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发信人: wildwolf (破衣裳||■漂来，桐子), 信区: Philosophy
标  题: 步入后现代：以尼采为转折(zz)
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发信人: Mani (忙你＊海阁犹可期), 信区: Philosophy
标  题: 步入后现代：以尼采为转折(zz)
发信站: 北大未名站 (2001年04月14日17:53:05 星期六), 站内信件


步入后现代：以尼采为转折
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作者：佚名
　　
一
　　无论黑格尔，还是他的嫡传左派弟子或右派弟子，都未曾想对现代性的成就——即
现代引以为荣并从中形成其自我意识的一切——发出质疑。现代的首要特征在于主体自
由。这在社会里表现为主体受私法保护，合理追逐自己的兴趣游刃有余；在国家范围内
表现为原则上(每个人)都有平等参予建构政治意志的权利；在个人身上表现为道德自律
和自我实现；在与这一私人领域密切相关的公共领域里最终表现为围绕着习得反思文化
所展开的教化过程。从个人角度来看，连绝对精神和客观精神这两种形成也都具有这样
一种结构，使得主观精神能够从自然状态的传统生活方式中解放出来。在此过程中，个
人作为资产者(bourgeois)、公民(citoyen)以及人(homme)而处的不同生活领域相互之间
不断分离，最终各自独立。从历史哲学来看，这样一种集分离与独立于一体的过程为摆
脱原始依附铺平了道路，但在实际经验中同时又表现为道德生活语境的整体性的抽象和
异化。宗教曾经深深地打上这种整体性的印记。这种印记被消除也并非偶然。
　　宗教的社会整合力量在启蒙过程中趋于衰竭。启蒙过程难以逆转，犹如启蒙之发生
难以扼制一般。循序渐进的学习过程是启蒙所固有的，理由是认识不能因为好恶而被遗
忘，只能被排斥或由更好的认识加以纠正。所以，启蒙只有依靠彻底的启蒙来弥补自身
的不足；这也正是黑格尔及其门徒非得要把希望寄托在启蒙辩证法身上的原因所在。在
启蒙辩证法中，理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用。黑格尔他们所阐明的理性概
念应当能够满足这样一种替代程序。我们在上一章(指《现代性的哲学话语》一书的第三
章“三种视角：左派黑格尔主义者、右派黑格尔主义者以及尼采”——译者注)中已经认
识到了他们的这些尝试之所以会失败以及是如何失败的。
　　黑格尔把理性设定为绝对精神息事宁人的自我认识，左派黑格尔主义则视理性为对
积极释放出来，然而又是隐而未见的本质力量的解放和习得；右派黑格尔主义把理性看
作是通过回忆对必然分裂所引发的痛苦所作的补偿。黑格尔的概念已经证明是牢不可摧
；绝对精神不经意之间逾越了历史朝向未来的开放过程和不可调和的现实特性。因此，
针对哲学家在不可调和的现实特性之中平平静静地放弃了其神圣地位，青年黑格尔派为
仍然期待把哲学思想付诸实现的现实的世俗权利提出辩护。在辩护过程中，青年黑格尔
派使用了实践概念，但有失肤浅。此概念仅仅加强了它本应克服的目的理性的绝对力量
。新保守主义者能够替实践哲学澄清那种坚决反对一切革命希望的社会复杂性。新保守
主义者就其自身而言则把黑格尔的理性概念给置换了，以至于随着合理性同时也出现了
补偿社会现代性的要求。反之，黑格尔的这个概念又不足以阐明历史主义的补偿功绩。
历史主义应当通过精神科学的中介来使传统的力量保持经久不衰。
　　青年黑格尔派对黑格尔历史哲学的客观主义曾经表示反对。尼采则以同样方式用现
代的时间意识来反对这种源自古代历史编撰，并且带有补偿性质的教化(Bildung)。尼采
在其《历史学之于生活的利与弊》的第二章“不合时宜的考察”中分析了教化传统因与
行为相脱节和被驱赶到内在领域而导致的失效。他写道：“过量的知识，也就是说，并
非出于需要而接受的知识现在已不再作为一种外向型的转型动机，而是隐藏在某种混乱
的内心世界中……因此，整个现代教化就其本质而言是内在的——对于浅薄无知的野蛮
人来说不失为一部精神教化手册”①。现代意识中充满了历史知识，但它丧失了人类“
凭借展望未来和依靠现实的至上力量来阐释过去”的“生命穿透力”②。由于具有一定
方法程序的精神科学信奉一种错误的，亦即永远无法达到的客观性理想，所以，它们使
生命中必不可少的准则变得毫无意义，并且散布一种僵化的相对主义：“一切都随时间
变更，而不取决于你本真所是”③。精神科学使我们无法不断地“冲破和消解过去，以
便能够活在当前”④。和青年黑格尔派一样，尼采在从历史的角度对“历史的力量”加
以惊赞的同时觉察到这样一种趋势，即人们很容易就会把这种惊赞转换成在现实政治中
惊赞赤裸裸的成果。
　　随着尼采进入现代性的话语，整个讨论局面发生了天翻地覆的变化。昔日，理性先
