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发信人: songs (让我们一起去自杀), 信区: Philosophy
标  题: 解构主义术语浅解 
发信站: 哈工大紫丁香 (2001年06月21日19:35:20 星期四), 站内信件

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解构主义术语浅解

1． 逻各斯中心主义（Logocentrism） 逻各斯中心主义，是德里达对西方形而上学传统
的总称，它泛指各种各样的错误观念，但它本身的意义却并不十分明确。从词源学角度
来看,"逻各斯"一词在希腊语中具有说话、思想、规律和理性等含义。古希腊哲学家赫拉
克里特最先用这个语义丰富的词来表示他那个时代的一个崭新的哲学概念，即世界本原
运动变化规律的概念。他认为，"逻各斯"是永恒地存在的，万物都根据这个"逻各斯"而
产生；人人皆应遵循那既指导万物又是人人共有的"逻各斯"。他还用"逻各斯"这个哲学
范畴来取代神话中众神之主宙斯的地位，因而,"逻各斯"就是"神的法律",人类的一切认
识能力都体现了"逻各斯"，即理性认识的能力。人类生活就是运用"逻各斯"去"说出真理
"。然而，人们要真正认识和掌握"逻各斯"，只有把握推动万物运动变化的对立和矛盾。
这些思想通过柏拉图对整个西方文化产生了深远的影响。此外，随着基督教在西方世界
的兴起并占据统治地位，逻各斯还被赋予了宗教神学的含义。在《圣经·约翰福音》中
，"逻各斯"是上帝的话语（道），是一切真理的最终源泉。一旦人们背离上帝而堕落时
，就背离了"逻各斯"，谬误也就随之产生，而且这种背离还被赋予了道德的含义：它是
原罪、是恶。 在逻各斯中心主义看来，存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目

的就在于认识这种真理。逻各斯中心主义表达了一种要求返回真理、不作任何歪曲地真
接面对真理的渴望。不管这种真理实际上是否能够获得，逻各斯中心主义总是对这种真
理孜孜以求。德里达认为这种逻各斯中心主义在西方两千年的文化传统中一直占据着主
导地位。但是德里达声称，这种观念代表着一种没有可能的、自我毁灭的梦想。德里达
认为逻各斯中心主义的实质是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心
，在不同的哲学家手中，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝等等。据
此，德里达认为，逻各斯中心主义是指在场的形而上学与声音中心论的结合体，它意味
着言语能够完善地再现和把握思想和存在。传统哲学总是将存在规定为在场，寻求确定
的基础和第一因，德里达接受了海德格尔的看法，称其为"在场的形而上学"。 德里达认
为解构的目的就在于消解这样的中心，分解这样的结构。在人文科学话语中人们总是把
结构与中心联系在一起，结构的规则要求结构具有一个中心，它支撑着整个结构的组织
者。那么什么是结构呢？德里达认为："我们极易表明结构概念甚至结构这个词本身是与
认识一样历史悠久，也就是说与西方的科学和哲学具有同样悠久的历史。它们深深植根
于日常语言的沃土中，在其深处认识通过某种隐喻的替换来组织它们，并使之成为自身
的组成部分。"（《文字与差异》，第278页）。可见，这里的"结构"实质上是指西方传
统文化之"根"，也就是德里达所说的逻各斯中心主义。 但是，德里达认为结构所假定的
中心，事实上是不存在的，传统的思想对中心的看法实际上包含着无法克服的矛盾。一
方面中心是独一无二的，它构成了结构中的每个东西，而且支配着结构，但是另一方面
中心又避开了结构，中心是整个结构的中心，这意味着它不是结构的任何一个组成部分
，显然，中心又是处在结构之外的，中心也就不成其为中心了。因此，德里达认为，被
传统思想看成是哲学或科学等知识的条件的中心，包含着无法克服的矛盾，传统思想无
疑是以悖论的口吻宣称："中心既在结构之内，又在结构之外。"（《文字与差异》，第

279页）实质上，德里达对中心的消解，构成了他分解西方传统文化的先决前提。 2．在
场的形而上学（metaphysics of presence） 德里达认为，西方传统思想的全部历史就
是一系列中心的更迭，它恰如一条由中心构成的决定性的链条。在不同的历史时期中心
通过相继的、彼此协调的方式，获得了不同的形态或名称："如同整个西方历史那样，形
而上学的历史就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将"存在"确定为"在场"。它将证
明，所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在――诸如
观念本质、生命本源、终极目的、生命力（本质、存在、实体、主体）、真理、先验性
、意识、上帝和人等等"（同上，P280）。所谓将"存在"确定为"在场"是指传统形而上学
假定固定的真理是超出语言之外的事实，它们呈现在说话者的面前，而且能在说话中谈
到、捕捉到、传达出来，也就是说这些真理在人们的交流过程中是现时的，"在场"的，
而理性则是发展这些真理的手段。德里达认为这些看法是错误的，并称之为"在场的形而
上学"，他认为逻各斯中心主义实际上就是"在场的形而上学"和"声音中心主义"的结合体
。 德里达对在场的形而上学的批判，是沿着海德格尔的思路展开的。根据海德格尔的看
法，存在者只是一种在场的东西，而存在则是存在者之所以在场的根据。它们之间不是
产生与被产生的关系。虽然西方形而上学始于这一本体论差异，但是这个区别很快就被
遗忘了，存在也成了一种存在者。海德格尔认为在他之前的一切伟大的西方哲学家虽然
都在讨论存在问题，但无非都是把存在理解为在场的存在者或某种本质。无论是柏拉图
的理念、笛卡尔和康德的自我、黑格尔的绝对精神、还是尼采的权力意志，都犯了一个
共同的错误，就是把存在规定为"在场"，从而将存在与存在者混为一谈。在这一点上，
德里达的看法与海德格尔完全一样，认为一切传统思想都是应该遭到批判的"在场的形而
上学"。但是，德里达认为海德格尔最终也未能摆脱在场的形而上学，他在《哲学的边缘
》一书中引用了海德格尔的一段话："为了给存在的基本性质命名……，语言也许必须一

个单一的字、独一无二的字。"德里达在引用时加了如下的补充："将不会有独一无二的
字，即使有存在的名字，我们也应不含怀旧病地思考它。"（《哲学的边缘》，P27）显
然，德里达对海德格尔的批判是从语言入手的，他认为存在一旦被锁闭在语言符号中，
也就马上沦为存在者了。德里达进而激进地认为，语言绝非传统思想形容的那样，语言
不是描述现实或反映内在经验的手段，语言只不过是从能指到能指的游戏，没有任何东
西充分存在于符号之内。我们不仅不能把自己所说或所写的东西呈现给别人，而且也不
能呈现给我们自己，因为我们反观自己的心灵或者探索自己灵魂时仍然需要使用符号，
这意味着任何交流都不是充分的，都不是完全成功的，通过交流而得以保存的、发展的
知识也就变得形迹可疑了。 显然，德里达割裂了能指与指的联系，语言不再具有清晰的
意义，只是一张漫无头绪的蜘蛛网。这是德里达批判"在场的形而上学"的基本思路和策
略。在德里达看来，一切传统文化总是企图建立一种稳定的语言结构，一种能指与所指
相对应的结构，也就是说文本总是企揭示某种现实或解释某种现实，这种努力的结果是
使语词削弱成理性所能把握的单一意义，德里达把这一文化传统称为逻各斯中心主义。
在德里达看来，语词的意义是非常丰富的，而各种意义之间有时又是相互矛盾的（如词
语的字面意义与隐喻性的意义），它们交互作用，终于使语词表现不出任何确定的意义
，而成为大堆大堆的无穷尽的纯粹的能指词，人们可以在这上面踏出自己的一条路。这
里既没有开始，也没有结束，没有不可颠倒的结果，没有等级森严的文本层次可以告诉
你什么更有意义或没有意义，所有的文本都是从其他的文本中编织出来的。德里达实质
上是在走一条批判传统文化的捷径，他试图表明只要颠覆了语言结构，建筑在原有语言
结构上的文化传统也就不攻自破了。 3．声音中主义（phonocentrism） 德里达认为在
场的形而上学导致了言语凌驾于书写之上的"声音中心主义"，在场的形而上学与声音中
心主义的结合体就是逻各斯中心主义。"声音中心主义"是从思想不能直接交流这一事实

