
可能是“非此即彼”的截然两极。即便是思力最深的哲学家，在其思想发展到全知(omn
iecience)境界之前，也只能不断深化理解、追求更明晰的认识。其思想远未达到全知之
境，并不意味着他的思考就必然是纷乱零散的，相反它倒可能是续密连贯的思想。高明
的哲学家对于真理既有知也无知。人性的局限使他难以完全认识事物的本质，但他的认
识可以不断加深。哲学家生活在既明且蔽的状态之中，这里除了纯抽象的数学，并无任
何已完成的、本然的思想，而其思想也绝不会具有“A是A，不是非A”这一公式所代表的
完全自我同一性(complete selfidentity)。这个公式并不足以说明人类在追寻真理时既
有知亦无知的辩证现实。亚氏的同一性逻辑(identitarian logic)仅适用于死板、抽象
的事物，与今天的象征逻辑(symbolic logic)与分析哲学——尽管它们在其他方面是风
马牛不相及——可谓沆瀣一气。这种抽象的、形式主义的逻辑并未说明我们实际上是如
何思想的：它赋予人类生活诸现象以某种静止的特性，而这一特性在具体经验中恰恰是
不存在的。真正的思想遵循着另一种逻辑，它按照存在的本来面目对其加以认识，即它
是动态的、辩证的、活生生的存在而非相反。
        此处所谓“真”的辩证特点同样也适用于“美”和“善”的人类经验。后者并
非全无价值动力的纯审美或纯道德样本，它们同样也是人类为更好实现自身潜能而付出
的某种努力。一般的人类生命(生活)亦可作如是观。生命或生活是一不断完善的过程而
非其结果。不妨说，个人境况总是处于发展变化之中，他确实是有人性，但同时也不完
全具备人性。个人之有人性，是因为他教养甚好并因此受到他人的尊敬；但他之未有纯
全的人性，是因为人类实现自身潜能是一永无止境的过程。如音乐、绘画作品亦有类似
的特点，即它们也是“变成为”其自身的：可以说它们预先存在于艺术家的头脑之中，
不过此时仍处于未完成状态，有待艺术家的加工方能成为真正的艺术品，而即便到了此
时它们仍具可开发的艺术潜力。不幸的是，西方一直到黑格尔那里才真正认识到人类经
验的辩证本质，而甚至直到今天人们还未能完全认同这一见解，如当代派别林立的西方
哲学基本上仍受制于这样一种意见，即：普遍性或特殊性其中一方是有害的。
        我们可以用最浅显的话语来解释普遍性与特殊性的对立统一关系。真、善、美
在某种意义上讲确实是不存在的；它们总是处于未完成状态，具有着无数未完成行为、
思想与艺术品所具有的特征。但同时真、善、美又都存在着，因为无数行为、思想与艺
术品业已将它们创造了出来，而这些创造反过来又促使着个人进行新的创造。
        那么是否存在着普遍性事物(universals)呢?反历史主义者宣扬孤立的纯粹普遍
性而褫夺了一切特殊性，他们认为特殊性本身没有什么价值，仅仅模糊、歪曲地反映了
普遍性；后现代历史主义者则认为并不存在所谓普遍者，只存在着最终是无意义的特殊
者，而后者不过暂时满足了个体——他们必然是孤独的——破坏偶像的欲望罢了。
        二者都错了。由于贫乏的哲学思想和狭隘的意识形态，他们忽视了现实生活中
屡见不鲜的普遍性与特殊性整合统一的事实。仍以艺术为例。如伦勃朗(Rembrandt)的画
作，它们既是画家本人的创作，同时又具有普遍的美感。贝多芬的交响乐也是如此：若
无贝多芬的天才创造，这些交响乐就不可能成为今天这个样子。当然，正如持抽象尚同
论者所云，艺术品之所以伟大，是由于艺术家虚静精神而传达了纯粹的普遍性。后现代
主义者也会反驳说，艺术只能表达受到历史局限的个体感受，而普遍性与作品可说了无
干系。其实，正确的看法应该是这样的：在伟大的艺术作品中，——正如在伟大的伦理
思想著作中一样——普遍性与特殊性彼此涵纳而结为浑然的一体。
        艺术家进行创作时，比在其他任何时候都更是本真的自身。任何事物都休想分
散他们的注意力；艺术家在创作时一旦分神就背叛了那个本真的自我。伦勃朗与贝多芬
仅仅是作为画家或作曲家而进行艺术创作的；不过他们又不仅仅是其自身：在他们的个
性深处，有一不仅仅属于其本身的自我，这个自我也正是艺术家本人所希冀的最高境界
。艺术家的内心深处有一种需要得到满足的东西，他们对此无能助力而只有服从听命的
份儿。这就是对普遍性的欲求。这种欲求只有在完成艺术创作之后才能平息下来。在完
成了的作品中，普遍性与艺术家的个性，便作为彼此渴慕、相互涵纳始终的两种“力”
而结合到了一起。
        对于那些自绝于活生生的现实之外而师心自用的人来说，这种整合可能，是很
难接受和理解的。但在正视人类经验之本真面目的人看来，这种普遍与特殊、个人与非
个人的统一却是再真实不过的了。
        人类固有的低劣天性往往对维系生存及其意义形成破坏作用，因此个人的、特
殊的事物也有可能对普遍性构成威胁。人性中的某些弱点会危害生活、加剧冲突，对此
我们实在是耳熟能详而毋庸赘言了。在最糟糕的情况下，个人的、特殊的东西不但能摧
毁人际关系，甚至还会瓦解个体性本身。——例如癫狂即往往是出于自家原因。后现代
主义者之否认普遍性，是造成个人崩溃、社会解体与冲突爆发的一个原因；而雅各宾派
之鼓吹抽象的普遍性，对于真正的自我与社会秩序来说，也具有同样的破坏力，因为它
一味强调外部控制而严重忽视了内心反省和自我矫正的重要性。
        真正的人文主义克服了上述两种做法的弊端，将健全的历史主义与全球多元文
化主义(cosmoplitan multiculturalism)有机地结合在了一起，从而成为存异求同(uni
ty through diversity)的一条途径。

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