被当作息事宁人的自我认识，接着又被认为是积极的习得，最终还被看作补偿性的回忆
，这样一来，理性就成了宗教统一力量的替代物，并且可以依靠自身的本能力量克服现
代性的分裂。然而，努力按照启蒙辩证法纲领设计理性概念，三次均以失败告终。面对
这样一种局面，尼采只有一条选择，即要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判，
要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且
告别了启蒙辩证法。特别是现代意识的历史变形(Verformung)，亦即无聊内容 豪 成灾
，一切本质都变得空洞无物，使得尼采怀疑现代性还有能力独立自主地创造出其准则，
“因为我们对待现代性已无可奈何”⑤。虽然尼采又一次把启蒙辩证法的思维框架运用
于历史启蒙，但他的目的是为了打破现代性自身的理性外壳。
　　尼采把历史理性当作梯子使用，目的是为了最终抛弃历史理性，而立足于理性的他
者，即神话：“因为历史教化的起源——历史教化和‘新的时代’精神，即‘现代意识
’之间存在着根本的冲突——必须从历史角度对自身重新加以确认；历史学必须自行解
决历史学的问题；知识必须自我激励——所有这三重‘必然性’乃是‘新的时代’精神
的绝对命令，只要‘新的时代’中确实存在着一些新鲜之物、强力之物，存在着一些能
够预知生命的原始之物”⑥。当然此时的尼采正在酝酿《悲剧的诞生》一书，这是一部
历史——语文学著作，它使尼采超越了亚历山大时代和罗马——基督教时代，回到了本
源，回到了“伟大、自然而又充满人性的古希腊”。在这样一条回归途中，这部思古的
现代性的“迟暮之作”变成了后现代性的“开山之作”——海德格尔后来在《存在与时
间》中又把这个纲领给拣了起来。对尼采来说，后现代性的开端是十分明确的。一方面
，历史启蒙只是强化了现代性成就中已经清晰可见的分化；表现为教化宗教的理性再也
释放不出综合力量，来对传统宗教的统一力量加以更新。另一方面，现代性的复辟道路
已被堵死。古代文明中的宗教形而上学世界观本身就已经是启蒙的产物，也就是说，它
们过于理性，难以再去对抗现代性的彻底启蒙。
　　和所有从启蒙辩证法中抽身出来的人一样，尼采公开主张平均主义(Nivellierung)
。现代性失去了其显赫地位，变成了汪洋恣肆的理性化历史中的最后一个阶段，随着远
古生活的解体和神话的瓦解而粉墨登场⑦。在欧洲，苏格拉底和耶稣基督分别作为哲学
思想和宗教一神论的奠基者，共同标志着这一转折：“永不厌足的现代文化的巨大历史
需求、对无数他者文化的强取豪夺、饕餮无度的认知欲望，倘若不是表现了神话及神话
家园的丧失，还能表明些什么呢”⑧。现代的时间意识禁止任何一种有关退化和直接回
归神话本源的想法。只有未来构成了唤醒神话历史的视界，“过去的箴言只是些神谕卜
辞：你们将把他当作未来的建筑大师和当前的智者!”⑨。这种针对未来上帝的乌托邦立
场把尼采的计划和“回归本源”的反动呐喊区别了开来。目的论思想把本源和目的对照
起来，这种思想已毫无意义。尼采并不拒绝现代的时间意识，只是将它推向了极端，因
此，尼采能够把现代艺术——现代艺术用其最最主观的表达形式把这种时间意识推向极
端——想象成现代和远古的联系中介。历史主义把世界布置得如同展览一般，并且把贪
图享乐的当代人统统变成自命不凡的旁观者；相反，只有现实中受尽折磨的艺术的超历
史力量能够把“现代人从真正的苦难和内心的贫困”10中拯救出来。
　　但是，年轻的尼采脑子里有的只是理查德·瓦格纳的纲领。瓦格纳在他讨论宗教和
艺术的文章开头写道：“人们或许可以认为，宗教艺术化之际，艺术才能拯救宗教的内
核。因为，艺术根据其象征价值来理解实际上被宗教当真的神话符号，以便通过其自身
的理想表现，来揭示隐藏其中的深刻真理”11。已经成为艺术作品的宗教庆典应当和通
过祭祀而得以更新的公共领域一起克服掉私人获得的历史教化的内在性。审美加以革新
的神话应该解除竞争社会中僵化的社会整合力量。它将迫使现代意识发生分解，并向远
古经验敞开大门。这种未来的艺术否认自己是单个艺术家的创作，而视“大众为未来的
艺术家”12。所以，尼采称赞瓦格纳是“社会革命家”和亚历山大文化的征服者。尼采
期待酒神的悲剧精神会在拜洛伊特(Bayreuth)大放异彩——“国家和社会，乃至人与人
之间的一切隔阂都让位于一种引导人们回归自然本性的极其强烈的一体感”13。
　　众所周知，尼采后来一反前此，对瓦格纳的歌剧世界充满了憎恶。尼采背离瓦格纳
这一事件，值得重视的倒不在于其个人的、政治的以及审美的背景，而更多在于问题背
后的哲学动机：“一种音乐必须具备怎样的特性，才不再是浪漫主义音乐(如瓦格纳音乐
)，而是酒神音乐?”14。新的神话观念，就其起源而言是浪漫主义的；依靠作为未来上
帝的酒神同样也是一种浪漫主义观念。尼采固然避免了从浪漫主义角度运用这些新神话
观念，并且宣布了一种看似超越了瓦格纳的更加激进的观点，可是，酒神精神和浪漫主
义精神之间究竟有何区别呢?