出发的。声音中心主义认为言语是最好的表达思想的方式，说出的声音能在短时间内与
思想保持一致，不会使思想变得模糊不清，因为"我在说话的时候，我同时听到了我说的
话，这就属于现象学的本质的行动"（《言语与现象》，第77页）。当人们用言语表达思
想，思想就被"呈现"出来，或尽可能接近于"呈现"出来，而且通过问答可以避免含糊不
清，直到听众最终搞清楚说话的意思。显然，这一观点背后隐藏着在场的形而上学。在
声音中心主义看来，与言语相比书写是低一层次的，因为书写在本质上是含糊不清的，
书写在我们和我们想理解的意义之间塞入了"文字"这样一个附加符号层，而文字具有其
自身的固定性，它掩盖了那些最初赋予它们以生命的意义。通过阅读而被理解的文字，
是在最初书写这些文字的人"不在场"的情况下发挥作用的，因此书写必然需要某种解释
，特别是在作者不在场的情况下，它很可能被错误地解释或误用。 德里达认为声音中心
主义建立了一种言语凌驾于文字之上的等级制度。声音中心主义假定言语是"存在的逻各
斯，言语似乎造成了能指的完全消失，……它是所指自发地自我生成的独特经历"（《论
文字学》，第20页）。言语似乎是自发地、直接地引出了所指。结果，文字仅仅被看作
言语的附属物，德里达认为把言语抬高到"符号的最高理念的高度"（《言语与现象》，
第77页），是典型的中心论的表现，德里达认为这种中心论明显地贯穿于整个西方哲学
的传统中。 德里达在《论文字学》中谋略颠覆西方传统思想中的言语、书写等级制度。
德里达认为如果文字仅仅是言语的补充物，文字在某种意义上就成为言语的替代品，因
而也就拥有了言语的特征，但是文字显然不能直接引出所指，因而言语行为企图明确地
、绝对地和唯一地显现自己的企图（即在这一过程中能指和所指似乎同时出现）也就不
可能获得成功。如果说文字是通过印刷媒介而产生的物质存在，通过文字传达的意义有
可能逃脱作者控制的危险；那么，说话的声音其实完全和印刷品一样，也是物质的，言
语的意义和文字的意义一样，都不是直接存在于文字之内的。德里达认为，不管是语言
的符号（音素），还是书写的符号（文字），其意义都不是来自它表达的语言实体，也
就是说能指与所指的二元对立组是不成立的，符号是从其他符号的相互作用，因而也是
从与其他符号的区别中获得意义的。在德里达看来，能指与所指的二元对立，即把意义
看成是符号的中心，仍然是一种错误的中心论的看法。德里达认为其实意义是不能封闭
在符号里的，因为如果意义被封闭在符号里就无法下定义。要下定义的话，封闭体就需
打开一个缺口，以未封闭的东西作为参照物，这样中心也就必须依赖无中心，中心也就
不存在了。因此，意义不是自我同一的，意义是区分或连接过程的产物，一个符号仅仅
因为不是其他符号才是它自己，如"cat"（猫）之所以是"cat"，仅仅因为它排除了"cap
"（帽子）和"bat"（拍子）等等，因而"cat" 一词的意义就是在和别的符号的区分中获
得了。而别的符号也应实际上变成了"cat"一词本身的组成部分。在德里达看来，在每个
符号中都留有其他字词的痕迹，这些字词是那个符号为了成为它自己而被排除掉的。因

此，意义链中的每个符号都被所有其他符号留下了痕迹，从而形成了根本不可穷尽的复
杂串联。意义是从能指转向能指的无穷尽的过程。总之，意义无法被轻易地确定，它从
未完全存在于任何一个单独的符号中，它总是不断地忽隐忽现，阅读一个文本就是追踪
这个不断的隐现过程。 从另一种意义上说，意义也是不容易确定的，因为语言是一个时
间过程，当我读一句话的时候，它的意义由于依赖于和别的能指的区分，因而始终是悬
浮的，是某种延迟的或将来的东西：一个能指把我们转到另一个能指，另一个能指再将
我们转给另一个，后来的意义改变着前面的意义，虽然语句是有限的，但是语言过程本
身是无穷的，这一过程总是产生更多的意义。因此意义是分布在整条能指链上，是无法
确定的。此外，意义的不易确定，还有符号可复制的原因，符号的可复制性本身是分割
了符号本性的东西，因为符号的复制是在不同的上下文中进行的，而上下文会改变符号
的意义。为了可以被辨认，符号在这些情境中保持某种一致性，但是符号的上下文始终
不可能完全相同，因此意义也不可能绝对相同，意义从未和符号同一过，意义会被包括
它的各种各样的能指链改变，德里达一再强调"从有意义那一瞬间起，除了符号，别无其
他。" 德里达的理论表明，语言不像传统认为的那样稳定，语言不是一个规定明确、界
限清晰的结构，即其中包含着能指与所指的对称单位的结构。相反，语言是极其不稳定
的，它更像一张漫无边际的网，意义是在符号与符号的区分中获得的。这样，德里达就
否定了声音是意义在场的传统观点，与言语相比，书写的不在场性更为明晰，我们在处
理书面文本时，作者在文本中是不在场的，仿佛已经"死亡"。但是言语并不比书写更有
特权地位，因为言语的意义也是来自与不在场的符号的差异，只不过这一本质在言语中
比在书写中更容易被在场的形而上学所遮蔽。德里达："当我向我自己说'我是'的时候，
这个表达就像胡塞尔说的其他任何表达一样，只有当客体不在场的情况下，在直觉存在
不在场的情况下（即指我自己不在场的情况下）才是可理解的，它才具备言谈的身份"（
《言语与现象》，第95页）。正因为书写比言语更能反映符号的不在场的本质，德里达
认为书写不仅不是言语的派生物，相反书写比言语更具有优越性。 德里达通过颠倒书写
与言语的等级关系来推翻言语与书写的等级制度，并进而颠覆形而上学传统中的声音中
心主义。但是德里达的这种颠覆工作，并不意味着他试图建立书写凌驾于言语之上的等
级制度，因为这同样是经过伪装的逻各斯中心主义的表现。德里达的这种颠倒，只不过
是他解构形而上学的一种策略，即通过颠倒一切等级制度来说明等级制度实际上是不存

