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标  题: 自由的心灵——马克思主义的人性三题     tst 
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发信人: tst (洛水河畔·一叶之秋), 信区: Wisdom
标  题: 自由的心灵——马克思主义的人性三题 
发信站: 哈工大紫丁香 (2000年11月19日12:51:39 星期天), 站内信件

作者: 政治人 发表日期: 2000-11-18 15:57:58 返回《锐思评论》 快速返回



            自由的心灵——马克思主义的人性三题


所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 ——马克思
一

在人类漫长的自身发展的过程中，对人本身的追问一直是思想者一道亮丽的风景线。从
“认识你自己”的哲学意义的追问开始，不可抑制的自由心灵对探索的骚动永不停止。
在诸多生灵中，唯一能够反观自照的人，永不停止他在自我实现中自我捉摸的渴求。探
索并不是建构为了结束探索而构设的“真理”界限，并不是要在另一种向度上颁布新的
“终极”真理。

探索的价值在不断被扬弃中，只有探索本身具有对人说来的永恒的价值，同人的存在一
样长久，任何关于人的学说都只是过客留下的碎片。

在大自然截止目前的全部只是杰作中，作为“物的对象化的存在”，人是唯一没有达到
完成状态的存在物，他在不断改变自己的同时，也无休止地更新着自己的需要、能力和
心灵。“个人是一种全新的东西，创造的东西，绝对的东西，一切行为都完全是他自己
的。”（尼采，《权力意志》，《西方现代资产阶级哲学论著选辑》商务印书馆，1964
年，第19页）非理性主义通过人与上帝的决裂——对一个能够产生抽象人性的上帝的弃
绝，使之反归人自身。就是说，成为其人的依据，主要地不在于自然，而在于他自己，
人自己是自己的理由，人的存在不是通向上帝而是通向人自己的未来。“我既不是主人
，也不是奴隶，朱庇特，我就是我自己，你刚刚创造出我来，我就不再属于你了”。（
萨特，《苍蝇》《萨特研究》第246页）因此，因此在归本（主体性）的意义上讲，马克
思说：“人是人的最高本质”，“人的根本就是人本身”(《马恩全集》第一卷第461、
460页)。人永远处在不满足中，他总为新的需要所发动。人性首先表现为人的内在的需
要，而这种需要的内涵则是“创造性的自由活动或自由创造”。

由此，自由，在哲学人本学的层次上表示着人自己主宰自己、自己把握自己的类本性。
一个人的个性并不就是类本性的例证，但没有自由的类本性，就谈不上有个性的个人。
人，只有在作为价值主体时，才是真正的认识和活动的主体；本体和价值意味的“自由
”，是作为认识论和实践论范畴的"自由"的魂灵。

人是自由的。从这类本性引出的一个理所当然的结论是：人在上帝或大自然等虚灵的或
感真的权威面前不是奴仆，而是主人，不是手段，而是目的。并且，由此又可以导出一
个情理相关的推论：一个有个性的个人，在任何人世间的权威面前都不应是盲从的，他
有自己不可剥夺的主体性或精神的内向度。


二


从抽象王国到现实王国的人的世界再到人世间的地上天国的建立，走过了一个漫长的历
程。无庸置疑，要反对虚幻的神，就要回到现实的人，黑格尔把人的理性无限夸大，使
它成为脱离人的头脑而独立存在的东西，成为世界的创造主，从而把丰富多彩的现实世
界淹没在抽象世界之中。用“绝对精神”的辨证发展，来说明世界。在他看来，自然界
是由精神“异化”出来的，以后精神又通过一系列发展阶段，在人身上达到自我意识，
自我意识又通过一连串异化和克服异化的发展过程而达到思维和存在的同一。

费尔巴哈担当了对神学的最后的支柱——黑格尔唯心主义的批判。马克思说：“费尔巴
哈在理论方面体现了和人道主义相吻合的唯物主义，而法国和英国的社会主义和共产主
义则在实践方面体现了这种唯物主义。”（《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷
，第160页）费尔巴哈抛弃了黑格尔的“绝对精神”，把自然和人作为出发点，从而回到
了唯物主义。费尔巴哈认为，不能把人归结为抽象的“自我意识”，人应该是感性的，
现实的人。但由于费尔巴哈是鼓励地，生物学地看人，所以他所说的人仍是抽象的人。
正如马克思所批评的，费尔巴哈“没有从人们的现有的社会联系，从那些使人们成为现
在这种样子的周围生活条件来观察人们”。（《德意志意识形态》《马恩全集》第3卷，
第50页）“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的
道路。”（《路德维希．费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第
4卷，第236页）