二
　　1796/97年，黑格尔首次系统地提出理性纲领，从中我们已经可以看到将出现一种新
的神话，认为诗是人类的导师。其中还可以看到后来被尼采和瓦格纳大力标举的那个动
机，即在一种经过更新神话中，艺术应重新获得公共机制的特征，并释放出修复大众的
道德总体性的力量来15。谢林在《先验唯心论体系》的结尾表达出的也是这个意思，他
写道，新的神话“并不是个别诗人的构想，而是仿佛仅仅扮演一位诗人的一代新人的构
想”16。F·施莱格尔在其《神话论稿》中也说过类似的话：“神话是古代诗歌的核心，
我们的诗歌恰恰缺少这样一个核心。现代诗艺之所以逊色于古代诗艺，一言以蔽之，关
键就在于：我们没有神话。但是……我们正在着手创造神话”17。顺便交代一下，上述
两部作品都发表于1800年，一起从不同的角度继续编织一种新的神话观念。
　　进而言之，黑格尔最初的系统纲领中还包含着这样的主导思想，即伴随着新的神话
，艺术将接替哲学，因为审美直观是“理性的最高行为”：“真和善只在美中协调一致
”18。这句话或许可以当作谢林《先验唯心论体系》一书的扉页题词。谢林在审美直观
中解开了这样一个谜，即自我是如何认识自由和必然、精神和本质、意识活动和无意识
活动在其自身产物中的同一性的：“正因为如此，艺术对于哲学家来说就是最崇高的东
西，因为艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、本源的统一中，已经在
自然和历史里分离的东西和必须在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道
火焰”19。在陷入极端反思的现代条件下，是艺术，而非哲学，保护着那道曾经在宗教
信仰共同体的隆重祭祀中燃烧起来的绝对同一性的火焰。艺术以一种新的神话面貌重新
赢得了其公共特性。但艺术已不再只是哲学的工具，而是哲学的目的和未来。这种哲学
完成之后，还会回归到它所发源的诗的海洋里：“至于哪个东西是科学复归于诗的中间
环节，这个问题一般说来也不难回答，因为，……神话里已有这样一个中间环节。……
新的神话会如何产生倒是一个问题，它的解决唯有寄望于世界的未来命运”20。
　　这里与黑格尔的区别是显而易见的——无需思辨理性，单纯诗，只要它以新的神话
形式发挥公共效力，就足以能够取代宗教的凝聚力。然而，为了达到这一步，谢林却建
立了一个完整的哲学体系。在新的神话纲领中，思辨理性自身也实现了飞跃。施莱格尔
对此则不以为然，他劝告哲学家“要摆脱掉建构体系的好斗外表，和荷马一道置身于新
诗的殿堂里，和平共处”21。在施莱格尔的笔下，哲学所期待的新的神话变成了种弥赛
亚式的希望，深受历史先兆的鼓舞——这种历史先兆表明，“人类为了找到中心，使出
了浑身的解数。人类要么走向毁灭……要么自我更新……遥远的古代将再次生灵活现，
渺茫的未来教化已依稀可辨”22。在谢林那里，这种历史期待有根有据，但由于施莱格
尔对思辨理性的定位发生了变化，因此，它也变得世俗化了，并且具有弥赛亚主义的味
道。
　　当然，这种思辨理性在谢林那里已经转移了其万有引力中心；理性无法再用其自我
反思的中介把握自身，而只能在艺术这个临时中介里重新认识自身。但是，依照谢林，
艺术产品中所能直观到的，仍然还是客观理性——即真和善在美中的协调一致。正是这
种同一性遭到了施莱格尔的质疑。施莱格尔坚持认为，美要想获得自律，“就必须同真
和道德分离开来，并且要相互拥有平等权利”23。新的神话之所以具有凝聚力，不能归
功于所有理性环节协调一致所依赖的艺术，而应归因于诗歌的先知天赋，正是它把诗歌
同哲学和科学、伦理和道德区别开来：“因为，这是一切诗歌扬弃理性思维过程和规律
的开端，因此，我们又一次处于充满幻想的审美迷狂状态和人类本性的原初混沌状态。
迄今为止，我还没有发现有什么符号比古代诸神恢宏壮观的聚会更美24。施莱格尔不再
把新的神话看作理性的感官化、理念的审美化，因为，要是走上感官化和审美化这条道
路，新的神话就得迎合大众兴趣。相反，只有集理论理性和实践理性的精华与一身的自
律诗歌才能打开通往本源神话权力世界的大门。单纯现代艺术就可以和现代性中已经枯
竭的社会整合的远古源头相互融合。根据这样一种解释，新的神话指望已经分裂的现代
性能够和作为理性他者的“本源混沌”建立起联系。
　　但是，如果新神话的诞生缺少启蒙辩证法的推力，如果对“那种普遍更新伟大过程
”的期待从历史哲学角度再也无法得到论证，那么，浪漫的弥赛亚主义25就需要一种思
维方式了。从这个意义上说，我们就应该注意到，早期浪漫派对酒神这位心醉神迷的飘
游之神的褒扬大大出乎人们的意料。
　　酒神崇拜对于自我怀疑的启蒙时代颇具吸引力，因为它在欧里庇德斯和智者学派批
判赖以存在的希腊仍然保存着远古的宗教传统。但是，M·弗朗克(M·Frank)认为，最关
键的是酒神作为未来的上帝有望自我拯救26。宙斯和死去的女人赛墨勒(Semele)生了酒
神。天后赫拉出于恼怒对他竭尽迫害之能事，最终使他疯狂。打那以后，酒神就和一群
野蛮的色鬼和酒徒在北非和小亚细亚漫游。正如荷尔德林所说，酒神是“外国之神”，
他使西方陷于“神的黑暗”，留下来的只是心醉神迷的天性。但是，有朝一日，酒神将
在秘密的宗教仪式中复生，并从迷狂中解脱出来，最终踏上回归之途。酒神作为缺席之
神，和所有其他希腊诸神有所不同，他的回归指日可待。酒神和基督有许多相似之处：
基督亦已死去，直到回归之际，留下的只有面包和葡萄酒27。但有所不同的是，酒神在
狂热的纵欲中似乎还能保持坚实的社会协同性，而西方基督世界则已失去了这种坚实的