在的。 4．延异(Diffёrance)与播撒(Dissimination) 德里达对言语和书写的等级对立
的解构，是通过对更深一层的在场与不在场的等级对立的解构来完成的。传统思想认为
对象能够直接呈现在我们面前，不在场因而也只能解释为在场的不存在。但德里达的看
法恰恰相反，他认为只有通过把那些不在场概念的特征给予在场这个概念时才真正理解
在场的概念意义。也就是说，人们不可能认识任何在场的东西，没有任何东西能直接呈
现在我们面前，我们只有通过符号系统才能达到它，我们不光在表达自己的想法时需要
符号，我们在自我反省时仍然需要符号，所有的理解和认知都是严格地由符号来传递的
。因此，在场的意义取决于符号之间的某种系统的种种差异，在场能够被认识仅仅因为
在它之中有着它不在场的痕迹，在符号的差异之中，即能指驱向能指的过程中，在场被
"推迟"了、被"延宕"了。德里达的思路是复杂的，也是反常的，他独创了"延异"这个词
来捕获思考在场的进程。何谓"延异"？在此我们不能不提到德里达对索绪尔语言理论的
继承的批判。 索绪尔是本世纪结构主义语言学的奠基人。他的语言学理论上基本原则：
任意性原则和差异原则。首先能指与所指之间的联结是任意的，是约定俗成的。其次符
号不仅有这种任意性，而且还有严格的区别意义的作用，即差异原则。这就是说，没有
一个能指有任何固定的确切含义，它只起到与其他能指相区别的作用。任何一个概念如
果不和其他概念放在一起就没有什么确切的意义。因而这些差异必然会涉及到整个差异
系统。只有这种差异系统才构成了语言，而语义则是"播撒"在一连串能指词的转换过程
中，这一过程是无止境的。 德里达认为，索绪尔其实已经叩开了解构主义的大门，但最
后仍未摆脱逻各斯中心主义的束缚。因为索绪尔坚持将差异局限在语言系统内，认为在
能指与所指之间存在着一一对应的纵向关系，在这一纵向关系中，能指被认为是反映或
控制了意义，也即"再现"了所指。德里达力图打破这一纵向关系，他认为根据索绪尔的
差异原则，语义是"播撒"在一连串能指词的转换过程中，因此必须用能指与能指之间的
横向关系来代替能指与所指之间的纵向关系。也就是说，能指不再涉及到超越它自身以

外的实体、事物或思想观念（即所指），它只涉及其他的能指。因而，语言实质上是一
种自我参照的系统，语言酷似一种漫无头绪的游戏，各种因素在其中相互作用变化，其
中任何一种因素都不是一清二楚的，所有的因素都是互为痕迹。因而任何在场或中心都
是不可能的，它的空缺需要不在场的共存来填补。要解释在场是什么，就必须抛弃在场
与不在场的二元对立论。因为不在场不是简单地影响在场。在场与不在场实际上都不是
独立自主的，每一方都在唤起、暗示、激发、需要另一方，在场与不在场是相互延异、
相互补充和互为踪迹的。 "延异"是德里达生造的一个词，它不是一个单独的存在，甚至
不是一个概念，因而含义十分晦涩。从词源上看，它是由difference（差异）一词变来
的，两者相差一个字母，在读音上完全相同。延异有两层意思，第一层意思是差异，主
要诉诸空间，第二层意思是延续，主要诉诸时间。德里达认为语言就是"差异与延缓"的
无止境的游戏，永远也得不出最后的结论。德里达用"延异"这个词摧毁了结构主义所建
造的同时性的神话，结构主义认为结构的各种要素是同时出现的，否则结构就不可能突
然呈现。而在德里达看来，任何差异都是延异，也就是说差异总是延异中的差异。因此
构成一定结构的不同要素就不可能同时出现，而只能是相继出现。延异是一种存在于语
言背后或语言中的力量，它产生着构成语言的差异效果。 德里达认为作为延异的语言，
是在在场与不在场的对立的基础上运动的。延异一方面包含着在场与不在场之间的非同
一性或差异，另一方面又意味着在场既与不在场相异，又延搁到不在场，同时不在场又
延滞了在场。延异实际上推迟了一切在场的出现。延异与差异之间的差异在言语中是无
法区别的，因为两者的发音相同，只有在书写中才能辨认出不同.德里达杜撰延异一词是
为了表达书写并不模仿言语的观点。"延异"一词充分体现了德里达的独特构想: "Diffe
rance主题，当它带有一个无声的字母a时，它实际上既不起一个概念的作用，也不起一
个词的作用。我试图证实这点。但这并不妨碍它产生概念的结果和动词性和名词性的具

体事物。而且虽然这一点不能直接被注意到，但是它为被一'字母'以及该字母的奇特的
'逻辑'的不断作用所表现，同时也被它们撕裂（参见本书的"立场"一篇）。德里达力图
表达的无非是延异的双重性质，一方面延异是无法定义的，它必须避免概念化，否则它
将会把根源、中心和在场等含义重新引入延异之中。另一方面，因为延异在语言中的作
用，很容易使人联想起真理在逻各斯中心主义中的地位和功能，但事实上延异只是一个
策略性的名称，它可以被其他如"痕迹"、"游戏"、"补充"、"播撒"、"文本"或"源初文字
"等策略性的名称替代。 "延异"一词的创立，充分体现了德里达独特的解构主义方法论
。延异与差异的区别体现了他所追求的双重表示的解构策略。在德里达看来，"在古典哲
学对立中我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制度"，"通过双重
表示，双重书写，也就是一种自身多样性的文字"，(例如diffёranec在书写上而不是声
音上与difference的区别，实际上颠倒了言语凌驾于书写的等级对立)，我们才能"既避
免简单地中和形而上学的二元论，又避免简单地处于这些这些对立的封闭领域中并且由
此符合它"(《立场》,第41-42页)。 德里达的工作类似于康德"未来形而上学"的建设事
业。康德设问的题目是："形而上学得以可能的条件和限度？"而德里达的问题则是:"在
场形而上学得以可能的条件和限度?"两者都认为，这是整个哲学史上的"盲点"。显然，
对德里达来说，这一"盲点"乃是对"延异"、"踪迹"、"替补"、"文本"、"播撒"、"游戏"
和"源初文字"的忽视。读者可以对照本书的"文字学与符号学"、"立场"两篇访谈来进一
步理解德里达学术成形时期的这些具有代表性的思想。 在1972年出版的《播撒》一书中
，德里达又将延异的含义扩大，发展为播撒，它是指"种子的延异"。由于本文间有差异
，因而造成了延异，信息的传达也就不可能是直接的，而应当像种子一样将信息"这儿播
撒一点，那儿播撒一点"，不形成任何中心地带。通过播撒，德里达"试图挫败这样一种
企图：以一种颇有秩序的方式走向意义或知识，播撒通过某种无法控制的过度或失落来

打破意图或希望的巡回"（《播撒》，第15页）。在德里达看来，播撒是一切文字固有的
能力，这种能力最终是没有任何意义的，绝非无意义，更确切地说它是不表示意义，没
有意义实际上是意味着某种潜在的不在场。播撒总是不断地，必然地瓦解本文，揭露本
文的零乱、松散、重复。这样通过播撒，任何本文实际上都宣告了不完整，非自足性，
播撒标志着一种不可还原和生生不息的意义多样性。此后，德里达又着重在"踪迹"、"体
验"、"灰烬"等概念上下功夫，但基本思路却并未改变，读者可以从本书所选的访谈加以
细心体会。 5．言语行为理论批判 本书第三篇访谈"语言"（《世界》报电话采访）涉及
到德里达对奥斯汀言语行为理论的批判。奥斯汀生于1911年，卒于1960年，1935年开始
在牛津大学任教，对分析哲学的一大支派"日常语言哲学"产生过巨大的影响。尤其是根
据他1955年在哈佛大学威廉·詹姆斯讲座上所作讲演的笔记整理出版的《论言有所为》
（How to Do Things with Words）一书，针对以往语言学中的逻辑实证主义观点，首倡
迄今已成洋洋大观的言语行为理论的研究。 奥斯汀是从这样一个语言事实入手的：即不
同的场合之下，说话人完全可用同一语言序列意指不同的事态，如"你能行吗？"这样一
句极简单的话，便可以是一种需求、一种试探、一种关心之情、一种挑战，或者纯粹是
一种修辞上的明知故问，以示对方根本就是不行。这也是对索绪尔理论的一种怀疑，即
怀疑语言是一种自足的系统，怀疑意义仅仅是由这一系统的种种对立和差异而产生的，
这一怀疑从而导致了求诸说话人的意向，以此作为意义产生的依据，即认为意义最终还
是说话人心里打算表达的意思。但是，奥斯汀认为说话人的所思所想并不是意义的源头
，使一段话成为一种要求，一种承诺，一种命令的，不是说话人开口之际的内心状态，
而是关系到有关语境的一系列约定俗成的法则。所以，解释意义，重心应由说话人的意
向转向言语行为的研究上来。 奥斯汀进而提出了叙述句和行为句之分。根据逻辑实证主
义的观点，只有描述世界上某种状态的陈述才是有意义的陈述，除此之外，所有其他的