黑格尔把人归结为“自我意识”这就是“从设想的东西出发”。费尔巴哈是从抽象的人
出发，因而是从“设想出来的人”出发。同黑格尔相比，费尔巴哈对人的理解的贫乏是
惊人的。从形式上讲，费尔巴哈讲的人是现实的，但内容是抽象的，于此相反民主黑格
尔那里，“形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包
括在这里。” （《路德维希．费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集
》第4卷，第236页）

马克思也是从人出发，但并不是费尔巴哈那样形式上的现实而实质上的抽象，而是现实
的人，实践的人，处在一定的系统之中。

马克思关于人性的阐述可以从自然性、功能性和系统性（社会性）三个方面理解。（在
这里我并不想详细地阐述其三方面的内容，只是做一简单的回顾和表述。）人的社会化
了的肉体器官被看作人的自然性，即人的自然化；人的自然实体的社会化被看作人的社
会性，即自然的人化，而建立在自然性社会性基础上的人的功能被看作人的功能性获人
的自觉能动性。马克思显然注意到，人的系统和物的系统的不同。马克思从社会系统层
面理解人的社会性时，并没有忽略个人，反而更多地强调了社会系统性在单个人身上的
映现和积淀，“社会本质不是同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人
的本质。”(《马恩全集》第四十二卷第24页)

马克思在他所处的那个时代谈人性，主要的不是对人的当下状况作一种回顾式的认肯，
而在于提示人们以一种超越的姿态，对他们的既得社会环境进行批判和改造。评判社会
的值标准，对于马克思说来不是别的，只是“现实的个人”——他们的“独立性和个性
”——的发展。“确定个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统
治”(《马恩全集》第三卷第515页)，这个为马克思所提出的人道目标，在今天依然有着
催人新生的时代感。

三


作为物的对象化的存在，我们可以把人人性的发展归诸于人的社会化（外化），同时，
把人的社会化看作社会向个人的“内在化”。这种社会的“内化”是“一个复杂的、反
映——积淀和遗传过程”。它把具有一定文化素养和社会意识的个人的生成看作是社会
系统的重要职能，当然，还可以作一种补充，——从个人向社会系统的对象化或客观化
方面。正像生物体的传承有遗传也有变异一样，文化的传承也是既有遗传也有变异的。
变异意味着一种新的“性状”的产生、文化的变异或新的文化性状的产生有赖于有个性
的个人的自由创造。就自然科学领域而言，人们当然可以说牛顿和爱因斯坦是当时的自
然科学状况的产儿，但无法否认的是，牛顿的力学三定律和爱因斯坦的相对论的出现，
曾引起了整个自然科学的变革。倘就人文学术领域而言，人们也可以说笛卡儿、康德、

马克思是属于他们的那个时代的，但同样无法否认的是，他们各自唤起的时代又是属于
他们的。有个性的个人(当然不只是个别的个人)同不无时代烙印的社会系统相互间的作
用从来就不是单向度的，而且总的说来，社会系统向个人的“内在化”往往是文化传承
的“遗传”或“保守”的方面，有个性的个人向社会系统的对象化则更多地构成“变异
”或“创新”的机制。在既成的社会系统面前，提倡变异和创新的个人，常常被视为“
异端”，然而“异端”——牛顿、爱因斯坦、笛卡儿、康德、马克思等都是一定意义上
的“异端”——的可贵，不正是因为他们的异于常态或世俗么？马克思的人性论是标举
“有个性的个人”的人性论，是批判的、为“异端”的存在权利作辩护的人性论。或者
，一个有着更浓重的“安贫”、“守分”、“不患寡而患不均”的心理传承的民族，应
当更珍视那“异端”的发生。