社会协同性以及古老的宗教虔诚。所以，荷尔德林把那种能够具有弥赛亚式的期待，直
到海德格尔依然功效不凡的历史解释的本源框架和酒神神话相提并论。西方有史以来就
处于诸神退隐和遗忘存在的黑夜之中；未来的上帝将对已经失去的本源力量进行更新；
行将垂临的上帝通过所意识到缺席的的痛苦和“很远的距离”使得他的到来昭然若揭，
因为他使被褫夺掉一切的滞留者越发不安，从而也就越发信服地欢迎他的回归：于大劫
大难中得救28。
　　奇特的是，尼采恰恰没有遵守他的酒神式的历史观，有关希腊悲剧中的合唱起源于
古希腊的酒神崇拜的历史命题从早期浪漫派的形成语境中获得了其现代性批判的要领。
因此，这就更加需要对尼采疏远这种浪漫主义背景的原因加以解释。把酒神和基督相提
并论为我们提供了线索。况且，不仅荷尔德林曾经这样做过，诺瓦利斯、谢林、克洛伊
策，乃至整个早期浪漫派在接受神话时都是这样做的。之所以会把迷狂的酒神和基督救
世主等同起来，是因为浪漫派的弥赛亚主义目的是要更新西方，而非遁离西方。新的神
话理应挽回已经失去的协同性，并且无须拒绝解放，而解放同时也为在太一上帝面前作
为个体的个人揭示出神话的本源力量29。对浪漫派而言，回归酒神只是为了拓开公共自
由的维度，其中，基督预言必须在此岸兑现，这样能够使宗教改革和启蒙运动共同加强
，并且导致了独裁统治的主体性原则突破其局限性。
三
　　成熟后的尼采认识到，瓦格纳才是现代性的真正“集大成者”，因为他和浪漫派持
有相同的观点，认为现代性尚未完成。正是瓦格纳使得尼采“对我们现代人犹能为之欢
呼雀跃的一切大失所望”，因为瓦格纳这位怀疑型颓废者“突然……在耶稣的十字架前
低头认罪”30。这就是说，瓦格纳一直都在非常浪漫地想把酒神精神和基督精神调和起
来。和浪漫派一样，瓦格纳很少赏识酒神这位半神神话的英雄，因为他逃脱了同一性的
惩罚，使个体化原则失去效力，并用多元性取代超验上帝的一元性，用失范(Anomie)取
代规范。希腊人从日神身上把个体化原则，即尊重个体界限的原则给神圣化了。但是，
日神的美和适度遮蔽了酒神节狂欢声中潜在的“泰坦因素”和“蛮夷因素”：“在这里
，个人带着他的全部界限和适度，进入酒神的陶然忘我境界，并把日神的清规戒律抛到
了脑后”31。尼采提醒人们注意叔本华所描述的“惊骇”(Grausen)：“当人突然被表象
的认识形式所困惑时，惊骇就抓住了他，此时此刻，定律完全……成了一种意外。如果
我们在这惊骇之外再补充上个体化原则崩溃之际发自人的最内在本性的充满幸福的狂喜
，我们也就瞥见了酒神精神的本质”32。
　　但尼采不光是叔本华的信徒，他也是马拉美和象征派的同代人，为艺术而艺术的捍
卫者。因此，他对酒神精神的描述难免会染上同代人(又一次比浪漫派要彻底)的艺术经
验——在尼采看来，所谓酒神精神，意味着主体性上升到彻底的自我忘却。尼采所说的
“审美现象”，表现为从知觉和行为日常习惯中释放出来的分散主体性的自我周旋。只
有当主体失去自我，并从实证主义的时空经验中脱身出来，而被偶然性所震惊，眼看着
“真正在场的欲望”(OctavioPaz语)得到满足，一瞬间意识到丧失了自我；只有当有理
智的行为和思想的范畴被瓦解，日常生活的规范被打破，习以为常的规范化幻想已破灭
——唯仅如此，难以逆料并且十分惊人的世界，即审美表象的世界才会敞开。这个世界
既没有遮蔽，也没有公开；既不是现象，也不是本质，而只是表征物。尼采继续很浪漫
地把一切理论和道德的杂质从审美现象中清除出去33。在审美经验里，酒神的现实性与
理论知识和道德行为的世界以及和平日之间隔着一道“忘却的鸿沟”。艺术打开了通往
酒神世界的大门，然而其代价是陷于神迷状态——亦即代价是个体痛苦地他离和隔阂，
从内到外和不定的自然浑然一体。
　　因此，失去了神话的现代人只能指望从新的神话那里获得一种彻底的拯救。关于酒
神原则的这种叔本华式的观念扭转了新的神话纲领，从而使浪漫的弥赛亚主义觉得陌生
——这里说的是彻底抛弃被虚无主义掏空了的现代性。从尼采开始，现代性批判第一次
不再坚持其解放内涵。以主体为中心的理性直接面对理性的他者。尼采声称，相对于理
性，只有主体性复古的自我揭示经验能够充当立法机构，它没有中心，不受任何认识和
目的约束，也不听从任何功利和道德的命令。“打破个体化原则”成了逃脱现代性的途
径。当然，如果打破个体化原则并非如叔本华所言，那它只有靠最前卫的现代艺术才能
得到公认。尼采对这一矛盾之所以能够视而不见，是因为他从理论理性和实践理性的联
系当中把表现在彻底分化的先锋派艺术领域中的理性环节抽取了出来，并把它驱逐到被
形而上学美化的非理性当中。
　　早在《悲剧的诞生》中，生活就低于艺术。这里已经可以见到一种特有的神正论。
据此，世界只能被证明为审美现象34。内心深处的残酷无情和痛苦不堪，一如享乐，被
视为创造精神的投射。而创造精神毫无顾忌地沉湎于从其表象结构的权力和随意性中获
得杂乱的享乐。世界表现为既无目的也无文本作为基础的想象和解释的拼合。和各种不
同的感性刺激一起，创造意义的潜能构成了“权力意志”的核心。权力意志同时也是“
表象意志”，单面意志和表面意志；艺术可以是人类所固有的形而上学活动，因为生命
本身就扎根于表象、欺骗、光学以及透视和错觉之必然性当中35。
　　只要尼采把一切存在物或应在物还原成审美，他就会把这种思想提升为一种“艺术
家的形而上学”。既不允许存在本体现象，也不可以存在道德——起码在尼采所说的审
美现象意义上是如此。实用主义认识论和道德博物学把“真”和“假”、“善”和“恶
”的区别归结为对实用物和高雅物的偏爱。这个著名的论点有助于证明我们的这一假定