陈述了是真陈述，而是"伪陈述"。奥斯汀反对这一看法。他认为应该将所谓的"伪陈述"
也看成是一个独立的语句类型。他认为存在着两种语句类型，一种是叙述句（constati
ve），即对事物非真即伪的状态的描述；一种是行为句（performative），无所谓真伪
，只是完成了某种行为，只有"恰当"与"不恰当"之分，如"我答应与你合作"。它意着完
成了一种许诺行为，而并不是有关许诺真伪的陈述。行为句和叙述句的划分，在语言分
析中已被证明是有成效的方法。但是当奥斯汀进一步描述行为句的独特性状和它可能呈
现的各种形式时，出现了一些令人始料未及的情况。一句话如"我肯定猫在家里"，似乎
完成了它所指的行为（这里是"肯定"），我"肯定"就像我"答应"一样，谈的是我自己的
行为，不可能为虚假，只有恰当与否之分，这句话似应属行为句无疑。但是奥斯汀表明
，行为句还有一个重要的特征，即它一目了然的行为动词，常常可以被省略。譬如上面
我们谈到的"我答应与你合作"这句话，在一定场合下省却行为动词"答应"，改说"我同你
合作"，依然可以说是完成了一种许诺行为。这样，"猫在家里"，显然也是行为句"我肯
定猫在家里"的简略形式。但是值得注意的是"猫在家里"，恰恰正是叙述句的典型句式！
 正是在这一点上德里达高度评价了奥斯汀，认为他对行为句这个"边缘"课题的开拓具有
不容低估的基本意义。因为按照传统观念，只有或真或假描述一种状态的叙述句才是语
言的正宗和规范，而无法以真伪来度量的行为句，不是有缺陷的叙述句，便是旁门左道
式的补充和附件。奥斯汀对行为句的研究，实际上是把这个等级秩序颠倒了过来，表明
行为句并不是一种失败的叙述句，相反叙述句反倒是行为句的一种特殊形式。 针对前面
提到过的"我肯定猫在家里"等语句可能引起的混乱，奥斯汀采取的方法是根据语句所完
成的行为来说明意义，他认为语句可以完成三种不同的言语行为，一是非语内表现的（
locutionary）行为,二是语内表现的（illocutionary）行为，三是言语表达效果的（p
erlocutionary）行为。如下面这三句话，在奥斯汀看来便分属于上述三种不同的言语行

为：（1）他对我说："你不能那样做"。（2）他抗议我那样做。（3）他阻止我那样做。
第一句话仅仅是传达了某种思想。第二句话,包含有抗议的意思,因而是暗示了言外的力
量.第三句话,则显然还带有一定的效果。这里的关键是"语内表现行为"。它要求说话人
必须是有资格作出有关陈述的人，他必须对说出的话负责，以及场合必须妥帖，手续必
须齐全等等。奥斯汀认为这里必须引入失误的概念，即上述作为条件的各个环节必须有
可能出现差错，从而使该行为，至少在某种程度上出现了缺憾。比如结婚仪式上牧师的
话，"我现在宣布你们为丈夫和妻子"，它同样也能用在不恰当的场合，比如说插科打诨
或演戏之类，可以不起到婚姻效果，否则它就算不上行为句了。 奥斯汀从能否失误的角
度来开始他的行为研究，从而打破并且实际上颠倒了正/误这样一个于传统思维中至为关
键的二元对立。德里达在这一意义上高度赞扬了奥斯汀，但德里达认为奥斯汀最终仍未
真正摆脱逻各斯中心主义的阴影，奥斯汀一方面谴责以往哲学家将边缘性的"伪陈述句"
搁置一边的做法，一方面又对语句作了"认真"与"不认真"的区分，把"不认真"的戏剧中
或诗中的语句，作为"寄生性"的语句，同样搁置一旁，这样奥斯汀又重新陷入了在场的
形而上学。 6．修辞与隐喻 在西方哲学史上，修辞从来就不是语言哲学的立足点，由逻
辑来解释语言，并认为语言的本质特征是由逻辑条件决定的观点，一直雄踞西方思想史
的中心地位。在德里达看来，这显然又是逻各斯中心主义的一种表现，它从一个定量的
公理出发，经过一定量的变换而构造了逻辑体系，并与真实、确定性、简单性、单义性
和自足性联系在一起。但是，语言的意义并不是指向诸如经验、意义或存在等等某个超
验的所指，而是"撒播"在自身的游戏中。因而，有必要将修辞学中的隐喻理论重新引入
我们的知识系统，隐喻不仅仅是一种狭义的修辞手段，它就是语言本身。在此基础上，
德里达消解字面意义与隐喻意义的区别:"与其说隐喻在哲学文本(及其相关的修辞文本)
中,不如说哲学文本在隐喻中"(《哲学的边缘》,第258页)。 在传统哲学中，隐喻虽然也

随处可见，但只是"一种古典的哲学要素，一个形而上学的概念"（同上，第219页），哲
学家们的确是在用隐喻解释自己的思想，但"隐喻化的过程（起源、然后抹去隐喻，通过
象征的迂回，从适当的感觉意义转向适当的精神意义），无非上一种观念化的过程"（同
上，第226页）德里达还剖析了西方哲学中最普遍、最根本的隐喻--"向日喻"（heliotr
opes）,来说明隐喻在传统哲学中的地位。 但是，德里达并没有简单地摈弃传统哲学中
的隐喻概念，而是要探究比隐喻概念更为根本的东西，我们不是为了抛弃和拒斥它们，
而是另外去重新铭写它们（哲学的边缘，第215页）。然而，这种写作"不具有在场、欠
缺、历史、原因、始源、目的，它绝对地颠覆一切辨证法、一切神学、一切目的论和一
切本体论"（同上，67页）。在德里达看来，写作上一个制造踪迹的活动，因而，他又把
写作比喻为沙漠中的旅行。当我们从沙漠中走过时，我们便留下了自己的足迹。通过足
迹的提示，读者可以追溯作者在沙漠中建筑的意义之城。但是，作者在这里却消失了，
因为"写作就是撤退"。这种"撤退"是指作者从写作中撤出来，让写作独自说话，因而，
写作不再简单地记录作者的思想而获得意义，它自身具有自主的生成能力，即能指词之
间的无限转换过程。而且，这种过程既没有开端，也没有终结。 此处也许存在着一种两
难困境：一方面，任何一种无始源和无目的的新写作都没有根基，也没有一个主题，因
而无法告诉我们关于哲学的任何东西；另一方面，如果它告诉了我们有关哲学的东西，
它也就有了始源和无目。德里达认为，我们应该摆脱这种两难困境的困扰，应该把这两
端结合成一种无限拉长的双螺旋线："一种新的写作必定要将这两种解构的动机编织起来
，这就等于说，人们应当同时说几种语言和制造出几种文本来"（同上，第135页）。事
实上，德里达在《丧钟》、《明信片》等文本中努力尝试了这种新写作。结合对本书所
选的《毒品的修辞学》一文的阅读，读者肯定会加深对德里达所说的修辞学的理解。 总
之，德里达的根本性贡献，在于他以一种极端的态度抨击了西方的文化传统，即使这一