四

在马克思那里，异化是一个不可或缺、不可替代的范畴，它所涵盖的是人同自己的活动
和产物相背离的一种哲学现象。马克思认为，黑格尔的伟大之处在于：他把劳动看成是
人的本质和人的自我创造的手段，把现实的人理解为把自己的劳动的结果，把人的自我
创造看成是历史的内容。错误是在于，黑格尔所说的劳动是抽象的精神的劳动。“例如
，当他把财富、国家政权等等看成是从人的本质异化出去的本质时，他只是从它们的思
想形式来把握它们的。它们是思想物，并且因而只是纯粹的亦即抽象的哲学思维的异化
。”（《1844年经济学——哲学手稿》第88页，人民出版社，1979年6月第1版）由于黑
格尔把人的本质归结为自我意识，所以人的异化也无非是自我意识的异化。因此他是在
抽象的范围内把劳动看作是人的自我创造的活动。

费尔巴哈接受了“异化”概念。他抛弃了抽象的“自我意识”，从人神之间更进一步地
进行了拆分。上帝是人创造的，但是人却不认得自己的创造物了，反倒拜倒在它的脚下
，这就是异化，人性的异化。

“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝
对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。
”（《马恩全集》第一卷  第463页）这是马克思对费尔巴哈的评价，并进一步地得出结
论，即，哲学并不仅仅用来解释世界，而问题在于改造世界。费尔巴哈从宗教的异化出
发致力于把宗教归结为它的世俗基础这是对的，但费尔巴哈并没有由批判宗教进一步发
展到批判产生了宗教的苦难世界，即对劳动的异化的批判。

马克思也接过了“异化”的概念。不过，他只是审慎地为自己提出了一个深微而不无趣
味的问题：人怎么使他的劳动外化、异化？这种异化又怎么以人类发展的本质为根据？

“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”(《马恩选集》第四卷第321页)。个
体的社会发展，必致个体在社会关系中有所分工；分工起先是自发的，它带来了人的类
能力的提高，也带来了这种类能力对于产生它的每个参与联合的个人的离异。类能力的
提高是个人发展的必要条件，类能力对于个人又构成“某种异己的、在他们之外的权力
”，这矛盾似乎是悲剧性的，但马克思由此引出的是一个乐观的前景。他相信，随着生
产力的巨大增长和高度发展，当异化成为一种“不堪忍受的力量”时，扬弃异化的条件
也就成熟了。异化的扬弃，在马克思那里同时也就是他预言的个体和类的发展相一致的
时代的来临。

当然，异化扬弃或“人性复归”不是回复那种缺乏个性差异的原始群的共同性，而是在
鲜明生动的个性中表现普遍的人类共性；不是降低人的需要和目标去达到人的平等划一
，而是满足人的多样化的需要和实现多层次的价值追求，全面地占有和谐统一的人性。
现实的个人的独立性的取得和个性的丰富，被看作马克思异化理论的主要情趣所在。事
实上，异化劳动的第一个规定是指人同自己的客观存在对象(人化的自然)的异化，第二
个规定是指人同自己的主观的活动能力的异化，第三个规定是前两个规定的合题：人“
双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机
条件之中“(《马恩全集》第四十六卷(上)第491页)，既然人同他的客观存在对象和自己
的主观活动机能都异化，那末人也就同人成其为人的类本质异化了。第四个规定则是前
三个规定的社会性实现，用马克思的话说，就是“人同自身的关系只有通过他同他人的
关系，才成为对他说来是对象性的、现实的关系。”(《马恩全集》第四十二卷第99页)
第三个规定显然是四个规定的重心，而且既然第三个规定说的是人同自己“类本性”的
异化，则这里的作为异化主体的人，一定是现实的个人。马克思在《德意志意识形态》
中把异化的扬弃归结为“个人必须占有现有的生产力总和”，或所谓“联合起来的个人
对全部生产力总和的占有”(《马恩全集》第三卷第76、77页)，当然同他界说异化劳动
时立足于现实的个人不无关系。

五


　  马克思的不同于霍布斯、卢梭乃至费尔巴哈的人性、异化理论，构成他的独成一格
的人道主义。人们或者可以把它称作社会主义的人道主义，或者可以把它称作马克思主
义的人道主义，但无论怎样称谓，都无碍于它作为一种人生观和历史观的存在。人道主
义主要地不是道德伦理概念，而是一种历史观。不管什么牌号的人道主义都是某种历史
观。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 13198116　 陈迪

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