36。由此分析，在似乎普遍有效的要求背后，隐藏着主体关于价值评估的权力要求。而
超主体的权力意志更多地还是表现在莫名其状的陶醉过程的消长中。
　　无所不在的权力意志的理论使得尼采能够解释清楚有关存在者和善的世界结构以及
从事认知和道德行为的主体的表象同一性是如何形成的；内在精神领域是如何借助于灵
魂和自我意识而建构起来的；形而上学、科学和禁欲观念是如何取得统治地位的——最
后还有以主体为中心的理性是如何依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得
其整体成就的。以主体为中心的理性的虚无主义统治被认为是权力意志反常的结果和表
达。
  　纯正的权力意志只是酒神精神原则的形� 上学概念，因此，尼采才会把当代虚无主
义理解为众神退隐之后的黑夜，而缺席之上帝即将莅临。“远离”和“超越”上帝被民
众误解为逃避现实——“此时，上帝降临、浸淫和渗透到现实之中，以便有朝一日重见
天光，使现实一同获得拯救”37。尼采把反基督的回归时刻确定在“正午时分”——这
和波德莱尔的审美时代意识有着惊人的一致。潘神来临之际，白昼屏呼闭吸，时间凝滞
不动——瞬间和永恒融为一体。
　　尼采依靠超越理性视界的彻底的理性批判，建立起了权力理论的现代性概念。这种
理性批判具有某种诱逼性，因为它至少含蓄地乞助于来自审美现代性的基本经验尺度，
为此，尼采让趣味——“是否合乎口味”作为真和假、善和恶之外的认识工具粉墨登场
，但尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化，因为他把审美经验远古化，并且不把因
现代艺术而尖锐起来的价值评估的批判潜能看作至少在论证程序上还和客观认识和道德
认识息息相通的理性环节。审美作为进入酒神精神的途径更多地被设定为理性的他者。
因此，权力理论的去蔽陷入了一种自我关涉的极度尴尬之中。返观《悲剧的诞生》，尼
采承认他年轻的时候试图“用艺术家的眼光考察科学，又用人生的眼光考察艺术”38。
有失单纯和笨拙。但即使是到了晚年，尼采也未能澄清何谓有根有据的意识形态批判39
。他最终在两种策略之间踯躅不定。
　　一方面，尼采希望从艺术的角度对世界加以考察，他的这种考察靠的是科学手段，
并且贯穿着反形而上学、反浪漫主义、悲观主义和怀疑主义的立场。这样一种历史科学
理应能够避免真理信仰的幻觉，因为它是为权力意志哲学服务的40。然而，权力意志哲
学的有效性反而又成了这门历史科学的前提。所以，另一方面，尼采必定要坚持认为可
以进行形而上学批判，它揭示的形而上学思想的根源，但并不放弃自身的哲学地位。尼
采宣称酒神是哲学家，他自己则是这位从事哲学研究之神的最后一位真命传人41。
　　尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心
理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反作用力的抵抗、以主体为中心的理性
兴起，就此而言，巴塔耶、拉康、福科堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批评
家采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格
尔和德里达可谓步了尼采的后尘。
四
　　海德格尔愿意接受的是尼采的酒神弥赛亚主义的主要动机，对其具有自我关涉特征
的理性批判所遇到的困惑却避而不理。从事“科学”研究的尼采想用真理信仰和禁欲观
念的谱系学来摆脱现代思想；海德格尔则觉得这种权力理论的揭示策略中启蒙的残渣余
滓并没有被彻底剔除，因此，他更多看中的是作为“哲学家”的尼采。尼采用强烈而又
彻底的意识形态批判所孜孜以求的目标，海德格尔则想通过从内部对西方形而上学进行
颠覆而实现。尼采用酒神事件作为桥梁把古希腊悲剧和新的神话接续了起来。海德格尔
的后期哲学可以说是努力把酒神事件由经过审美更新的神话舞台搬迁到哲学舞台42。海
德格尔面临的首要任务是，把哲学放到尼采认为应由艺术(作为虚无主义的反动)占据的
位置上，以便能够对哲学思想加以转化，使之成为凝聚和更新酒神力量的舞台。海德格
尔想把虚无主义的产生和克服看作形而上学的开端和终结。
　　海德格尔研究尼采的专著的第一章题为《作为艺术的权力意志》，其中所依据的主
要是伊丽莎白——弗斯特编辑的尼采全集中被认为是未竟之作的《权力意志》这部遗稿
断片43。海德格尔想证明这样一个观点，即“尼采处于追问西方哲学的途中”44。尽管
他认为“同其形而上学一道回归西方哲学本源”45，并掀起了反对虚无主义浪潮的思想
家，是“艺术家型的哲学家”，但尼采有关艺术拯救力量的思想仅就其“第一印象来看
是审美的，就其内在意志来说则是形而上学的”46。海德格尔的古典主义艺术观要求他
作出这样的解释；和黑格尔一样，海德格尔深信，随着浪漫派，艺术在本质上已经终结
。与本雅明相比较，可以看出，海德格尔受到先锋派艺术的纯粹经验的影响一直都是微
乎其微。所以，海德格尔无法理解为何只有彻底分化的主观主义艺术自告奋勇地充当新
神话的开路先锋。这种艺术坚持由解中心化的主体性的自我经验来解释审美特征47。因
此，海德格尔比较容易规整“审美现象”和把艺术和形而上学统一起来。美使得存在显
明：“美和真都和存在相关，而且都是通过揭示存在者的存在与存在相关”48。
　　这点后来变成了由诗人宣布神圣物对思想家的启示。诗和思尽管相互关联，但说到
底诗还是来源于本源的思49。