批判并不像德里达认为的那样有力，至少这一批判本身仍然在，某种程度上动摇了西方
的文化传统，暴露了西方文化传统的某些虚弱之处。德里达对语言本身的思考的价值，
也远远超出了他对言语、书写等级对立的颠覆，他至少对语言的不确定性，模糊性问题
，作了一次全新的把握，另外，德里达的解构方法论也同样是具启发性的。正如德时达
所说："正像理性守护着思想那样，某种疯狂最终也守护着思想。" 解构主义术语浅解 
1． 逻各斯中心主义（Logocentrism） 逻各斯中心主义，是德里达对西方形而上学传统
的总称，它泛指各种各样的错误观念，但它本身的意义却并不十分明确。从词源学角度
来看,"逻各斯"一词在希腊语中具有说话、思想、规律和理性等含义。古希腊哲学家赫拉
克里特最先用这个语义丰富的词来表示他那个时代的一个崭新的哲学概念，即世界本原
运动变化规律的概念。他认为，"逻各斯"是永恒地存在的，万物都根据这个"逻各斯"而
产生；人人皆应遵循那既指导万物又是人人共有的"逻各斯"。他还用"逻各斯"这个哲学
范畴来取代神话中众神之主宙斯的地位，因而,"逻各斯"就是"神的法律",人类的一切认
识能力都体现了"逻各斯"，即理性认识的能力。人类生活就是运用"逻各斯"去"说出真理
"。然而，人们要真正认识和掌握"逻各斯"，只有把握推动万物运动变化的对立和矛盾。
这些思想通过柏拉图对整个西方文化产生了深远的影响。此外，随着基督教在西方世界
的兴起并占据统治地位，逻各斯还被赋予了宗教神学的含义。在《圣经·约翰福音》中
，"逻各斯"是上帝的话语（道），是一切真理的最终源泉。一旦人们背离上帝而堕落时
，就背离了"逻各斯"，谬误也就随之产生，而且这种背离还被赋予了道德的含义：它是
原罪、是恶。 在逻各斯中心主义看来，存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目
的就在于认识这种真理。逻各斯中心主义表达了一种要求返回真理、不作任何歪曲地真
接面对真理的渴望。不管这种真理实际上是否能够获得，逻各斯中心主义总是对这种真
理孜孜以求。德里达认为这种逻各斯中心主义在西方两千年的文化传统中一直占据着主

导地位。但是德里达声称，这种观念代表着一种没有可能的、自我毁灭的梦想。德里达
认为逻各斯中心主义的实质是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心
，在不同的哲学家手中，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝等等。据
此，德里达认为，逻各斯中心主义是指在场的形而上学与声音中心论的结合体，它意味
着言语能够完善地再现和把握思想和存在。传统哲学总是将存在规定为在场，寻求确定
的基础和第一因，德里达接受了海德格尔的看法，称其为"在场的形而上学"。 德里达认
为解构的目的就在于消解这样的中心，分解这样的结构。在人文科学话语中人们总是把
结构与中心联系在一起，结构的规则要求结构具有一个中心，它支撑着整个结构的组织
者。那么什么是结构呢？德里达认为："我们极易表明结构概念甚至结构这个词本身是与
认识一样历史悠久，也就是说与西方的科学和哲学具有同样悠久的历史。它们深深植根
于日常语言的沃土中，在其深处认识通过某种隐喻的替换来组织它们，并使之成为自身
的组成部分。"（《文字与差异》，第278页）。可见，这里的"结构"实质上是指西方传
统文化之"根"，也就是德里达所说的逻各斯中心主义。 但是，德里达认为结构所假定的
中心，事实上是不存在的，传统的思想对中心的看法实际上包含着无法克服的矛盾。一
方面中心是独一无二的，它构成了结构中的每个东西，而且支配着结构，但是另一方面
中心又避开了结构，中心是整个结构的中心，这意味着它不是结构的任何一个组成部分
，显然，中心又是处在结构之外的，中心也就不成其为中心了。因此，德里达认为，被
传统思想看成是哲学或科学等知识的条件的中心，包含着无法克服的矛盾，传统思想无
疑是以悖论的口吻宣称："中心既在结构之内，又在结构之外。"（《文字与差异》，第
279页）实质上，德里达对中心的消解，构成了他分解西方传统文化的先决前提。 2．在
场的形而上学（metaphysics of presence） 德里达认为，西方传统思想的全部历史就
是一系列中心的更迭，它恰如一条由中心构成的决定性的链条。在不同的历史时期中心

通过相继的、彼此协调的方式，获得了不同的形态或名称："如同整个西方历史那样，形
而上学的历史就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将"存在"确定为"在场"。它将证
明，所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在――诸如
观念本质、生命本源、终极目的、生命力（本质、存在、实体、主体）、真理、先验性
、意识、上帝和人等等"（同上，P280）。所谓将"存在"确定为"在场"是指传统形而上学
假定固定的真理是超出语言之外的事实，它们呈现在说话者的面前，而且能在说话中谈
到、捕捉到、传达出来，也就是说这些真理在人们的交流过程中是现时的，"在场"的，
而理性则是发展这些真理的手段。德里达认为这些看法是错误的，并称之为"在场的形而
上学"，他认为逻各斯中心主义实际上就是"在场的形而上学"和"声音中心主义"的结合体
。 德里达对在场的形而上学的批判，是沿着海德格尔的思路展开的。根据海德格尔的看
法，存在者只是一种在场的东西，而存在则是存在者之所以在场的根据。它们之间不是
产生与被产生的关系。虽然西方形而上学始于这一本体论差异，但是这个区别很快就被
遗忘了，存在也成了一种存在者。海德格尔认为在他之前的一切伟大的西方哲学家虽然
都在讨论存在问题，但无非都是把存在理解为在场的存在者或某种本质。无论是柏拉图
的理念、笛卡尔和康德的自我、黑格尔的绝对精神、还是尼采的权力意志，都犯了一个
共同的错误，就是把存在规定为"在场"，从而将存在与存在者混为一谈。在这一点上，
德里达的看法与海德格尔完全一样，认为一切传统思想都是应该遭到批判的"在场的形而
上学"。但是，德里达认为海德格尔最终也未能摆脱在场的形而上学，他在《哲学的边缘
》一书中引用了海德格尔的一段话："为了给存在的基本性质命名……，语言也许必须一
个单一的字、独一无二的字。"德里达在引用时加了如下的补充："将不会有独一无二的
字，即使有存在的名字，我们也应不含怀旧病地思考它。"（《哲学的边缘》，P27）显
然，德里达对海德格尔的批判是从语言入手的，他认为存在一旦被锁闭在语言符号中，

也就马上沦为存在者了。德里达进而激进地认为，语言绝非传统思想形容的那样，语言
不是描述现实或反映内在经验的手段，语言只不过是从能指到能指的游戏，没有任何东
西充分存在于符号之内。我们不仅不能把自己所说或所写的东西呈现给别人，而且也不
能呈现给我们自己，因为我们反观自己的心灵或者探索自己灵魂时仍然需要使用符号，
这意味着任何交流都不是充分的，都不是完全成功的，通过交流而得以保存的、发展的
知识也就变得形迹可疑了。 显然，德里达割裂了能指与指的联系，语言不再具有清晰的
意义，只是一张漫无头绪的蜘蛛网。这是德里达批判"在场的形而上学"的基本思路和策
略。在德里达看来，一切传统文化总是企图建立一种稳定的语言结构，一种能指与所指
相对应的结构，也就是说文本总是企揭示某种现实或解释某种现实，这种努力的结果是
使语词削弱成理性所能把握的单一意义，德里达把这一文化传统称为逻各斯中心主义。
在德里达看来，语词的意义是非常丰富的，而各种意义之间有时又是相互矛盾的（如词
语的字面意义与隐喻性的意义），它们交互作用，终于使语词表现不出任何确定的意义
，而成为大堆大堆的无穷尽的纯粹的能指词，人们可以在这上面踏出自己的一条路。这
里既没有开始，也没有结束，没有不可颠倒的结果，没有等级森严的文本层次可以告诉
你什么更有意义或没有意义，所有的文本都是从其他的文本中编织出来的。德里达实质
上是在走一条批判传统文化的捷径，他试图表明只要颠覆了语言结构，建筑在原有语言
结构上的文化传统也就不攻自破了。 3．声音中主义（phonocentrism） 德里达认为在
场的形而上学导致了言语凌驾于书写之上的"声音中心主义"，在场的形而上学与声音中
心主义的结合体就是逻各斯中心主义。"声音中心主义"是从思想不能直接交流这一事实
出发的。声音中心主义认为言语是最好的表达思想的方式，说出的声音能在短时间内与
思想保持一致，不会使思想变得模糊不清，因为"我在说话的时候，我同时听到了我说的
话，这就属于现象学的本质的行动"（《言语与现象》，第77页）。当人们用言语表达思

想，思想就被"呈现"出来，或尽可能接近于"呈现"出来，而且通过问答可以避免含糊不
清，直到听众最终搞清楚说话的意思。显然，这一观点背后隐藏着在场的形而上学。在
声音中心主义看来，与言语相比书写是低一层次的，因为书写在本质上是含糊不清的，
书写在我们和我们想理解的意义之间塞入了"文字"这样一个附加符号层，而文字具有其
自身的固定性，它掩盖了那些最初赋予它们以生命的意义。通过阅读而被理解的文字，
是在最初书写这些文字的人"不在场"的情况下发挥作用的，因此书写必然需要某种解释
，特别是在作者不在场的情况下，它很可能被错误地解释或误用。 德里达认为声音中心
主义建立了一种言语凌驾于文字之上的等级制度。声音中心主义假定言语是"存在的逻各
斯，言语似乎造成了能指的完全消失，……它是所指自发地自我生成的独特经历"（《论
文字学》，第20页）。言语似乎是自发地、直接地引出了所指。结果，文字仅仅被看作
言语的附属物，德里达认为把言语抬高到"符号的最高理念的高度"（《言语与现象》，
第77页），是典型的中心论的表现，德里达认为这种中心论明显地贯穿于整个西方哲学
的传统中。 德里达在《论文字学》中谋略颠覆西方传统思想中的言语、书写等级制度。
德里达认为如果文字仅仅是言语的补充物，文字在某种意义上就成为言语的替代品，因
而也就拥有了言语的特征，但是文字显然不能直接引出所指，因而言语行为企图明确地
、绝对地和唯一地显现自己的企图（即在这一过程中能指和所指似乎同时出现）也就不
可能获得成功。如果说文字是通过印刷媒介而产生的物质存在，通过文字传达的意义有
可能逃脱作者控制的危险；那么，说话的声音其实完全和印刷品一样，也是物质的，言
语的意义和文字的意义一样，都不是直接存在于文字之内的。德里达认为，不管是语言
的符号（音素），还是书写的符号（文字），其意义都不是来自它表达的语言实体，也
就是说能指与所指的二元对立组是不成立的，符号是从其他符号的相互作用，因而也是
从与其他符号的区别中获得意义的。在德里达看来，能指与所指的二元对立，即把意义

看成是符号的中心，仍然是一种错误的中心论的看法。德里达认为其实意义是不能封闭
在符号里的，因为如果意义被封闭在符号里就无法下定义。要下定义的话，封闭体就需
打开一个缺口，以未封闭的东西作为参照物，这样中心也就必须依赖无中心，中心也就
不存在了。因此，意义不是自我同一的，意义是区分或连接过程的产物，一个符号仅仅
因为不是其他符号才是它自己，如"cat"（猫）之所以是"cat"，仅仅因为它排除了"cap
"（帽子）和"bat"（拍子）等等，因而"cat" 一词的意义就是在和别的符号的区分中获
得了。而别的符号也应实际上变成了"cat"一词本身的组成部分。在德里达看来，在每个
符号中都留有其他字词的痕迹，这些字词是那个符号为了成为它自己而被排除掉的。因
此，意义链中的每个符号都被所有其他符号留下了痕迹，从而形成了根本不可穷尽的复
杂串联。意义是从能指转向能指的无穷尽的过程。总之，意义无法被轻易地确定，它从
未完全存在于任何一个单独的符号中，它总是不断地忽隐忽现，阅读一个文本就是追踪
这个不断的隐现过程。 从另一种意义上说，意义也是不容易确定的，因为语言是一个时
间过程，当我读一句话的时候，它的意义由于依赖于和别的能指的区分，因而始终是悬
浮的，是某种延迟的或将来的东西：一个能指把我们转到另一个能指，另一个能指再将
我们转给另一个，后来的意义改变着前面的意义，虽然语句是有限的，但是语言过程本
身是无穷的，这一过程总是产生更多的意义。因此意义是分布在整条能指链上，是无法
确定的。此外，意义的不易确定，还有符号可复制的原因，符号的可复制性本身是分割
了符号本性的东西，因为符号的复制是在不同的上下文中进行的，而上下文会改变符号
的意义。为了可以被辨认，符号在这些情境中保持某种一致性，但是符号的上下文始终
不可能完全相同，因此意义也不可能绝对相同，意义从未和符号同一过，意义会被包括
它的各种各样的能指链改变，德里达一再强调"从有意义那一瞬间起，除了符号，别无其
他。" 德里达的理论表明，语言不像传统认为的那样稳定，语言不是一个规定明确、界

限清晰的结构，即其中包含着能指与所指的对称单位的结构。相反，语言是极其不稳定
的，它更像一张漫无边际的网，意义是在符号与符号的区分中获得的。这样，德里达就
否定了声音是意义在场的传统观点，与言语相比，书写的不在场性更为明晰，我们在处
理书面文本时，作者在文本中是不在场的，仿佛已经"死亡"。但是言语并不比书写更有
特权地位，因为言语的意义也是来自与不在场的符号的差异，只不过这一本质在言语中
比在书写中更容易被在场的形而上学所遮蔽。德里达："当我向我自己说'我是'的时候，
这个表达就像胡塞尔说的其他任何表达一样，只有当客体不在场的情况下，在直觉存在
不在场的情况下（即指我自己不在场的情况下）才是可理解的，它才具备言谈的身份"（
《言语与现象》，第95页）。正因为书写比言语更能反映符号的不在场的本质，德里达
认为书写不仅不是言语的派生物，相反书写比言语更具有优越性。 德里达通过颠倒书写
与言语的等级关系来推翻言语与书写的等级制度，并进而颠覆形而上学传统中的声音中
心主义。但是德里达的这种颠覆工作，并不意味着他试图建立书写凌驾于言语之上的等
级制度，因为这同样是经过伪装的逻各斯中心主义的表现。德里达的这种颠倒，只不过
是他解构形而上学的一种策略，即通过颠倒一切等级制度来说明等级制度实际上是不存
在的。 4．延异(Diffёrance)与播撒(Dissimination) 德里达对言语和书写的等级对立
的解构，是通过对更深一层的在场与不在场的等级对立的解构来完成的。传统思想认为
对象能够直接呈现在我们面前，不在场因而也只能解释为在场的不存在。但德里达的看
法恰恰相反，他认为只有通过把那些不在场概念的特征给予在场这个概念时才真正理解
在场的概念意义。也就是说，人们不可能认识任何在场的东西，没有任何东西能直接呈
现在我们面前，我们只有通过符号系统才能达到它，我们不光在表达自己的想法时需要
符号，我们在自我反省时仍然需要符号，所有的理解和认知都是严格地由符号来传递的
。因此，在场的意义取决于符号之间的某种系统的种种差异，在场能够被认识仅仅因为