　　这样艺术就被本体化了50。在此之后，哲学必须再次承担起被浪漫派转嫁到艺术头
上的使命，这就是为宗教的凝聚力找到替代物，以便克服现代性的分裂。尼采寄希望于
经过审美革新的酒神神话，想用它来克服虚无主义。海德格尔则把酒神事件放到形而上
学批判背景之上，这样就使得形而上学批判具有了普世意义。
　　现在看来，存在已经离开了存在者，并用故意缺席和强烈的匮乏痛苦预言其不确定
的未来。思追究了存在在西方哲学中被遗忘的历史命运。思具有一种催化作用。思来源
于形而上学，同时又对形而上学刨根问底，这样就从内部冲破了形而上学的界限。思已
不再赞同坚持自律的理性的自信。掩盖在存在身上的层层面面的确需要打破。但是，和
反思力量不同，解构工作旨在揭示一种新的他律。这种新的他律只把力量集中于主体性
的自我克服和自暴自弃。主体性必须学会克制，并且应当保持谦恭。理性本身只能从事
遣忘和驱逐这两样有百害而无一利的活动。回忆也无法使放逐物回头。结果导致，存在
只是一种机遇，一切需要它的东西都会尽量对它敞开，并严阵以待。海德格尔的理性批
判说到底和彻底改变一种虽然无所不在，但却毫无意义的立场——亦即远离自律，献身
存在，以此来克服自律和他律之间的矛盾——还有一段距离。
 　“退 耶则从另一方� 上继承了尼� 所开创的理性批判。巴� 耶也用神圣概念来表达
那些充满矛盾的迷狂的临界经验。僵化的主体性在这些经验里面丧失了其自我。具有典
型意义的要推宗教献身行为和两性交媾行为。在这两种行为中，主体“自甘情愿地与自
我分离”，给重新建立起来的“存在的连续性”腾出一席之地51。巴塔耶同样也探讨了
本源力量。这种本源力量能够把合理分工的劳动世界和被放逐了的理性的他者沟通起来
。回到已经失去的存在的连续性中惊心动魂。巴塔耶称之为反理性因素的大爆炸和失去
界限的自我的迷狂行为。在此消解过程中，势均力敌的个体之间的那种单子论的封闭主
体性已不复存在。
　　当然，巴塔耶探讨这种反个体化原则的酒神力量，并非沿着形而上学之思的自我克
服的羊肠小道，而是直接采用描述和分析手法抓住从事目的理性行为的主体自我超越和
自我毁灭的现象。显然，巴塔耶感兴趣的是权力意志的那种放荡不羁的特性——即权力
意志的创造性和冲溢性。权力意志在这里既表现为游戏、舞蹈、迷狂也表现为由于解构
、惊骇以及由于窥见痛苦和惨遭非命而引起的快乐等所导致的兴奋。巴塔耶带着好奇的
目光仔细地分析了仪式化的献身行为和做爱行为的临界经验。他的好奇目光受一种恐怖
美学左右和启发。安德烈·布勒东(AndreBreton)曾长期追随巴塔耶，但后来反目为仇。
和海德格尔一样，布勒东并不回避尼采的基本审美经验，相反还在超现实主义中把这种
经验推向极端。巴塔耶像着了魔似的极力追究那些充满矛盾而又出格的情感反应，诸如
羞耻、恶心、恐惧等。此外，他还分析了由突发、尖刻、猥亵、强暴等不良印象所引起
的虐待狂式的满足。在这些突发式的情绪中，要求进入麻木不仁的迷狂状态和惊恐地从
中退缩出来这样两种背道而驰的趋向同时进行。恶心、反意志、憎恶和肉欲、陶醉、贪
婪掺和在一起。剔除了这些充满张力的矛盾的意识变得无从把握。超现实主义者想用好
斗的审美手段来消除这种恐惧状态。巴塔耶把这种“世俗的澄明”的遗迹一直追溯到人
的尸体、野蛮主义、裸体、经血、乱伦等一系列禁忌当中。
　　这些人类学研究我们仍将继续下去，它们为自主理论提供了契机。和尼采的《道德
谱系学》一样，巴塔耶也研究所有他律的界限以及对他律越来越彻底的灭绝行为。凭着
这些，主张目的理性劳动、消费和权力运作的现代世界才能建立起来。巴塔耶并不害怕
建构一部西方理性史。和海德格尔的形而上学批判一样，这种理性史把现代说成是肺病
时代。但在巴塔耶那里，外在的他律因素并不是启示录般的神秘天命，而是颠覆力量。
这种颠覆力量如果在自由社会主义社会中不能释放出来，那它在宣泄过程中必然会引起
震动。
　　具有反讽意味的是，巴塔耶用科学分析手段替这种新的神圣权利辨护。他丝毫也不
怀疑有条理的思。“如果想随意解决，而不考虑当代的精确精神，就无法提出宗教问题
。我说内在经验而不说客体，就此而言，我不是一个科学的人；但当我说到客体的时候
，我又不可避免地带有科学家的那股严肃劲”52。
 　“退 耶和海德格尔的不同之处既在于他进入先天审美经验的路径——巴塔耶依靠这
种审美经验建立了神圣概念；也在于他推崇用以分析神圣事物的知识具有科学性。考察
一下这两位思想家关于现代性的哲学话语，就能看出他们之间有着相似的一面。两种话
语在结构上的相似性充分表明，海德格尔和巴塔耶都想 心岵 解决同样的问题。两位
思想家都希望进行彻底的理性批判——这种理性批判触及到了批判自身的根基。由于面
临一致的问题，他们的论述动力在形态上也很相似。
　　首先，批判对象必须十分明确，这样我们才能重新把以主体为中心的理性看作是现
代性原则。为此，海德格尔选择了现代科学的客观主义思想；巴塔耶则看中了资本主义
企业和官僚国家机器的目的理性行为。海德格尔深究了意识哲学的本体论的基本概念，
用以揭示主宰从笛卡儿到尼采的整个思想脉博的对象化过程的技术统治意志。主体性和
物化阻止了对不可控制物的认识。巴塔耶则对越来越制约劳动和消费的经济和效率的指
令进行了研究，目的在于从工业生产主义中把握住整个现代社会内部的自我摧残的趋势
。因为，彻底理性化的社会阻止非生产性的开支和大手大脚地浪费积累起来的财富。
　　由于整体化的理性批判已经对启蒙辩证法失去希望，因此，这种批判涉及面必然十
分广泛，以至于理性的他者、存在或自主的反作用力最终不再仅仅把自己看作是受驱逐