在它之中有着它不在场的痕迹，在符号的差异之中，即能指驱向能指的过程中，在场被
"推迟"了、被"延宕"了。德里达的思路是复杂的，也是反常的，他独创了"延异"这个词
来捕获思考在场的进程。何谓"延异"？在此我们不能不提到德里达对索绪尔语言理论的
继承的批判。 索绪尔是本世纪结构主义语言学的奠基人。他的语言学理论上基本原则：
任意性原则和差异原则。首先能指与所指之间的联结是任意的，是约定俗成的。其次符
号不仅有这种任意性，而且还有严格的区别意义的作用，即差异原则。这就是说，没有
一个能指有任何固定的确切含义，它只起到与其他能指相区别的作用。任何一个概念如
果不和其他概念放在一起就没有什么确切的意义。因而这些差异必然会涉及到整个差异
系统。只有这种差异系统才构成了语言，而语义则是"播撒"在一连串能指词的转换过程
中，这一过程是无止境的。 德里达认为，索绪尔其实已经叩开了解构主义的大门，但最
后仍未摆脱逻各斯中心主义的束缚。因为索绪尔坚持将差异局限在语言系统内，认为在
能指与所指之间存在着一一对应的纵向关系，在这一纵向关系中，能指被认为是反映或
控制了意义，也即"再现"了所指。德里达力图打破这一纵向关系，他认为根据索绪尔的
差异原则，语义是"播撒"在一连串能指词的转换过程中，因此必须用能指与能指之间的
横向关系来代替能指与所指之间的纵向关系。也就是说，能指不再涉及到超越它自身以
外的实体、事物或思想观念（即所指），它只涉及其他的能指。因而，语言实质上是一
种自我参照的系统，语言酷似一种漫无头绪的游戏，各种因素在其中相互作用变化，其
中任何一种因素都不是一清二楚的，所有的因素都是互为痕迹。因而任何在场或中心都
是不可能的，它的空缺需要不在场的共存来填补。要解释在场是什么，就必须抛弃在场
与不在场的二元对立论。因为不在场不是简单地影响在场。在场与不在场实际上都不是
独立自主的，每一方都在唤起、暗示、激发、需要另一方，在场与不在场是相互延异、
相互补充和互为踪迹的。 "延异"是德里达生造的一个词，它不是一个单独的存在，甚至

不是一个概念，因而含义十分晦涩。从词源上看，它是由difference（差异）一词变来
的，两者相差一个字母，在读音上完全相同。延异有两层意思，第一层意思是差异，主
要诉诸空间，第二层意思是延续，主要诉诸时间。德里达认为语言就是"差异与延缓"的
无止境的游戏，永远也得不出最后的结论。德里达用"延异"这个词摧毁了结构主义所建
造的同时性的神话，结构主义认为结构的各种要素是同时出现的，否则结构就不可能突
然呈现。而在德里达看来，任何差异都是延异，也就是说差异总是延异中的差异。因此
构成一定结构的不同要素就不可能同时出现，而只能是相继出现。延异是一种存在于语
言背后或语言中的力量，它产生着构成语言的差异效果。 德里达认为作为延异的语言，
是在在场与不在场的对立的基础上运动的。延异一方面包含着在场与不在场之间的非同
一性或差异，另一方面又意味着在场既与不在场相异，又延搁到不在场，同时不在场又
延滞了在场。延异实际上推迟了一切在场的出现。延异与差异之间的差异在言语中是无
法区别的，因为两者的发音相同，只有在书写中才能辨认出不同.德里达杜撰延异一词是
为了表达书写并不模仿言语的观点。"延异"一词充分体现了德里达的独特构想: "Diffe
rance主题，当它带有一个无声的字母a时，它实际上既不起一个概念的作用，也不起一
个词的作用。我试图证实这点。但这并不妨碍它产生概念的结果和动词性和名词性的具
体事物。而且虽然这一点不能直接被注意到，但是它为被一'字母'以及该字母的奇特的
'逻辑'的不断作用所表现，同时也被它们撕裂（参见本书的"立场"一篇）。德里达力图
表达的无非是延异的双重性质，一方面延异是无法定义的，它必须避免概念化，否则它
将会把根源、中心和在场等含义重新引入延异之中。另一方面，因为延异在语言中的作
用，很容易使人联想起真理在逻各斯中心主义中的地位和功能，但事实上延异只是一个
策略性的名称，它可以被其他如"痕迹"、"游戏"、"补充"、"播撒"、"文本"或"源初文字
"等策略性的名称替代。 "延异"一词的创立，充分体现了德里达独特的解构主义方法论

。延异与差异的区别体现了他所追求的双重表示的解构策略。在德里达看来，"在古典哲
学对立中我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制度"，"通过双重
表示，双重书写，也就是一种自身多样性的文字"，(例如diffёranec在书写上而不是声
音上与difference的区别，实际上颠倒了言语凌驾于书写的等级对立)，我们才能"既避
免简单地中和形而上学的二元论，又避免简单地处于这些这些对立的封闭领域中并且由
此符合它"(《立场》,第41-42页)。 德里达的工作类似于康德"未来形而上学"的建设事
业。康德设问的题目是："形而上学得以可能的条件和限度？"而德里达的问题则是:"在
场形而上学得以可能的条件和限度?"两者都认为，这是整个哲学史上的"盲点"。显然，
对德里达来说，这一"盲点"乃是对"延异"、"踪迹"、"替补"、"文本"、"播撒"、"游戏"
和"源初文字"的忽视。读者可以对照本书的"文字学与符号学"、"立场"两篇访谈来进一
步理解德里达学术成形时期的这些具有代表性的思想。 在1972年出版的《播撒》一书中
，德里达又将延异的含义扩大，发展为播撒，它是指"种子的延异"。由于本文间有差异
，因而造成了延异，信息的传达也就不可能是直接的，而应当像种子一样将信息"这儿播
撒一点，那儿播撒一点"，不形成任何中心地带。通过播撒，德里达"试图挫败这样一种
企图：以一种颇有秩序的方式走向意义或知识，播撒通过某种无法控制的过度或失落来
打破意图或希望的巡回"（《播撒》，第15页）。在德里达看来，播撒是一切文字固有的
能力，这种能力最终是没有任何意义的，绝非无意义，更确切地说它是不表示意义，没
有意义实际上是意味着某种潜在的不在场。播撒总是不断地，必然地瓦解本文，揭露本
文的零乱、松散、重复。这样通过播撒，任何本文实际上都宣告了不完整，非自足性，
播撒标志着一种不可还原和生生不息的意义多样性。此后，德里达又着重在"踪迹"、"体
验"、"灰烬"等概念上下功夫，但基本思路却并未改变，读者可以从本书所选的访谈加以
细心体会。 5．言语行为理论批判 本书第三篇访谈"语言"（《世界》报电话采访）涉及

到德里达对奥斯汀言语行为理论的批判。奥斯汀生于1911年，卒于1960年，1935年开始
在牛津大学任教，对分析哲学的一大支派"日常语言哲学"产生过巨大的影响。尤其是根
据他1955年在哈佛大学威廉·詹姆斯讲座上所作讲演的笔记整理出版的《论言有所为》
（How to Do Things with Words）一书，针对以往语言学中的逻辑实证主义观点，首倡
迄今已成洋洋大观的言语行为理论的研究。 奥斯汀是从这样一个语言事实入手的：即不
同的场合之下，说话人完全可用同一语言序列意指不同的事态，如"你能行吗？"这样一
句极简单的话，便可以是一种需求、一种试探、一种关心之情、一种挑战，或者纯粹是
一种修辞上的明知故问，以示对方根本就是不行。这也是对索绪尔理论的一种怀疑，即
怀疑语言是一种自足的系统，怀疑意义仅仅是由这一系统的种种对立和差异而产生的，
这一怀疑从而导致了求诸说话人的意向，以此作为意义产生的依据，即认为意义最终还
是说话人心里打算表达的意思。但是，奥斯汀认为说话人的所思所想并不是意义的源头
，使一段话成为一种要求，一种承诺，一种命令的，不是说话人开口之际的内心状态，
而是关系到有关语境的一系列约定俗成的法则。所以，解释意义，重心应由说话人的意
向转向言语行为的研究上来。 奥斯汀进而提出了叙述句和行为句之分。根据逻辑实证主
义的观点，只有描述世界上某种状态的陈述才是有意义的陈述，除此之外，所有其他的
陈述了是真陈述，而是"伪陈述"。奥斯汀反对这一看法。他认为应该将所谓的"伪陈述"
也看成是一个独立的语句类型。他认为存在着两种语句类型，一种是叙述句（constati
ve），即对事物非真即伪的状态的描述；一种是行为句（performative），无所谓真伪
，只是完成了某种行为，只有"恰当"与"不恰当"之分，如"我答应与你合作"。它意着完
成了一种许诺行为，而并不是有关许诺真伪的陈述。行为句和叙述句的划分，在语言分
析中已被证明是有成效的方法。但是当奥斯汀进一步描述行为句的独特性状和它可能呈
现的各种形式时，出现了一些令人始料未及的情况。一句话如"我肯定猫在家里"，似乎