和压制的理性契机。所以，海德格尔和巴塔耶同尼采一道越过西方历史的开端，回到远
古时期，目的是想在前苏格拉底的哲学思想或在宗教献身仪式的兴奋状态中重新找到酒
神精神的线索。在这里，那些被遮蔽的非理性经验必定是浑然一体，它们可以用生命来
表达“存在”和“自主”。“存在”和“自主”最初只是一种名称。有必要把它们作为
理性的对立概念加以导入，为的是使它们免遭一切合理的侵吞。“存在”被定义为脱离
了存在者的对象整体性的东西；“
　　自主”被界定为外在于可利用和可计算的世界的东西。这些本源力量表现为既充分
又含而不露，甚至是匮乏的丰盈——这是一种欢迎饕餮的财富。理性就决定于这种由计
算而进行的控制和估价；理性的他者则不然，它永远不可控制和估价——作为一种中介
，只有主体能够介入，但前提是主体放弃作为主体，并自我超越。
　　理性及其他者这两个环节并不处于辩证扬弃的对立关系之中，而是处于相互分离、
相互排斥的紧张关系之中。两者之间并不是通过能够被自我的反思或启蒙实践的对流过
程所取缔的排挤动力建立起联系。相反，理性更多的是无可奈何地听任退却和放弃、限
制和贬斥等动力的摆布，以至于狭隘的主体性无法依靠自身的遗忘和分析的力量来接近
脱离或远离它的东西。自我反思始终包含着对他者的反思。这里盛行着一种元历史力量
或宇宙力量的游戏，它要求对他者进行审察。但是，自我超越的理性自身的佯谬努力在
海德格尔那里具有一种能够对存在命运发出召唤的迫切而又永恒的怀念形式；而巴塔耶
的神圣社会学则拥有另一种逻辑。依靠这种社会学，巴塔耶希望澄清这种先验的力量游
戏，最终又不对它施加影响。
　　海德格尔和巴塔耶通过叙述重建西方理性历史对他们的理论加以阐述。海德格尔以
主体哲学为典型，把理性解释为自我意识，把虚无主义理解为由于整体性而导致的对世
界的技术统治的表达。形而上学思想的厄运在其中应当结束，对存在的追问促成了形而
上学思想，尽管如此，面对完善而成熟的存在者，这种本质还是越来越消失在它的视野
之外。巴塔耶则以实践哲学为例，把理性解释成劳动，认为虚无主义是完全独立的积累
所强迫的结果。其中，生产过剩的厄运宣告结束。生产过剩最初还是为了积极增加物质
财富，但接下来为了进一步扩大生产就必然会掠夺使用资源，铺张浪费变成了消费；具
有创造性和献身精神的自主性变得无立锥之地。
　　遗忘存在和抛弃被唾弃的部分是两幅辩证的图景，直到今天，它们依然鼓励人们努
力把理性批判从启蒙辩证法的思维框架中解脱出来，并把理性的他者提升到立法的高度
，它提醒现代得循规蹈矩。因此，我想对海德格尔和后期哲学(以及德里达从神秘主义角
度对这种哲学的积极继承)以及巴塔耶的普通经济学(以及福科建立在权力理论之上的知
识谱系学)加以考察，看看尼采所指明的这两条路线是否真的能够把我们带出主体哲学。

　　海德格尔毅然决然地把艺术本体化，并孤注一掷地坚持一种从事解构和解放的思维
活动，(在海德格尔看来)这种思维活动理应能够自发地克服掉形而上学。这样海德格尔
就避免了自我关涉的理性批判所面临的困境。理性批判必须把自身的根基摧毁掉。依靠
酒神弥赛亚主义的本体论转向，海德格尔开始关注本源哲学的起源问题、思维方式和论
证模式，这样他就能够克服胡赛尔现象学的基础主义，其代价是历史的基础化变得毫无
意义。海德格尔试图逐步地消解主体哲学的基础，以便走出其误区。但是，从整个具体
历史中抽象出来的存在历史的超基础主义表明他依然固囿在被否定的思想之中。相反，
巴塔耶始终坚持一种未被歪曲的酒神的基本审美经验。他展现了一个现象领域，让以主
体为中心的理性能够直面其他者。当然，巴塔耶不会把这种经验的现代来源归之于超现
实主义，他肯定要借助于人类学知识把这种经验移植到远古。因此，巴塔耶追求的是对
神圣物进行科学分析和普通经济学的设计，它们要对具有普世意义的理性化过程和最终
回归的可能性加以解释。
 　“退 耶和尼采一样陷入了这样一种两难境地� 权力理论无法满足科学客观性的要求
，但却能够把一种由于整体化而自我关涉，并且还对科学陈述的真值产生影响的理性批
判纲领付诸实现。
   、倌岵桑骸度�(SaemtlicheWerke),15卷本，G·科里(G.Colli)和蒙提纳里(M.m
ontinari)编，1967ff，第一卷。以下所有尼采引文均出自该版。
  　②同上，页293f。
  　③同上，页299f。
  　④同上，页269。
  　⑤同上，页273。
  　⑥同上，页306。
   、呋艨撕Ｄ泛桶⒌蓝狄彩谴诱飧鼋嵌壤斫饽岵伞退秃５赂穸摹�
   、嗄岵桑骸度罚谝痪恚�146。
  　⑨同上，页294。
　　10同上，页281、330。
　　11瓦格纳：《作品全编》(SaemtlicheSchriftenundDichtungen),第十卷，页211。

　　12同上，页172。
　　13尼采：《全集》，第一卷，页56。
　　14尼采：《悲剧的诞生》，第二版前言《自我批判的尝试》(VersucheinerSelbstk
ritik),载《全集》，第十二卷，页117。
　　15M·弗朗克(M.Frank)：《未来的上帝——新的神话讲稿》(DerkommendeGott.Vor
lesungenueberdieneueMythologie)，法兰克福，1982年，页180ff。
　　16谢林：《作品集》(Werke)，M·施律特(M.Schroeter)编，第二卷，页629。
　　17F·施莱格尔(F.Schlegel)：《批判版作品集》，第二卷，页312。
　　18黑格尔：《全集》，第一卷，页235。
　　19谢林：《作品集》，第二卷，页628。