完成了它所指的行为（这里是"肯定"），我"肯定"就像我"答应"一样，谈的是我自己的
行为，不可能为虚假，只有恰当与否之分，这句话似应属行为句无疑。但是奥斯汀表明
，行为句还有一个重要的特征，即它一目了然的行为动词，常常可以被省略。譬如上面
我们谈到的"我答应与你合作"这句话，在一定场合下省却行为动词"答应"，改说"我同你
合作"，依然可以说是完成了一种许诺行为。这样，"猫在家里"，显然也是行为句"我肯
定猫在家里"的简略形式。但是值得注意的是"猫在家里"，恰恰正是叙述句的典型句式！
 正是在这一点上德里达高度评价了奥斯汀，认为他对行为句这个"边缘"课题的开拓具有
不容低估的基本意义。因为按照传统观念，只有或真或假描述一种状态的叙述句才是语
言的正宗和规范，而无法以真伪来度量的行为句，不是有缺陷的叙述句，便是旁门左道
式的补充和附件。奥斯汀对行为句的研究，实际上是把这个等级秩序颠倒了过来，表明
行为句并不是一种失败的叙述句，相反叙述句反倒是行为句的一种特殊形式。 针对前面
提到过的"我肯定猫在家里"等语句可能引起的混乱，奥斯汀采取的方法是根据语句所完
成的行为来说明意义，他认为语句可以完成三种不同的言语行为，一是非语内表现的（
locutionary）行为,二是语内表现的（illocutionary）行为，三是言语表达效果的（p
erlocutionary）行为。如下面这三句话，在奥斯汀看来便分属于上述三种不同的言语行
为：（1）他对我说："你不能那样做"。（2）他抗议我那样做。（3）他阻止我那样做。
第一句话仅仅是传达了某种思想。第二句话,包含有抗议的意思,因而是暗示了言外的力
量.第三句话,则显然还带有一定的效果。这里的关键是"语内表现行为"。它要求说话人
必须是有资格作出有关陈述的人，他必须对说出的话负责，以及场合必须妥帖，手续必
须齐全等等。奥斯汀认为这里必须引入失误的概念，即上述作为条件的各个环节必须有
可能出现差错，从而使该行为，至少在某种程度上出现了缺憾。比如结婚仪式上牧师的
话，"我现在宣布你们为丈夫和妻子"，它同样也能用在不恰当的场合，比如说插科打诨

或演戏之类，可以不起到婚姻效果，否则它就算不上行为句了。 奥斯汀从能否失误的角
度来开始他的行为研究，从而打破并且实际上颠倒了正/误这样一个于传统思维中至为关
键的二元对立。德里达在这一意义上高度赞扬了奥斯汀，但德里达认为奥斯汀最终仍未
真正摆脱逻各斯中心主义的阴影，奥斯汀一方面谴责以往哲学家将边缘性的"伪陈述句"
搁置一边的做法，一方面又对语句作了"认真"与"不认真"的区分，把"不认真"的戏剧中
或诗中的语句，作为"寄生性"的语句，同样搁置一旁，这样奥斯汀又重新陷入了在场的
形而上学。 6．修辞与隐喻 在西方哲学史上，修辞从来就不是语言哲学的立足点，由逻
辑来解释语言，并认为语言的本质特征是由逻辑条件决定的观点，一直雄踞西方思想史
的中心地位。在德里达看来，这显然又是逻各斯中心主义的一种表现，它从一个定量的
公理出发，经过一定量的变换而构造了逻辑体系，并与真实、确定性、简单性、单义性
和自足性联系在一起。但是，语言的意义并不是指向诸如经验、意义或存在等等某个超
验的所指，而是"撒播"在自身的游戏中。因而，有必要将修辞学中的隐喻理论重新引入
我们的知识系统，隐喻不仅仅是一种狭义的修辞手段，它就是语言本身。在此基础上，
德里达消解字面意义与隐喻意义的区别:"与其说隐喻在哲学文本(及其相关的修辞文本)
中,不如说哲学文本在隐喻中"(《哲学的边缘》,第258页)。 在传统哲学中，隐喻虽然也
随处可见，但只是"一种古典的哲学要素，一个形而上学的概念"（同上，第219页），哲
学家们的确是在用隐喻解释自己的思想，但"隐喻化的过程（起源、然后抹去隐喻，通过
象征的迂回，从适当的感觉意义转向适当的精神意义），无非上一种观念化的过程"（同
上，第226页）德里达还剖析了西方哲学中最普遍、最根本的隐喻--"向日喻"（heliotr
opes）,来说明隐喻在传统哲学中的地位。 但是，德里达并没有简单地摈弃传统哲学中
的隐喻概念，而是要探究比隐喻概念更为根本的东西，我们不是为了抛弃和拒斥它们，
而是另外去重新铭写它们（哲学的边缘，第215页）。然而，这种写作"不具有在场、欠

缺、历史、原因、始源、目的，它绝对地颠覆一切辨证法、一切神学、一切目的论和一
切本体论"（同上，67页）。在德里达看来，写作上一个制造踪迹的活动，因而，他又把
写作比喻为沙漠中的旅行。当我们从沙漠中走过时，我们便留下了自己的足迹。通过足
迹的提示，读者可以追溯作者在沙漠中建筑的意义之城。但是，作者在这里却消失了，
因为"写作就是撤退"。这种"撤退"是指作者从写作中撤出来，让写作独自说话，因而，
写作不再简单地记录作者的思想而获得意义，它自身具有自主的生成能力，即能指词之
间的无限转换过程。而且，这种过程既没有开端，也没有终结。 此处也许存在着一种两
难困境：一方面，任何一种无始源和无目的的新写作都没有根基，也没有一个主题，因
而无法告诉我们关于哲学的任何东西；另一方面，如果它告诉了我们有关哲学的东西，
它也就有了始源和无目。德里达认为，我们应该摆脱这种两难困境的困扰，应该把这两
端结合成一种无限拉长的双螺旋线："一种新的写作必定要将这两种解构的动机编织起来
，这就等于说，人们应当同时说几种语言和制造出几种文本来"（同上，第135页）。事
实上，德里达在《丧钟》、《明信片》等文本中努力尝试了这种新写作。结合对本书所
选的《毒品的修辞学》一文的阅读，读者肯定会加深对德里达所说的修辞学的理解。 总
之，德里达的根本性贡献，在于他以一种极端的态度抨击了西方的文化传统，即使这一
批判并不像德里达认为的那样有力，至少这一批判本身仍然在，某种程度上动摇了西方
的文化传统，暴露了西方文化传统的某些虚弱之处。德里达对语言本身的思考的价值，
也远远超出了他对言语、书写等级对立的颠覆，他至少对语言的不确定性，模糊性问题
，作了一次全新的把握，另外，德里达的解构方法论也同样是具启发性的。正如德时达
所说："正像理性守护着思想那样，某种疯狂最终也守护着思想。"

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