　　20同上，页629。
　　21F·施莱格尔：《批判版作品集》，第二卷，页317。
　　22同上书，页314。
　　23施莱格尔：《雅典娜残片》(AthenaeumFragment),第252号，载《批判版作品集》
，第二卷，页207；还可参阅K·H·伯莱尔(K.H.Bohrer)：《施莱格尔论神话》，载其《
神话与现代》(MythosundModerne),法兰克福，1983年，页52ff。
　　24施莱格尔：《批判版作品集》，第二卷，页319。
　　25关于这种说法，请参阅W·朗格(W.lange):《对诸神来说，死亡永远有益无害》(
TodistbeiGoetternimmereinVorteil)，载伯莱尔：《神话与现代》，页127。
　　26弗朗克：《未来的上帝》，页12ff。
　　27弗朗克在《未来的上帝》中引用荷尔德林的《面包和葡萄酒》为例把酒神和耶稣
相提并论，页257—342。参阅P·施冲迪(P.Szondi)：《荷尔德林研究》，法兰克福，1
970年，页95ff。
　　28参阅《Patmos》一诗的开头：“哪里有灾难，哪里就有拯救者”，载荷尔德林：
《全集》，第二卷，F·拜斯纳(F.Beissner)编，页173。
　　29J·陶贝斯(JacobTaubes)从这个意义考察了谢林对远古意识和历史意识、神话哲
学和启示哲学之间界限的确定，认为：“晚期谢林的纲领并不是‘存在与时间’，而是
‘存在与时代’。神话时间和启示时间是截然不同的”。(陶贝斯：《论多神论的发展趋
势》(ZurKonjunkturdesPolytheismus))，载伯莱尔：《神话与现代》，页463。
　　30尼采：《全集》，第六卷，页431f。
　　31同上，第一卷，页41。
　　32同上，页28。
　　33苏格拉底错误地认为思可以直达存在的根源，尼采则把苏格拉底描绘成具有思辨
能力的反艺术家类型：“所以，每当真理被揭露之时，艺术家总是以痴迷的目光依恋于
尚未揭开的面罩，理论家却欣赏和满足于已揭开的面罩，他的最大乐趣便在于靠自己的
力量不断成功地揭示真理”(尼采：《全集》，第一卷，页98)。同样，尼采也极力反对
从亚里士多德到席勒从道德角度对审美的解释：“为了说明悲剧神话，第一个要求便是
在 看 审美领域内寻找它独有的快� ，而不可侵入怜悯、恐惧、道德崇高之类的领域。
否则，丑与不和谐，悲剧神话的内容，如何能激起审美的快感呢?”(尼采：《全集》，
第一卷，页152)。
　　34尼采把这一学说概括为这样一句话：“任何一种不幸都是有其道理的，看到这一
点，上帝很高兴”。(尼采：《全集》，第五卷，页304)。
　　35尼采：《全集》，第一卷，页17f；第十二卷，页140。
　　36哈贝马斯：《论尼采的认识论》(ZuNietzschesErkenntnistheorie),载《论社会
科学的逻辑》(ZurLogikderSozialwissenschaften),法兰克福，1982年，页505ff。
　　37尼采：《全集》，第五卷，页336。
　　38同上，第一卷，页13f。
　　39参阅《道德谱系学》，载《全集》，第五卷，页398—405。
　　40尼采：《全集》，第十二卷，页159f。
　　41同上，第五卷，页238。
　　421935—1945年十年间，也就是在写作《形而上学导论》和《关于人道主义的通信
》之间，海德格尔曾对尼采作过长期研究。他有关存在的历史观念就是在研究尼采过程
中形成的。对于这点，海德格尔在1961年出版的两卷本《尼采》一书前言里毫不讳言。
详见《尼采》，Pfullingen,1961年，第一卷，页9f。
　　43参阅G·科里和M·蒙提纳里有关尼采后期著作的评述，尼采：《全集》，第十四
卷，页383ff，以及尼采的生平编年，第十五卷。
　　44海德格尔：《尼采》，第一卷，页12。
　　45同上，页27。
　　46同上，页154。
　　47在这个方面，O·贝克(O.Becker)用他的反海德格尔基础本体论的二元主义的设计
来表明他具有无可比拟的强烈的善感性：《论美的失效和艺术家的冒险》(VonderHinfa
elligkeitdeshoenenundderAbenteuerlichkeitdesKuenstlers)以及《论艺术家的冒险和
哲学家谨慎的大胆》(VonderAbenteuerlichkeitdesKuenstlersunddervorsichtigenVer
wegenheitdesPhilosophen),载其《此在与曾在——哲学文集》(daseinundDawesen,Ges
ammeltephilosophischeAufsaetze),Pfullingen,1963年，页11ff和103ff。48海德格尔
：《尼采》，第一，页231。
　　49《何谓形而上学》，后记，载海德格尔：《路标》，法兰克福，1978年，页309。

　　50海德格尔在他关于尼采的第一讲中总结说：“从存在的本质来看，必须把艺术理
解为存在者的基本事件和本真创造者”。
　　51巴塔耶(G.Bataille)：《神圣的爱欲》(DerheiligeEros)，法兰克福，1982年，
导论，页10ff。
　　52同上，页29。
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                 是非成败,付诸一笑 
  
 

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